论麻山苗族《亚鲁王》遗续的“道—相—技—法”

杨春艳（贵州民族大学民社学院，贵州贵阳550025）



论麻山苗族《亚鲁王》遗续的“道—相—技—法”

杨春艳
（贵州民族大学民社学院，贵州贵阳550025）

【摘要】日本、韩国以“无形文化财产”“人间珍宝”的命名方式，以特色的语言、特别的知识、特有的经验、特殊的智慧、特定的表述来归纳、建构、保护、传承本国的文化遗产。现实情境中的中国非物质文化遗产遗续的“道—相—技—法”存在多种面向，“多元”的非物质文化遗产的遗续特点组成了“一体”的中国非物质文化遗产体系。亚鲁文化作为麻山苗族人族群认同与维持族群边界的文化表现形式，从“道—相—技—法”多向度地融入麻山苗族民众的生活，形成了麻山苗族《亚鲁王》“生生遗续、代代相承”的遗续体系结构。

【关键词】《亚鲁王》；“道—相—技—法”；生生遗续

一、引言：非物质文化遗续的“道—相—技—法”

联合国教科文组织大会在1972年通过了《保护世界文化和自然遗产公约》，1979年又通过和实施了《世界遗产名录》项目，但相较之下，对非物质文化遗产的保护仍显得滞后。虽然早在1982年，联合国教科文组织内部特设了一个“非物质遗产”（non-physical heritage）部门，专门处理相关的事务，但直到联合国教科文组织1989年建议案和西方民俗学家执着于物化形式保护时，强调没有物化的抽象文化概念的东方经验（日本的“无形文化财产”（intangible culture properties）和韩国的“人间珍宝”（Living Human Treasures )）才给联合国教科文组织注入了新的理念，推动了联合国教科文组织对无形的文化遗产保护项目。1998年联合国教科文组织“代表作”项目中首次启用“口头与无形遗产”一词，开始了对文化遗产保护的“有形—无形”两分法。“无形遗产”（intangible heritage )的概念由1997年联合国教科文组织大会决议中借鉴日本的术语“无形文化财产”（intangible culture properties）而来。现代语境中作为一个学术概念的“非物质文化遗产”是受到美国“物质遗产”（physical heritage）概念的影响而出现的一个词汇，联合国教科文组织于1992年正式将原来的“物质/非物质”分类名称改为“有形/无形”遗产。“非物质文化遗产”是被引介入中文语境的，迄今仍然存在讨论和争议。发达国家在制定相关遗产保护法规和政策方面显然走在前面，并在一定程度上引导着我国对遗产的定义和分类。因而，这些概念和分类在中国现行的语境中不可避免地存在背离和缺失，如现行的遗产概念和分类并未将所有的遗产类型都囊括其中，有些观念性的、宗教性的、伦理性的、精神性的、表述性的、礼仪性的遗产类型，在传统的生产生活方式中所形成和演化的人类智慧、技艺等未能包括在内[1]。基于此，“中国非物质文化遗产体系探索”课题组首席专家彭兆荣先生在探索中国非物质文化遗产体系的相关著述中，指出要在我国传统中寻找和建立中国特色的非物质文化遗产理论体系。他认为可以从“遗存之道、遗存之相、遗存之技和遗存之法”四个核心内容展开。“遗存之道”是指中国传统文化中哲学层面的普适性观念，涉及宇宙观、人生观和价值观等；“遗存之相”是指现象学层面的中国非物质文化遗产的经验、逻辑和文化语法，一套自己的认知、命名、概念和分类系统；“遗存之技”是中国非物质文化遗产理论体系的践行系统，包括工艺、技术、技能；“遗存之法”是指一整套应变逻辑、策略和模式，以保持活态遗产生命力[2]。下文以麻山苗族的亚鲁文化为例，阐释非物质文化遗产遗续的“道—相—技—法”。

二、《亚鲁王》遗续的“道—相—技—法”

