儒家的心法与密理

摘要：《大学》与《中庸》是儒门心法，《周易》则为儒家的密理。三者之间可以互阐互释、相得益彰。自孟子以后儒门心法失传，汉、宋之儒皆未得之，故不能开后世之教。《周易》所蕴含的“圣人之意”就是教导人们由“德”返“道”即由“后天返“先天”。《大学》首揭“内圣外王”之道。“止至善”为道之体，“明明德”为道之用。格致诚正是内功，修齐治平则为外行。《中庸》的性情论与《周易》的性情论可以互相印证。《大学》《中庸》有助于人们理解《周易》的“继善成性”说。《周易》亦内蕴《中庸》的“中和”之意。《中庸》的“诚”兼具体用、包举内外。要实现儒家思想的现代化转化，就必须体悟并践行儒家的心法与密理。

关键词：儒家心法密理

作者张文智，山东大学易学与中国古代哲学研究中心副教授（山东济南250100）。

《大学》与《中庸》一向被视为儒门心法，《周易》则被人们尊为儒家的密理。三者之间可以互阐互释，相得益彰。自汉武帝立五经博士，《周易》自西汉晚期之后便逐步被奉为“群经之首，大道之原”。但西汉的经学接续的仅为荀子之学，作为儒家心法的心性之学反被掩盖而得不到彰显。宋、明诸儒虽然对心性、太极、先天之说有所发明，但他们对佛家、道家思想的排斥及儒家内部心学与理学之间的争执又影响了儒家思想的完善与发展。换言之，宋、明诸儒的努力并没有真正掌握儒学的心法与根本，即如先儒所说：

汉兴，五经虽立博士，而传者仅荀氏一派，故微言绝于世，而性道真谛不明。迨佛老教行，性道之学，足与儒宗微言派表里，而后儒犹复拒之。及宋世，周、邵、程、朱诸儒，始得二宗之奥，以反求于圣人之经，渐明太极先天之说，而性理之学以盛。此亦儒宗微言派之中兴也。惜时当专制，上困于阶级之严，下迫于门户之狭，而徒言无臻实境，仍不得继述孔孟修养之功，无以开后世之教也。

在当今经济与信息全球化的大背景下，在中、西哲学与思想激烈碰撞的当下，以儒学为主干的中国思想与文化要想在国际舞台上扮演好自己应有的角色，就必须把其内蕴的心法彰显出来，以突出其特色及对整个人类的潜在贡献。而许多学者倡导的恢复儒学甚至重写儒学史的努力，亦应在了解儒家心法与根本的基础上，才能做到真正的返本与开新，避免儒学自汉代以来所走过的弯路，从而做到真正地弘扬与传播以儒学为主干的中国传统思想与文化。为此，笔者不揣谫陋，对作为儒家心法的《大学》《中庸》及作为儒家密理的《周易》之间的内在关联进行解读，以期更好地把握儒家思想的精神本质。不当之处请方家不吝批评指正。

一、《周易》的基本架构及其内蕴的“圣人之意”

《周易》是中国思想与文化的源头活水，在儒家思想中更是被尊为五经之首，大道之原，是五经中最具哲理性的一部经典。即便是在宋代以后从经学到子学的学术转换过程中，《周易》仍扮演着不可或缺的角色。了解《周易》的核心思想，有助于我们更好地理解《大学》与《中庸》的根本宗旨与思维理路。因此，我们首先介绍—下《周易》的基本架构及其内蕴的“圣人之意”。

《周易》由古经与《易传》两大部分组成，这两部分应视为一个整体。离开了《易传》，我们就无法理解《周易》古经的微言大义；离开了古经，《易传》就成为无根之木，无源之水。

《周易》与其他经典最大的不同之处在于，它有一套由八卦和六十四卦组成的卦爻符号系统，这就给后人留下了进行无限想象的空间，从而也导致易学内部诸派之间的纷争。其实，《周易》的这套卦爻符号系统排列得很有规律，蕴含着深刻的道理，且与卦爻辞之间有内在的联系。因此，要想更好地理解《周易》，首先要了解相关易图的内在含义，而先天八卦图与后天八卦图是《周易》中最重要的两幅图。先天八卦图据《系辞传》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”一段文字推导而出，图示如下：

此图被邵雍（1011-1077）称为先天图，这在后来的易学界引起许多争议，但据此图式确实可以说明今本《周易》的许多奥义，所以笔者在此仍借用其名其图以阐明《周易》的哲理内涵。

需要注意的是，先天八卦图象征的是阴阳二气的对待与流行，这里的八卦象征的是“气”而不是“物”的消长盈虚与循环往复，具体的“物”的象征则在“后天八卦图”中展现出来。《周易》首先讲“天地定位”（即《系辞传》所说的“天尊地卑”），而其主旨主要展现的是天地交合、阴阳交易以后产生的万物之间相生、相合、相融之情状（即《系辞传》所谓“卑高以陈，贵贱位矣”及《咸·彖》所云“天地感而万物化生”）。阴阳相交、相合则吉，阴阳相分、相离则凶是《周易》隐含的主要观念。这些观念主要体现在后天八卦图中。

