论王船山“神道设教”催生遵礼实践的内在逻辑机理

陈力祥,王志华

(湖南大学 岳麓书院,湖南 长沙 410082)



论王船山“神道设教”催生遵礼实践的内在逻辑机理

陈力祥,王志华

(湖南大学 岳麓书院,湖南 长沙 410082)

“神道设教”历经历史演进，仪式化过程中彰显其本质性的尊礼内容。船山继承了古代社会关于“神道设教”彰显尊礼思想的基本理路：认为“神道设教”可催生尊礼，尊礼能有效催生遵礼。船山遵礼实践的内在逻辑机理包含四个层面：心存礼意：“神道设教”原鬼神以存礼意；持敬尊礼：“神道设教”明神持敬以尊礼；教化遵礼：“神道设教”教化导民以遵礼。“神道设教”乃是船山遵礼思想之逻辑先在性，心存礼意为遵礼之逻辑前提；持敬尊礼乃是船山遵礼思想之逻辑升华；教化遵礼为遵礼思想的逻辑终结。这四个层面共同构筑了船山“神道设教”催生遵礼实践的内在逻辑机理。船山“神道设教”催生遵礼实践，其价值旨归为顺民淳俗以利人文化成。

王船山；神道设教；遵礼

船山乃明末清初之思想巨擘，延续儒家传统，船山将礼学思想放置在很重要的位置。然而在如何遵礼层面，学术界研究阙如。“神道设教”历经历史演进，一以贯之的学术旨趣在于重视礼，船山继承了古代社会关于“神道设教”彰显尊礼思想的基本理路，认为尊礼思想能有效催生遵礼的基本实践，并彰显出四个逻辑层面：心存礼意：“神道设教”原鬼神以存礼意；持敬尊礼：“神道设教”明神持敬以尊礼；教化遵礼：“神道设教”教化导民以遵礼。

一、历史钩沉：“神道设教”的历史演进与礼意内蕴

按照《国学词典》中的解释，“神道设教”是“儒教的基本教义之一。所谓‘神道设教’，就是以鬼神之道立教，语出《周易·观卦》：‘(引者加：观天之神道，而四时不忒)圣人以神道设教，而天下服矣。’古人信仰鬼神，所以设教施政要以鬼神为本，才能使天下信服。”[1]12可见，这一范畴最终确定于《周易》。然而其所蕴含的观念却是由来有自，有其一脉的渊源传统。据《史记·天官书》记载：“昔之传天数者：高辛之前，重、黎；于唐、虞、羲、和；有夏，昆吾；殷商巫咸；周室，史佚、苌宏；于宋，子韦；郑则裨灶；在齐，甘公；楚，唐眜；赵，尹皋；魏，石申。”[2]1343司马迁这里所说的“传天数”，也就是经过后来发展演变为“神道设教”的雏形。按照司马迁的说法，这一观念出现于人类产生之初，而且没有被中断。近代学者金景芳先生说：“殷代同鬼神经常打交道的已成为一种专门职业，这就是巫。祝宗卜史等一些名目，则是自巫派生的。我们不要简单地说巫都是骗子，实际上当时的知识分子都是巫。”[3]98说明“传天数”发展至殷商已经成熟，而且被专业化。周朝取代商朝之后，“殷代上帝的神性与权能，后来基本上被保留在周代的天命观中。所不同的是，周代的天命观把上帝的权能进一步扩大，并建立了体系化的天命观。”[4]31而在周朝体系化的“天命观”中，“神道设教”的思想无疑具有重要的地位。

结合上引《国学词典》对“神道设教”的解释，可以看出“神道设教”所包含的两层含义：“一是尊崇神道，祭天地、祀鬼神；二是推行教化，明礼义、善风俗。”[5]47两者比较，后者处于更重要的地位。“儒家先贤尽管重视祭神的宗教仪式，但对鬼神的有无却持一种‘存而不论’的折中主义态度。‘神道’是一种策略，一种工具，‘设教’才是目的。”[1]12这种重视“教化”的思想就体现在后来各家对《易经》的注释中。汉代虞翻解释为：“‘圣人’谓乾。‘退藏于密’而‘齐于巽’，以神明其德教，故圣人设教，坤民顺从，‘而天下服矣’。”[6]231曹魏时期的王弼注曰：“神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”[7]315唐代的孔颖达疏曰：“‘神道’者，微妙无方，理不可知，目不可见，不知所以然而然，谓之‘神道’。圣人用此天之神道，以‘观’设教而天下服矣。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从。”[8]97-98明代儒者丘濬也说：“教必以祭祀为主者，以神道设之，使民知畏敬故也。由是观之，则圣人制为祭祀之礼者，非但以致吾之诚、报神之德而已也。而实因之以设民之教，使咸安其分，尽其职以报乎上焉。”(《大学衍义补》卷五十五)综观以上所引历代注家对“神道设教”思想的注解，重视教化已经成为其重要的内涵之一。