亚鲁（Yax lus），是麻山苗族①人在母语世界中的自表述形式。本文中将“亚鲁”视为一个完整而独特的文化类型，即“亚鲁文化”。“亚鲁”“《亚鲁王》”和“英雄史诗亚鲁王”，它们都是不同情境和场域中的“类表达”，如作为国家级非物质文化遗产名录则使用“英雄史诗”类别以配合申报类型[3]。文中统一用《亚鲁王》②，是统一指称的策略选择。

（一）《亚鲁王》与麻山苗族人的“道”

麻山苗族人没有“宇宙”这样的观念，与“宇宙”观念相近的表述为“生存空间”。在丧礼中唱诵的“亚鲁祖源”内容叙述了麻山苗族人对生存空间起源与构造的认知[4]。在浩瀚无边的空间中，祖奶奶在最高的顶端上统领着一群人。在这样的生存空间里，祖奶奶派人创造12个集市，围绕着她的脚下形成一个圆圈，又派出12个动物，一个动物负责一个集市的运转，后来运转的集市变成12个太阳，在祖奶奶周围转动。12个太阳照耀着，人人汗流浃背，顶着铁锅耐不住太阳的热度，后来有人造了一个很大的铁伞，撑在祖奶奶的头顶上。他们在这样的空间里生存了若干年后，生存物质消耗殆尽。祖奶奶非常着急，号召人群往其他空间发展。先派去了青蛙，青蛙落在牛脚印的马蹄印里，一个星期也跳不出来，青蛙没有返回，祖奶奶很着急，她担心着除了这个空间，可能没有其他生存空间。牛说它力气大，再去找一次。牛出去寻找生存空间时在一山坡上吃草，吃了一个星期还没有吃完，祖奶奶也没有等到牛的信息，更加着急。最后她请老鹰去找，老鹰飞了很远，飞到另一个平面的时候，发现这与祖奶奶生存空间平行的空间很宽。老鹰带回了好讯息，告诉祖奶奶把后代搬到下面平面生存的话，还有很大的空间。老鹰对祖奶奶说：“我飞得羽毛脱落了帮你找到了生存空间，你要拿什么感谢我？”祖奶奶于是答应老鹰可以吃小鸡以作为报答。——现在麻山苗族人还保留有这种风俗习惯，即主人不会追赶正在吃小鸡的老鹰。

到了觥斗曦、董东穹③这一代，因为他们没有依照祖奶奶生存空间的模式造天地，经过9次造天地，在这样的生存空间里造人不成功，老祖宗决定把这代人销毁，而这些人在空间里游荡，成为现在麻山苗族人观念世界里的“眉”“惑”④，现在麻山苗族人要给他们献牲以示安抚。后来董东穹又来到下方，老祖宗决定按照祖奶奶的故乡造天地，把空间一分为二，上为公，下为母，这样的空间里孕育了万物，又经历了一番射日月的历程，麻山苗族人的老祖宗包括亚鲁就在这个空间里繁衍生息。后来一位名叫“鸡独务力”的人把天盖盖住了，在里面生存的人不能随时与老祖宗们见面了，这以后人们便与祖宗们失去了联系。经历了若干代之后，亚鲁能跨越与祖宗隔绝的天盖，去到祖奶奶的地方赶场，从祖奶奶的集市上买来生灵万物。因此，亚鲁成为麻山苗族人无所不能的祖先。现在东郎送亡人回归故乡，先要回到亚鲁的故乡，即现实世界中的“江北”“沿海”“中原”等地。亡人灵魂来到亚鲁的故乡之后要继续往西边走，走到天边的天盖处，有一个孔，灵魂沿着这个孔出来之后，再沿着天宇的边缘往上爬。为了灵魂沿着天宇爬的时候不会滑倒，所以亡人要穿着草鞋，与此相对应的就是麻山苗族人的葬礼中要给亡人准备一双草鞋。经过这些路程，亡人的灵魂才能回到祖奶奶的故乡。