在这一图式中，八卦代表的是具体的事物，如乾、兑为金，坤、艮为土，震、巽为木，坎为水，离为火，等等（详见《说卦传》）。在先天八卦图中，乾在上，坤在下，在此则乾在下而坤在上；坎卦属阳而被置于下方阴位，离卦属阴却被置于上方阳位。这样安排即是为了彰显在后天世界阴阳通过交合而产生万物的理念。坎为水，震为木，水生木必借土，故将艮土置于坎、震之间。巽为风气，与天相接，故其位置与乾卦相对。兑金与离火相克，故将坤土置于离、兑之间，以成连环相生之序。故此图式亦有五行相生、相合之意蕴。

显然，先天八卦以乾坤天地为主，而后天八卦则以离坎日月为主。丹道有“取坎补离”“后天返先天”之说，而作为儒家密理的《周易》亦隐含这一理念。这一点可以由六十四卦的排序特点及由卦爻辞与卦爻象所展现的“圣人之意”表现出来。

关于言（卦爻辞）、象（卦爻画及相关易图、卦序等）、意之间的关系，《系辞传》有言：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”也就是说，卦爻辞基于卦象而作，而圣人之意则通过卦象来体现。先后天八卦图是十分重要的易象，所以不懂这些易图就难以读懂《周易》。今本《周易》六十四卦卦序（又称文王卦序）也是一种重要的象，是我们理解“圣人之意”的一把钥匙。篇幅所限，我们在此仅就文王卦序的排卦特点及《大象传》的相关内容来揭示《周易》所要传达的“圣人之意”。

由以上这些特点可知，文王六十四卦卦序体现的是由先天太极至乾元至乾坤两仪（乾坤二元），再由乾坤交合而产生万事万物，由先天八卦至后天八卦的生化过程及规律。循其根源，六十四卦、三百八十四爻皆由先天太极生化而出，则六十四卦、三百八十四爻皆有太极之理。从宇宙生成论的角度来看，先天太极是宇宙生成的源头，故后天通过“乾道变化”生成的万物皆源于先天太极。从本体论的角度来看，先天太极是万事万物生成之根本，万事万物皆含有先天太极之性。而通过卦爻辞及《易传》进一步阐释可以看出，圣人作《易》的宗旨即“圣人之意”是教导叭们如何由后天返回先天太极之道。

道不可见，而德可见。道为本体，德为发用。通过《易传》的阐发可知，与丹道派通过“取坎补离”来达到由后天返天的方式不同，易教的后天返先天主要通过由德返道来实现。如《坤·象》之“厚德载物”、《蒙·象》之“果行育德”、《小畜·象》之“君子以懿文德”、《豫·象》之“作乐崇德”等等皆昭示人们在各卦所寓示的情势下如何由德返道的。没有明确提到“德”的《大象传》，如《师·象》之“容民畜众”、《大壮·象》之“君子以非礼弗履”等皆寓示由德返道之意。与三百八十四爻爻辞相对应之《小象传》亦复如此。特别是《恒·象》之“君子以立不易方”，更与《大学》“知止”“用极”的功夫相辉映。这一点我们将在下面的章节进一步阐释。另外，《乾·文言》中的“德博而化”“进德修业”，《系辞传》提到的“崇德广业”“盛德大业”及其隐含的“德位相配”的观念等等，皆为人们指出了由德返道即由后天返先天的路径。这与孔子“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”（帛书《易传》《要》篇）等说法，正好能够相互印证。

另外，《易传》还有“继善成性”“修辞立诚”等说，并谈及“性情”，强调“中正”之道。这些未尽之意，我们将在下面讨论《大学》《中庸》的相关部分一并予以回应。二、《大学》中的“内圣外王”之道众所周知，儒家提倡的是“内圣外王”之道，而系统的“内圣外王”之道则首由《大学》揭出。

“大学有异小学，为学为立身行道，以期于圣贤地步，故日‘大学。”《大学》首先据“四纲领”（简称“四纲”）、“条目”（简称“八目”）将“内圣外王”这一观念展现出来。《大学》开篇即云：“大学之道，在明明德，在亲亲，在新民，在止于至善。”这就是所谓的“四纲”。“八目”则指“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”。

从体用的角度来讲，在“四纲”中，“止至善”为道之体，是“内圣”的功夫；“明明德”为道之用，是“外王”的功夫。明白了上述《周易》的架构及其内含的“圣人之意”，我们也可以这样进行比拟，“止至善”相当于《周易》的先天太极之境（用“O”来表示），“明明德”则对应于《象传》等所说的君子所应具备的德行。只是《大学》的“明明德”又具体地以“八条目”的形式来体现，而在《易传》中君子所明之德体现于各卦爻寓示的具体情势中，这也就是为何称其为儒家“密理”的原因。