除教化方面之外，“神道设教”内涵的另一个重要方面便是重视祭天、祀鬼的礼仪与仪式。卢国龙先生在对道教哲学进行研究时曾指出：“秦汉时，祭祀鬼神的活动是由两方面组成的，一方面是礼仪，另一方面是信仰。祭祀活动作为一种礼仪，以绍承礼乐文明的儒家为主体，姑且不分是‘驳儒’还是‘醇儒’，礼仪形式主要来自儒家，是不辩的事实。”“春秋战国之前礼乐文明为一浑然整体，祭祀礼仪、风尚习俗、政治制度等，统合在礼乐文明之中；由春秋战国延及秦汉，则分而为既有联系又有差异的两支，即作为经学的礼学与流行朝野的祭祀礼仪之实际。”[9]57在先秦乃至更早，礼仪、祭祀、习俗、政治都融合于礼乐的整体中。秦汉时期，便开始由祭祀逐渐地过渡为一种专门的礼仪，这一仪式化空间的展开使得礼仪与祭祀相伴相随，而且作为一种传统文化一直延续下来，为历代统治者所肯定。“历代王朝以儒家礼乐教化为正统之学，培养忠君孝亲的伦理道德，从而达到大一统王朝社会政治的稳定，这也使宗教与郊庙礼乐始终是古代中国的正统国典，并奠定了两千年封建王朝‘神道设教’的基本格局。”[10]12这一点从历代所修正史“礼乐志”的记载中便可以看出。《隋书·礼仪志》记载：“隋制，行幸所过名山大川，则有司致祭。岳渎以牢，山川以少牢。亲征及巡狩，则类上帝，宜社、造庙，还礼亦如之。将发轫，则郊祭”。《新唐书·礼乐志》记载：“天子巡狩将发，告于圆丘。前一日，皇帝斋，如郊祀。告昊天上帝，又告于太庙、社稷。具大驾卤簿。所过州县……祭古帝王、名臣、烈士。既至，刺史、令皆先奉见。将作筑告至圆丘于岳下，四出陛，设昊天上帝、配帝位。天子至，执事皆斋一日。明日，望于岳、镇、海、渎、山、川、林、泽、丘、陵、坟、衍、原、隰、所司为坛……”《明史·礼志》载巡狩礼：“车驾将发，奏告天地、社稷、太庙、孝陵、祭大江、旗纛等神，较祭于承天门。涂当祭者，遣官祭。将至北京，设坛祭北京山川等神。车驾至，奏告天地，祭境内山川”。

综上所论，“神道设教”所包含的两方面内涵从其产生之初就一直对中国文化有着深刻的影响，只不过这种影响在不断地发生着转化。“春秋战国时期有几部重要的经典，那就是《周易》、《山海经》、《楚辞》。当我们慢慢品味这几部经典时，不难发现它们都是代表巫文化的经典，体现了巫文化理论的集大成，标志着先秦时期巫文化理论的终结。”[11]157作为“神道设教”之内涵的“巫”，虽然其理论形态在先秦终结了，然而其作为内在的文化因素却一直被保留延续下来。这也就是李泽厚先生所一直强调的中国式的“巫术、伦理、政治合一”：“将政治、伦理、宗教三者交融混合在道德之中。从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族威权、个人修养融合混同，形成中国式的政教合一。”“远古的宗教、伦理、政治三合一，便演进为一种泛道德主义而成为思想主流，延续两千余年。泛道德主义将宗教性的人格追去、心灵完善与政治性的秩序规范、行为法则混同、融合、统一、组织在一个系统里。在这里，形式原理即是实质原理。”[12]17而“实质原理”具有浓厚的实践品格，也就是“礼”。所以，马克斯·韦伯指出：“皇权是由巫术的神性中发展出来，世俗的权威与神灵的权威统一于一人之手——皇帝为了获得神性必须具有的个人品质，被仪式主义者与哲学家加以仪式化，继而加以伦理化。皇帝必须依据古典经书上的仪式和伦理规则生活与行事。这样，中国的君主首先是一位大祭司。”[13]40祭祀与礼仪的相伴相随以及礼仪与教化的结合，使得“神道设教”具有浓厚的礼仪色彩，这就为进一步礼仪化提供了可能。