由此可知，麻山苗族人的观念世界里有三个纵向的生存空间，即现世人的居所空间平面、麻山苗族人的老祖公及可追溯到的近祖亚鲁居住的空间平面、祖奶奶居住的空间平面。亡人的灵魂要经历从现世的空间平面至祖奶奶生存空间平面的回“家”之路。而“家”的主题，既是麻山苗族族群的生存策略和生活方式，亦是“亚鲁”作为非物质文化遗产的价值核心和传承之道[3]。

（二）《亚鲁王》与麻山苗族人的“相”

在每个社会都有一些仪式因其同质性和普遍性而区别于其他仪式。如此引人注目的协调一致似乎只能用共同的起源来解释。所以人们想象每一组类似的仪式都是同一个祖先创立的，并由他启示给整个部落。人们还把婚姻制度及其所包含的社会组织的创立等的发明归功于祖先[5]。麻山苗族的亚鲁信仰中，同姓而婚的事实、铜鼓的起源说、老鹰与鸡的关系等都来源于“亚鲁”创下的规矩，也说明了这一点。而麻山苗族人，特别是“东郎”和“褒牧”观念里感知的生存空间观念也来自于“祖奶奶的那个故乡”。

在麻山苗族人的方位概念里，没有东西南北的观念，只有如寻找生存空间时的“上方”“下方”“太阳升起的地方”“太阳落下的地方”这样的方位指称。“仲寞”（Nzongx Mos)、“达寞”（Dad Mos)、“勒咚”（Lwk Ntongh)这些词汇是麻山苗族人对生存空间的感知。

传统的麻山家中堂屋右侧是火塘，上空悬挂着熏得黝黑的竹（木）炕（苗语ntoh yuk）用于晒小米、红稗等。炕在麻山苗族家中是一个家的象征，也是葬礼上亡灵回归故土的出发点，通常葬礼中一群寨中老人围坐着火塘守灵。火炕是一个小天，房屋建筑是更大的一层平面生存空间，炕上的小米、红稗、糯谷，它们在这一生存空间不断繁衍。而日常生活中，麻山苗族人都生活在炕下这一平面空间下，在葬礼环节上，亡人停棺在家天亮起丧出门时，“东郎”要帮亡人撬开天盖，回到祖奶奶的故乡家园。这一环节具体体现在“东郎”拿着长矛在主人家火塘上的炕上砍上几刀，意即亡人的灵魂通过这一“天盖”最终与老祖宗们会合。

在亡人停棺的旁边有一个竹制小桌，上面放着家人与亲戚献祭的糯米饭等。这个竹桌，就是麻山苗族人观念中的祖奶奶生存空间的具象化意符，蕴含亡人灵魂、“东郎”与祖宗一起吃饭。此外，在麻山苗族人中能通神意的一类人——“偌”（Roah)在传统的“过阴”仪式中也必须用到此竹桌，据说他必须回到祖先的生存空间里，与祖先在一起才能知晓一切。

鸡蛋的意旨与麻山苗族人认知的空间生存观念密切相关。麻山苗族人认为鸡蛋是他们的一切，蛋是一切的开始。“褒牧”⑤给来人看鸡蛋时，先以鸡蛋大头处为上端在侧面画上人形，然后在来人身上来回滚动一番，以示鸡蛋与人身共为一体。“褒牧”把鸡蛋打入水瓢的清水中，水中鸡蛋的形式分别对应着人体的相应部位，“褒牧”以蛋黄、蛋清的形状来判定来人的病情。

之所以“褒牧”会从事各种各样的仪式活动，是因为他们就生活在祖奶奶及老祖公们创造的纵向的、由下而上的三个生存空间里，演化到现实生活中产生了用鸡蛋判定病情，以竹桌来献祭亡人。他们的认知观念与祖奶奶、老祖公们的生存空间密切联系在一起，是一个整体。

相应地，在麻山苗族人的观念世界里没有“神”的观念，只有“祖宗”的观念，凡是年纪大的生灵万物，都可以成为现在人们的“祖宗”，如树、石头、最高大的一座山坡。麻山苗族人视万物的祖宗与人的祖宗是一起诞生的，只有分类上的不同，而实质都是“祖宗”的概念。

（三）《亚鲁王》与麻山苗族人的“技”

对于无文字的苗族而言，“亚鲁王”能够在麻山地区完整保留下来，除该地区相对闭塞的自然环境外，更为重要的是依赖于一群特定的人世代口头唱述与传唱。这一特定人群大致分为两类：一类按苗语音译为“东郎”。“东”有两层含义：一是苗人自卑、不自信的概念，是一种自嘲；二是指一个有生命、灵魂的个体。“郎”是唱述内容的概述，有教化、引导、指引的意思。他们是《亚鲁王》的专门唱诵者，能够完整记忆与传唱20 000余行的《亚鲁王》，主要在丧葬仪式中以“做亚鲁”的方式引导亡人“回老家”。另一类苗语称“褒牧”。麻山苗人把既能唱《亚鲁王》，又能做仪式祛病消灾的人称为“褒牧”。“褒牧”是一个敬称，“褒”有尊敬的意思，“牧”是一个职业，直译为“和麻山苗人生活空间中的生灵做生意的人”。他们根据看蛋、掐茅草的结果判定是哪一种“鬼”，然后结合“亚鲁”信仰中的内容唱述借以把“鬼”送走。“偌”是“褒牧”中的一种特殊类型，他们不是通过口传身授的方式传习而得，而是在非正常的癫狂或病态中得到“亚鲁”的系统信息，这种传承方式称为“阴传”。而《亚鲁王》的传承人东郎和褒牧的文化传承逻辑是依据家族谱系与师承关系两条脉络而展开的。成为一名“东郎”，必须得熟知各家族的“父子联名”。在丧葬仪式中，要完整地将家族中的上辈，多的达到30多辈人，要完全准确地把这些家族前辈在丧葬仪式中念唱出来。麻山苗族村寨中的每一姓都有自己的“东郎”，一般老人过世的时候也多请同宗的“东郎”为亡人开路、念唱。《亚鲁王》的师承关系传统上是严格按照家族谱系，由家中长辈传至晚辈，只是由于“文化大革命”以及之后的现代演化，《亚鲁王》的传承脉络发生变迁，从一开始的家族亲缘扩散到临近地缘，村里或村外的年轻人均可拜自己崇拜的“东郎”或“褒牧”为师[6]。

在《亚鲁王》唱诵的主要场合——丧葬仪式上，主祭师都是技艺高超的“东郎”，“东郎”与“褒牧”共同构成《亚鲁王》传承的关键人群与力量。“东郎”除了在丧祭仪式中唱述“亚鲁王”外，还有对“砍马”技艺的要求。在丧礼的砍马环节，必须要有一位“东郎”带领几位年轻人一起砍马。砍马必须遵循相应的规矩，如砍马的人在把马砍倒的最后一刀中颇有讲究：“马倒的方向要与主家房屋方向相反，即朝寨子外，这样则意味着亡人跟着路走了，不会再给村子带来麻烦；若马蹄朝主家方向或者向着寨子，则害怕主家倒霉，会有人死。所以，在砍马的时候，尤其最后一刀，砍马人要判断好马倒的方向再下手。否则一方面担心厄运临头，另一方面也害怕遭到人们的嘲笑。”[7]164

此外，“东郎”“身体力行”地演述《亚鲁王》，是麻山苗族亚鲁文化实践、践行、传承、传习的基本和基础。换句话说，“东郎”在唱述《亚鲁王》时，绝不仅仅是单纯满足听众的演唱，它是一种复杂、综合的民俗仪式，“东郎”身心参与是对亚鲁文化的身体感知体现。“东郎”在亡者的丧葬演述现场，经常能够看到他们泪流满面的场景。特别是在送走亡人灵魂的一段，“东郎”送别亡人回归亚鲁之地的自我融入令老一辈在场听众潸然泪下。特别是在丧葬仪式开始之时，“东郎”抚慰亡灵的时候要作如下的一段交代：你已经吃完了你的饭，喝完了你的水，你已经在亚鲁的村庄把你的血脉跳动完了，你把亚鲁的村庄栽种了，现在你该走了。“东郎”对失去族群成员的表述极容易让听众和自己伤感。