二、心存礼意：船山“神道设教”原神鬼以存礼意

船山反对礼仪中迷信式的鬼神之说，即把鬼神之说附会于礼仪之用上。他说：

魏、晋以下，佛、老盛。而鬼神之说托佛、老以行，非佛、老也，巫之依附于佛、老者也。东汉以前，佛未入中国，老未淫巫者，鬼神之说，依附于先王之礼乐诗书以惑天下。儒之驳者，屈君子之道以证之。故驳儒之妄，同于缁黄之末徒，天下之愚不肖者，有所凭藉于道，而妖遂由人以兴而不可息。汉之初为符瑞，其后为谶纬，驳儒以此诱愚不肖而使信先王之道。呜呼!陋矣。[14]144

“鬼神之说”虽然对遵礼体系的维系具有一定的作用，但并不意味着所有的“鬼神之说”都是如此。比如，那些依附于儒学礼乐文明之上的佛老淫辞、巫鬼神说，不仅不符合君子以礼治天下的正道，反而还会误导社会、混淆视听，使天下大乱。正如在他之前的王廷相所指出的那样：“正道湮塞，邪说横行，多由于在上之势致之。汉光武好图谶，故当时纬候之流，顺风趣附，遂使道之所妄，强以为真；命之所无，的以为有。”[15]814在迷信的这个层面上，船山认为天人难以沟通。他说：

天人之际难言矣！饥馑讹言、日月震电、百川山冢之变，《诗》详举而深忧之；日食、地震、雪雹、星孛、石陨、鹢飞之异，《春秋》备纪而不遗；皆以纳人君于忧惧也。乃其弊也，或失之诬，或失之鬼。其诬也，则如刘子政父子分析五行以配五事，区分而凿证之，变复不惟其德而唯其占，有所倚而多所贷，宽猛徇其臆说，而政愈淫。其鬼也，依附经义以乱祀典，如董仲舒土龙祈雨之术，徒以亵天而导淫祀，长巫风，败风教，则惧以增迷，人事废而天固不可格也。[14]1124

凡是以自然现象附会于人事的行为指导与预兆，或者以人事行为来附会于自然现象的出现与发生，在船山看来，不仅不能客观地认识自然，也会导致人事的废弃，都不是对“天道”及“人道”的正确认识。关于这一点，王廷相也曾提到：“既可以推而知之，是天道一定之度当然，谓应人主之行政，岂不诬乎？……至于物怪灾异之来，尤为诬天之甚。”[16]663“求感应则渎神。……渎神则民大骇，骇久则诬矣，非圣人设教之本始也。后世事神，用礼之过也。”[15]784“略知文义，专务驳杂，以惑愚俗，每遇灾祥，即有窃议。幸君臣政化清平，无衅而起。但稍有颓隳，以侵纪纲。而庸愚之徒的然信之，遂生异谋，结扇窃发，纵事无成，亦能始祸。”[15]865他指出，“物怪灾异”、“感应渎神”与“每遇灾祥，即有窃议”的这种行为，并不符合圣人原初设教的本意，而是一种用礼过度——即悖礼(理)的行为，会导致“纪纲颓隳”、“异谋结党”的祸乱。船山接着说道：

擎拳为敬，箕踞为傲，民之礼也。若夫天，则寒慄非教以恭，暑析非导以慢矣。五服昭采，民之所欲而以命也。若于天，则彩云不偏覆尧都，黄雾不独冒跖里矣。五刑伤肌，民之所畏而以讨也。若于天，则蹒跚者非以其盗，不男者非以其淫矣。……乃欲舍赫赫明明，昭垂于民者，而用其测度比拟之术智，不亦陋乎！……是故吕不韦之《月令》、刘子政父子之《五行传》，其殆于九黎之‘通地天’者与！[17]272