如果说“东郎”与“褒牧”在亚鲁文化传承中发挥着直接的作用，那么麻山苗族村寨中的中老年妇女则是“东郎”与“褒牧”践行的积极支持者。她们无意识地传承着亚鲁信仰的民俗事项，最为常见的是她们“家中大小事必先求助于‘褒牧’”的习惯。正因为麻山苗族村寨中中老年妇女笃行着亚鲁信仰，才有了麻山苗族村寨日常生活中常见的巫术活动。在活着的人口周围，也形成了灵魂人口。灵魂流动不定，生活中稍有异常的所有事件都归结为灵魂带来的结果，几乎所有事情都可以用灵魂来说明[5]。麻山苗族人在这种根深蒂固的观念影响之下就有“褒牧”“一天有走不完的路”去各家各户做各种“解邦”仪式，如接魂、送鬼、添粮、帮小孩做指路碑等。

（四）《亚鲁王》与麻山苗族人的“法”

《亚鲁王》成功获得国家遗产名录的事实，促进了麻山苗族文化的复兴与延续。随着外界越来越多地关注到麻山苗族的《亚鲁王》，促成了《亚鲁王》“多种真实”样态的出现。

1.观音山工作站的仪式现场

2013年3月，亚鲁王工作室成员开辟了“亚鲁王”文化展示的一个重要平台——观音山工作站。这座两层木楼房子坐落在水塘镇坝寨村毛炯组。提及观音山工作站的建成始末，亚鲁王工作室的成员与“东郎”“褒牧”们都很兴奋。随着外界对“亚鲁王”的关注，为了展现“亚鲁王”的“真实性”样态，亚鲁王工作室成员每次都需要花费很多时间进出麻山苗族村寨请“东郎”“褒牧”展示“亚鲁王”文化，而“东郎”“褒牧”在城市宾馆的房屋构造里根本没办法展开相关的仪式。对此难题，亚鲁王工作室成员利用杨正江老家的木房，在此创设了《亚鲁王》文化传习所，成为展示《亚鲁王》“真实性”的一个窗口。2013年6月9日，由杨正江策划给美国史诗专家马克展示和再现了“亚鲁王礼仪之邦”⑥。9个不同时空场域的仪式集中在一个场域展演，是“亚鲁王”走出麻山苗族家户但仍在麻山苗族“家”的空间范围内的“真实性”呈现。

2.灵魂葬礼⑦

亲死不哭，笑舞浩唱，谓之“闹尸”。明年，闻杜鹃声，则比屋号泣曰：鸟犹岁至，亲不复矣[8]。此段描述的是麻山苗族人在亲人过世时举行重大的送行仪式，但不祭奠，直到来年初春才将去年过世的亲人举行一次大合祭。这是在西部苗族地区表现的办冷丧（ochoksail.ochok有做客之意，sail即冷的意思）习俗，指的是死者去世时由于家庭经济状况不佳，家里人先把死者提前安葬，待一些年后家里人的经济状况略有好转再来为死者补办丧葬活动的相关仪式[7]16-17。苗族有句话说：“hluob nbjet ndias won nyenh”，汉译为“祖宗在额头上”，即意“无论你迁徙到哪里，祖先都会跟随到哪里”，并时刻庇佑后辈。若某人意外死亡于异乡，寻找不到其尸骨的，家人在村庄附近择一个墓葬位置举行招魂仪式，从墓葬处取一坨泥回来放置于棺木内，便可举办葬礼。

2013年12月4日由亚鲁王工作室成员为主孝家在水塘镇坝寨村毛炯组“东拜王城”为亚鲁王、欧地聂王子、迪地仑王子举行了一场“祖先亚鲁王，灵魂与我们同在”的灵魂葬礼。此次灵魂葬礼的仪式展演为中国民间文艺家协会、贵州省文化厅主办的“苗族史诗《亚鲁王》学术研讨会”会议日程中的一部分，与会专家学者参加了这一仪式。亚鲁王的“国家正名”——国家级非物质文化遗产名录——背景是能举办这次声势浩大的灵魂葬礼的客观条件。在仪式现场，亚鲁王工作室的成员具有双重的身份——祖先亚鲁王、族宗欧地聂王子与迪地仑王子的后代与紫云文广局亚鲁王工作室工作人员。而这次灵魂葬礼的“真实性”展演，无疑与政府的支持有很大的关系。

3.苗语电视剧《阿桑》⑧

2014年年底，由亚鲁王文化研究中心制作了一部苗语故事片《阿桑》，讲述了麻山深处山村里阿桑的一生坎坷经历。她为人勤劳、淳朴善良、心灵手巧，在中年时经历了丧夫之痛等诸多沧桑磨难。但她勇敢面对生活，不畏艰难困苦，以不屈不挠的精神构筑了一位坚强麻山女性的形象。这部苗语短篇故事剧的男女主角由亚鲁王工作室成员陈仕光、梁朝艳主演，剧中展现了麻山苗族青年的婚恋观。此故事片围绕着“亚鲁王”的实践为线索而展开，再现了“破四旧”对麻山苗族人亚鲁文化的摧毁。剧中“东郎”讲述了为什么要给亡人“开路”的理由；阿桑的丈夫在广东打工身亡后操办葬礼的情节，剧情中呈现的是麻山苗族人的丧葬仪式场景；阿桑历经磨难，后来自己学成“褒牧”，自己在家给小孩“送鬼”等。亚鲁王工作室工作人员把这部苗语电视剧的视频送至麻山苗族的芭茅村，引起了强烈的反响，村中老幼都喜欢看这部苗语电视剧《阿桑》，孩子们争先与阿桑的饰演者梁朝艳合影留念。针对“苗语电视剧现象”，有学者认为这是为“民族民间文化传承与保护提供了一种可能的途径，这种发自民族地区社会内部的一股力量，使民族地区在吸纳现代文明的同时，守护住自身的文化，并创造出一定的经济效益。这是民族地区一条全新的文化产业发展之路”[9]。就《阿桑》这部苗语电视剧而言，且不说“转变成相应的消费能力而创造出效益”，就“文化同质性所产生的文化认同感和文化向心力”的引导作用，对于麻山苗族人，特别是青年一代正确认识本族群的文化大有裨益。

以上三例试图阐述《亚鲁王》的文化展演在现代移动性语境下的“舞台真实”，《亚鲁王》的传承在“文化持有者”与“他者”间的互动下有了新的承续模式。或者说，《亚鲁王》的实践在族群精英与东郎们的带动下，不再“养在深闺”。

三、结语

日本、韩国以“无形文化财产”“人间珍宝”的命名方式,以特色的语言、特别的知识、特有的经验、特殊的智慧、特定的表述来归纳、建构、保护、传承本国的文化遗产。现实情境中的中国非物质文化遗产遗续的“道—相—技—法”存在多种面向，但正是“多元”的非物质文化遗产的遗续特点，组成了“一体”的中国非物质文化遗产体系。亚鲁文化作为麻山苗族人族群认同与维持族群边界的文化表现形式，从“道—相—技—法”多向度地融入麻山苗族民众的生活，形成了麻山苗族《亚鲁王》“生生遗续、代代相承”[10]的遗续体系结构。

注释：

①麻山苗族是以地理区域为显著特征而对持川滇黔方言麻山次方言的苗族族群的他称。麻山地区位于贵州省黔南布依族苗族自治州的惠水县、长顺县、罗甸县、平塘县、安顺市的紫云苗族布依族自治县、黔西南布依族苗族自治州望谟县等六县交界接壤处。据2010年全国第六次人口普查，麻山地区有苗族人口30.32万人。

②2011年《亚鲁王》被收录为第三批国家级非物质文化遗产名录。

③觥斗曦、董东穹：苗语音译，《亚鲁王》唱诵中的男性人名、创世纪里的卓越人物。

④“眉”“惑”：苗语音译，一种生灵名，现在麻山苗族借指这类生灵死得不干净，他们成为现在麻山苗族人观念世界里家中不适、人生病的各种缘由。因此要请“褒牧”念唱及献牲安抚好他们，才能保家中平安、健康等。