他指出，人道之“礼”的出现，并不完全依托于天道。想仅仅通过观察天地之间的变化就要来通晓人事，没有其内在的根据，船山讥其为浅陋的“术智”。

综上所论，在反对迷信式的礼仪方面，尤其是通过仪式化空间来达到天人之间的相通，船山予以了批判。然而，船山“在把‘天’理解为自然之天或客观规律的同时，又对传统的关于“天”的宗教意识有所继承，不肯将其完全舍弃，“也就是说，只有宗教意识中的‘天’，赏善罚恶、报应不爽的‘天’，才能使人有所戒惧，特别是使那些在人世间谁也不怕的君主们有所畏惧。在这一意义上，王夫之肯定‘圣人神道设教’的必要性。”[18]511由此看来，船山既不同于传统的“神道设教”，又不同于传统的“明天人之分”。

三、持敬尊礼：船山“神道设教”明神持敬以尊礼

《荀子·天论》篇中记载：“日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”[19]316船山也认为，单纯地追求鬼神祭祀，既不符合“神道设教”的主旨，也对人道的挺立没有效用，他主张将其纳入到遵礼的体系中，从而把强调鬼神之说的“神道设教”用来促进遵礼在现实中的实现。

船山认为，“神道设教”中的鬼神之说虽然不能客观地反映人道与天道之间的关联，但是如果能够正确地加以利用，却有利于促进人道的维系。换句话来讲，鬼神之说能够让人始终保持一种“敬畏”的心理状态，而这对遵循礼法无疑是非常有必要的。《礼记·祭义》中说：“合鬼与神，教之至也。”船山于此说道：“‘合鬼与神’者，谓合鬼神于人也。人之所以生即鬼神之盛，则体验于身而鬼神在我矣。故诚明而鬼神之理著，仁孝而鬼神之几通，由此以立教，则穷本知化，而教之密藏于是而极矣。”[20]1119这里所说的“合鬼与神”也就是“神道设教”所包含的两层含义中有关“鬼神祭祀”的方面，在船山看来，这是立教的基础。正如《周礼·地官》中所说：“施十有二教焉：一曰以祀礼教敬，则民不苟；二曰以阳礼教让，则民不争……。”[21]709祭祀的功效就在于感发心灵中的“敬畏之意”。船山又说：“故明主之于天下，无不惧也。况灾异有凋伤之实，讹言乃播乱之媒，饥馑系生民之命，而可云不足惧乎？”[14]1125“敬畏之心”的保持对于君主具有特别的意义，其关乎到生民之命与天下的治理。正如孟子所说，“恭敬之心(辞让之心)”乃是以礼的根本，更是以礼治国的关键。关于这一点，王廷相也曾说到：“上古圣人敬天畏天，以人生自天地之气，安得不敬而畏之？尊本原始之道也。然天命幽微，罔可察识，故论天人之际，浑不以迫，正不以诬，观于仲尼之言可测矣。”[16]663“古之先王敬天事神，小心率众，不敢自命，敬而远之，其义直，故君子由之。后世矫天假神，若影响酬酢，其道诬，故君子正之。”[15]801从王廷相到船山，他们强调要时刻保持“敬畏之心”，甚至提出要“敬天事神”，看似又回到了迷信的思考方式，实则不然。因为“敬”的保持乃是对人事的侧重，不同于那种将人完全沉没于鬼神之中的思考方式。船山接着说道：“所资以息其敖辟而纳于檠括者，惟惧之一念耳。”[14]1125能够平息整个社会中的混乱并使其得到有效改观的关键就在于“畏惧”之念的持存。当然，这并不是说只要持存“畏惧”的信念就可以治理国家天下，而是说，“畏惧”的信念在某种程度上奠定了一种心理基础。这无疑是他肯定“神道设教”的真正原因所在。

综上所述，在船山看来，“神道设教”中所包含的鬼神祭祀之所以具有一定的合理性，并不在于通过祭祀可以达到通天地人鬼的迷信目的，而在于通过祭祀活动可以为人提供一种心理上的“敬畏”状态，以为遵循礼法准备条件。

四、教化遵礼：船山“神道设教”教化导民以遵礼

通过鬼神祭祀借以产生的这种心理上的敬畏状态，还不是最终的目的，最终的目的是要通过敬畏感的保持来促使人们更好地遵循礼法的规约与范导。这也就是“神道设教”内涵的另一个方面，即教化的功效。“教化必借助鬼神，民众才能信服，这就是所谓神道设教。因此，教，也是一种人与神的关系。在教化中，神是人的指导者。”“一面是人对神的尊敬和崇拜，一面是借助神的权威进行教化，神道设教。”[22]136-137可以说，传统意义上“神道设教”的两层内涵在船山这里都已经转化到一个共同的实践视阈中来，即他一直强调的遵礼体系。一方面是，重视鬼神祭祀为循礼而行提供了必要的心理基础；另一方面是，依托于这一心理基础之上的教化又为礼制所继承。

在船山之前的王廷相曾说道：“《易》曰：‘精气为物，游魂为变。’魂而能游，是即死而不亡矣。尧、舜托生，虽无稽考，人生而犹记其前身者，世间往往有之；是死而神气不灭，亦不可诬，但不能人人尽如是耳。”[15]864这是承认“神气不灭”的典型表达。船山也说：“故曰‘圣人以神道设教。’阴以鬼来，我以神往，设之不妄，教之不勤，功无俄顷而萌消积害。”[24]873比王廷相更进一步，船山指出，在强调鬼神不灭的同时，不应该忽视“教化”的作用，否则就会“功消积害”。他接着说道：

圣人曙乎此，存人道以配天地，保天心以立人极者，科以为教，则有同功而异用者焉。[23]883

敷五教，防淫辟，必随俗施正，俾民咸喻而不迷。观以因时广化。而设教者，必审民俗之刚柔朴巧而顺导之。[23]709

承认“鬼神”对于人道具有一定的合理性，乃在于其是教化过程中必不可少的一个阶段。如果仅仅停留在“鬼神”的阶段，就会陷溺其中。因此，建立在这一基础之上的教化阶段就显得尤为必要。《礼记·祭统》中记载：“夫祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本与！”郑玄注曰“为物，犹为礼也。”孔颖达疏曰：“祭必依礼。若能上下和顺，物皆备具，是为教之本。”[24]1877-1878“祭礼”或者说“祭祀”是教化的根本。不仅如此，其还是整个礼制系统的根本。《祭统》中说：“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”孔颖达疏曰：“祭祀于礼中最重，唯贤者能尽祭义。”“五经之中，于祭更急。”[24]1865无论是从教化的角度，还是从循礼的角度，祭祀都显示出其自身的优越性。《祭统》中还说：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。”郑玄注曰：“伦，犹义也。”孔颖达疏曰：“祭含十义，以显教之本于伦义也。”[24]1879所以，只要能够对祭祀之礼有所依循，便会从根本上决定对礼制的遵循与维护。显然，这里的祭祀不再泛指一切礼仪，而是有其特定的内涵。因此，船山说道：“圣人法此，以身设教，愚贱顽冥之嗜欲风气杂然繁兴，而‘顒若’之诚，但盥而不轻荐，自令巧者无所施其辩，悍者无所施其争，而天下服矣。”[23]201船山认为，祭礼乃是指“盥礼”。《马融也说(周易集解》引)：“国之大事，唯祀与戎。王道可观，在于祭祀。祭祀之盛，莫过初盥降神。故孔子禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[25]93可见，祭祀之礼得以作为教化与礼制的根本，乃在于它的外在形式采取了一种“谛礼”的方式。

《论语·八佾》中记载：“子曰：‘禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣’”“禘，是祭族姓所出的祖先。西周金文中的‘禘’，或作‘帝’，或作‘啻’，和‘帝’是同一个字。‘帝’，是祖神，它与‘根蒂’之‘蒂’和‘嫡庶’之‘嫡’有关，是老祖宗的老祖宗。禘就是祭帝，属于古礼中的郊祀。古书说，禘是配天而祭，原因是帝住在天上，古人把天叫‘帝廷’。”[26]94“禘礼”作为“神道设教”的祭祀形式之所以具有异常的重要性，就在于它是通过一种理性式的礼仪方式来把握最严肃的天人关系。通过礼的形式来表达人所具有的神圣性，因此，其对人道的彰显具有深刻的意义，这或许就是孔子之所以对鲁侯的非礼行为表达非常不满的原因所在。朱子注曰：“鲁之君臣，当此之时，诚意未散，犹有可观，自此以后，则浸以懈怠而无足观矣。”[27]86“禘”作为一种礼仪所具有的教化功能就蕴含在其的形式之中。然而，作为礼之最基本要素的“敬畏”的心理状态一旦丧失，便意味着礼的失效与其功能的中止。徒具形式的礼是为船山所极力反对的，他说：