⑤“褒牧”，苗语音译，《亚鲁王》的主要唱述者。

⑥杨正江总策划，杨正兴监场给美国史诗专家马克展示和再现了“亚鲁王礼仪之邦守望”，未刊稿.当天再现的仪式类别有：1.jab lah gaet（佳喇甘：解鬼、牵线、喊魂仪式）；2.mim bangk（咪邦：女性难产时做的仪式）；3.mim pangl（咪旁：女性难产时做的仪式）；4.baeb npus（颁普：婴儿取名仪式）；5.kaet xongh（侃雄：出门前占卜吉凶仪式）；6.roh（偌或婉：以鬼上身的方式预知未来）；7.langk（郎：春耕时举行仪式，祈求风调雨顺）；8.xangh bjaet（尚别：葬礼中亡人抬上山后的“扫家”仪式）；9.angl mal jwd（阿玛玖：红喜事劝酒、劝饭仪式）。

⑦在西部苗族中为亡人举办灵魂葬礼是一种普遍性存在，有“办冷嘎“之称。文字材料由亚鲁王工作室提供。

⑧网络视频地址：http://v.youku.com/v_show/id_XODM0MDI-zOTY0.html[EB].2015年3月10日.

参考文献：

[1]彭兆荣.建立我国遗产体系的紧迫性和可能性[J].西北民族研究，2011（1）：153-162.

[2]彭兆荣.我国非物质文化遗产理论体系探索[J].贵州社会科学，2013（4）：5-8.

[3]张颖，彭兆荣.家在“念”中：国家级非物质文化遗产《亚鲁王》的认知与阐释[J].贵州社会科学，2013（11）：82-86.

[4]中国民间文艺家协会.苗族英雄史诗·亚鲁王[M].北京:中华书局，2011：30-40.

[5]爱弥儿·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].渠东，汲喆，译.上海:上海人民出版社，2006：268,148.

[6]郑向春.奖励制度与非遗传承研究——以苗族《亚鲁王》传承为例[J].文化遗产，2014（3）：9-15.

[7]中国民间文艺家协会.《亚鲁王》文论集[C].北京:中国文史出版社，2011.

[8]田汝成.炎徼纪闻，丛书集成初编（卷四）[M].上海：商务印书馆，1935：56.

[9]杨正文，肖坤冰.贵州雷山县苗语电视剧调查[J].民族研究，2008（2）：30-37.

[10]彭兆荣.生生遗续代代相承——中国非物质文化遗产体系纲要[J].徐州工程学院学报，2014（4）：83-87.

责任编辑：黄贤忠

The“Principle-Logic-Technique-Method”of“King Yalu”of Miao Ethnic Group in MaShan

YANG Chunyan
(College of Ethnology and Sociology, Guizhou Minzu University, Guiyang Guizhou 550025, China)

Abstract:Japan and Korea names“intangible cultural properties”,“human treasure”to express country’s cultural heritage，which contains features of the language, special knowledge, unique experience, special wisdom and specific expression. There are many aspects of the principle of survival, the logic of survival, the technique of survival and the method of survival in Chinese intangible cultural heritage system. The pluralistic continued features of intangible cultural heritage constituted the system of China’s intangible cultural heritage. The culture of“Yalu”plays a role of ethnic identity and maintaining ethnic boundaries of Miao ethnic group in MaShan, which is integrate into Miao ethnic group’s life cognitive and daily life from“principle-logic-techniquemethod”，forms the heritage system of“self-perpetuation”.

Key words:“King Yalu”;“principle-logic-technique-method”; self-perpetuation

作者简介：杨春艳（1983—），女，湖南沅陵人，博士，讲师，主要从事民族文化与遗产研究。

收稿日期：2015-08-08

中图分类号：F590.2

文献标志码：A

文章编号：1673-8004（2016）01-0019-06