夫子观于鲁之禘祀而叹曰，祭重于禘(引者案，原注：“‘祭重于禘’：王孝鱼于王星贤点校稿上增‘莫’字，句作‘祭莫重于禘’。”)，而其为礼亦极大矣哉！以后世无穷之子孙而欲享其无可闻无可见所自出之远祖，岂易用其孝敬而相为感通者乎？即惬合于人心，而犹恐其不能逮也。若不足以惬合乎人心，而曾望其勿欺于幽远乎？乃吾观于禘，而甚有不安者。[28]331

因此，为了能够将礼的教化功效发挥，他主张重新重视作为祭祀之基础的“禘”，也就是要通过“神道设教”中的祭祀环节来为教化的遵礼行为培育良好的心理情感基础。

“神道设教”除了对个体遵循礼法的心理情感具有一定的培育作用，还对推进整个社会、国家乃至天下的礼制化有着重要的作用。《中庸》第十九章说：“郊社之礼，所以事上帝也，宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”[27]44类似的话在《论语·八佾》中也有体现：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”朱子注曰：“先王报本追远之意，莫深于禘。”[27]87朱子这里所说的“报本追远”也就是之前引李零所说的“祭族姓所出的祖先”，属于最初的原始含义。在这一原始含义的基础之上，船山又有所发挥。他说：“夫人之报本亲始，理之所可格者，诚之所能至；诚之所可至者，礼之所可行。所用出之帝远矣。”“唯圣人为能深达其义，而知行礼奏乐之际，无一不与承天治人之精理相符。”[28]332于船山看来，在这一对先祖“报本追远”的表达之中，还蕴含着继承天道、阐扬人道的意味。王廷相就说：“圣王神道设教，所以辅政也。”[15]782“神道设教”包含有辅助政治的功效。关于这一点，船山也说：

幽以通乎至远，而明以达于无外，以一人治天下，而以万国受治于一人，其理之可相感，其分之可相临，其情之可相及，虽远而若迩也，虽散而固聚也，虽隐而实显也。”“圣人之治天下也，有不劳察识而民物之情理各得，故以其视幽如明、视远如近之情，而禘礼设焉。无其德，无其位，理不足以通，诚不足以至。[28]333

船山认为，“禘礼”作为重要祭祀仪式的设置，是通理、至诚的一种体现，以此便可以实现幽明之道通达于内外、远近之情交融于一心，进而达到圣人以礼治天下的教化目的。

教化功能的成就需要依托于“鬼神之说”，而“鬼神之说”又来自于祭祀之礼，两者合起来共同构成了“神道设教”的基本内涵。关于这一点，船山说道：

以明临幽，以人事鬼之道，故取象于祭焉。[23]200

忾乎若闻其声，俨乎若见其形，以一理合之，以一诚动之，非徒孝敬之谓也，而一孝敬之实，所深喻于幽明之故者也。[28]335

从最初的祭祀礼仪，通过“鬼神之说”将其提升，进而实现教化的最终功效。可以明显地看出，“鬼神之说”在促进礼以教化的过程中所起的重要作用。此外，《礼记·祭义》中也记载：“宰我曰：‘吾闻鬼神之名，不知其所谓。’子曰：‘气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上为昭明。煮蒿愫怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。”[24]1831-1834“合鬼与神”能够成为教化的重要组成部分(“教之至也”)，就在于它可以使“百众以畏，万民以服”。王廷相也说：“愚直以仲尼‘敬鬼神而远之’以为至论，而祭祀之道以为设教，非谓其无知无觉而不神也。”[15]969“敬鬼神”乃是祭祀发挥设教功能的关键。《说苑·辨物》中记载：“子贡问孔子‘死人有知无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。’”[29]474-475对“生死”问题的讨论也就是对“鬼神之说”的讨论。对其不置可否、存而不论的态度其实也就是一种审慎、敬畏的态度。《管子·牧民》中记载：“守国之度，在饰四维；顺民之经，在明鬼神，祗山川，敬宗庙，恭祖旧。”[30]2-3祭祀之礼尤其是如“禘礼”对于顺导百姓、维持国家正常运转方面具有不可替代的作用。

五、价值旨归：船山“神道设教”之顺民淳俗与人文化成

“神道设教”除了在实践层面上能够推进遵礼的进程之外，在价值取向上也与遵礼的追求颇为一致。卢国龙先生曾指出：“‘神道设教’中的人文精神，概略地讲就是将人性人情与社会的‘人文化成’看作一个因果互动的连环整体，人性人情的基本内涵既由社会的文化生活所创造，社会文化的建构又必须符合人性人情的要求。顾念人性人情的要求而探索‘人文化成’之路，可以看作是人文精神的体现。”[31]42“神道设教”的宗旨就在于顺民淳俗与人文化成，这其实就可以看成是一种人文精神的体现。而作为人文精神的恰当表达形式，“礼”无疑具有明显的优越性，如有的学者所指出的那样：“无论政治性、还是宗教性典礼，都是一种信念和精神的外化，是政治抑或宗教精神的模式化和行为化。其彰显的意义是使政治统治抑或宗教精神得到强化和宣泄，使信仰变成看得见的行为和秩序，并使政治、宗教角色不断得以表达和确认。这就是仪式行为的文化内核与本质。”[10]100而儒家的道德教化却明显具有这样的特征，“通过祭神祈福的宗教仪式，能体现人伦关系的方方面面，让百姓在无形之中被儒家道德潜移默化。儒家道德之所以能深入人心，成为华夏民族代代相传的行为准则，就在于其道德教化以鬼神信仰为基础。”[1]6一方面具备仪式化的“礼”，一方面又具备文化内核的精神本质。这两方面的特质都可以为“神道设教”所表达，这或许就是历代大儒对其重视的原因所在。南宋学者赵彦卫在《云麓漫钞》(卷十四)中指出：“董仲舒、刘向于五行灾异，凡一虫一木之异，皆推其事以著验。二子汉之大儒，惓惓爱君之心，以为人主无所畏，惟畏天畏祖宗，故委屈推类而言之，庶有警悟。学者未可遵少之也。”清代学者皮锡瑞在《经学历史·经学极盛时代》中也指出：“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以做，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天，以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。汉儒借此以匡正其主。……孔子《春秋》所书日食、星变，岂无意乎？言非一端，义各有当。不得以今人之所见轻议古人也”。[32]106

综上所论，船山认为，“神道设教”对于遵礼展开具有两个主要方面的作用。一方面，其所具有的祭祀仪式对于践履主体的心理情感具有重要的培养功能，尤其是对“敬畏心”的激发，而这又恰恰是“礼”之所以产生的心理依据；另一方面，“鬼神祭祀”在仪式化之后对于社会、国家、天下具有重要的教化效用，而这一点正是遵礼的价值归趣所在。

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(编校 杨兴华)

On Wang Chuan-shan’s “Shinto based teaching” Creating Compliance Practice of the Internal Logic Mechanism

CHENLi-xiang,WANGZhi-hua

(Yuelu Academy of Hunan University,Changsha Hunan 410082,China)

Through history evolution,“the Shinto based teaching” reveals its essential etiquette content in the progress of rituals. Chuan-shan inherited the basic ideas of the etiquette thought of the ancient society on “the Shinto based teaching”,which thought that “the Shinto based teaching” gave birth to etiquette and etiquette can create compliance. Wang Chuan-shan’s compliance mechanism of the internal logic of practice consists of four levels: etiquette existed in heart meaning “the Shinto based teaching” original ghost to exist etiquette; respect etiquette meaning “the Shinto based teaching” is to respect etiquette; educate etiquette meaning “the Shinto based teaching” is to educate people to respect etiquette. The “Shinto based teaching” is the logical premise of Wang Chuan-shan’s thought of etiquette. The etiquette existed in heart is the logical premise of the etiquette. The respect etiquette is the logical sublimation of Wang Chuan-shan’s thought of etiquette. The education of etiquette is the logical end of this thought. The four levels constituted Wang Chuan-shan’s “Shinto based teaching” creating compliance practice of the internal logic mechanism. The value of Wang Chuan-shan’s “Shinto based teaching” complied with the wishes and opinions of the people and culture of humanities.

Wang Chuan-shan; Shinto based teaching; compliance; Wang Fu-zhi

2016-07-19

国家社会科学基金后期资助项目“王船山遵礼之道研究”(16FZX012)的阶段性成果。

陈力祥(1974—)，男，湖南邵阳人，副教授，博士后，主要从事中国古代哲学与传统文化研究。

B249.2

A

1673-0313(2016)05-0001-07