在“八目”中，“格物、致知、诚意、正心”是“内圣”的功夫，亦称“内功”，为立其本；“修身、齐家、治国、平天下”是“外王”的功夫，亦称“外行”，为极其用。从“内圣”到“外王”，从“格物”到“齐天下”，一环紧扣一环，即《大学》原文所云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”我们也可以反过来这样理解，如果一个人把一个单位治理不好，说明他“齐家”的功夫不够，“齐家”的功夫不够，就说明其“修身”有问题，“修身”有问题就说明他的心有所不正，心有所不正是因为意有所不诚，意不诚则是因为他没有致其知，不能“致知”则是因为“格物”的功夫不够。所以，“格物”“致知”是从“内圣”到“外王”的最根本的功夫。当下许多官员甚至大学教授婚姻出现问

题，根本原因就在于这些人格物致知的功夫不够。这样，我们就无从期望这样的官员能把一个单位治

理好，也无从期望这样的学者能够真正干好自己的事业。特别是一些从事儒学的学者，如果这些最初

的功夫都达不到，就不可能把握儒学的真精神，更谈不上靠他们来实现儒学的真正恢复与转化。

“格物致知”既为最基础之功夫，其重要性自不待言。宋儒多以“穷理”“去欲”释之，而其内涵 并不尽如此。诚如《大学证释》所云：

盖“物”者包举万事万物而言。人之情欲，亦物也；天地之间，耳闻目见，心思身触，皆物也。先须明之，而后可以去之；去之不足，而必尽其情以顺其生。要在明乎物而不为物所蔽，适于物而不为物所役，斯可谓之“格物”，斯可以致吾之知。若但作“穷理”解，是逐物而将亡其正，何有于致知？若但作“去欲”解，是外物而不尽其情，亦何有于致知？故不得仅以“穷”或“去”为训也。也就是说只“穷理”有“徇情逐物”之嫌，只“去欲”则有主客二分之嫌，不能体现“仁者以天地万物为一体”之境界。“‘格物只是明白身心一切行止、动静、耳目、视听、情状格之，使无妄作妄念，而止定其中也。‘致知，只是就心身耳目一切行止、动静时时观察，皆能洞明无遗，而愈见聪明智慧也。”与佛教的“随止随观，随观随止”功夫相当。

“格物致知”达成之后，自然就可推进到“诚意”“正心”的层次。至于是否已达到“正心”的层面，《大学》也给我们提供了一个验证的方法：“所谓‘修身在正其心者，身有所忿，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”这就是《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发”的“中”的境界。更为可贵者，《大学》为我们提供了儒家内功修炼即“止至善”的方法与境界：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。是故君子无所不用其极。”对于这段话的真义，《大学证释》告诉我们：

夫“知止而后有定”，是定其外也，如佛教初习禅定，……心身皆定，而后可求真静，故“定而后能静”。静者，静其神，定其气也。……即佛家入定时也。“静而后能安”者，静其神意，息其气息，如止水，如明月，一波不兴，一尘不染，而无所怯惑，无所思疑，神意湛然，气息悠然之候也。……“安而后能虑”者，既安于静，澄然晶然，光明自生，智慧自足，神气盎然，气息随化，静中真机以见，生意以出，而纯乎至善之境，即在前矣。……“得”者，得至善之境而常止之也。……儒教至善之境即道之先天，佛之净土。而止至善者，即道之成真，佛之证果，毫无异也。

“止至善”不仅要“止于心”，还要“止于事”。以上引文所云定、静、安、虑、得次第工夫为“止于心”；“止于事”则指“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，这亦属于“明明德”的内容。二者合起来便是“君子无所不用其极”的意思。

“止至善”与“明明德”皆以诚正为本。苟不诚正，于“心”则邪，于“事”则伪。关于道之体用之关系，《大学证释》有言：“道无不包举内外，内功外行，缺一不得为道之全。”“‘止至善者，非徒体，必兼用。则‘至善必有‘明德。……而‘止至善工夫，虽尽于定静安虑，而其用仍必以‘明明德诸项成之。故格物致知以至治平，虽日‘明明德之事，亦即‘止至善之事。”

需要注意的是，《大学》“以能致诚正为修身之本，能致治平为明德之用；不言致功而言明德，即可见圣人立教，为行道也，为竟道之用也。其言治平，亦即分内之事，非贪禄位及功名也。故治平之本，本于修身，而修身之功，即可推为治平之德。内外，一也。故功成者无所加，不过自成其德而已。功不成无所减，以其德犹足以成也。……故圣人之为治平，不必以政，不必以位。在位则言政，在野则言教，用有殊而本不二也”，虽时位不同，而内止至善、外明明德之旨趣无二，亦无非是尽其性、全其生而己，非如后人所理解的儒教以名利、事功为旨归也。

至于为何儒家后来多为世人诟病，《大学证释》认为，“儒教自秦汉后，其所传已非圣人之全旨。如‘止至善‘用极及格致诚正诸义，均无实行之功，学者仅为文字解说，故其所成先失其本而病弊百出，世常以为诟病”，“后世小人当国，祸国病民，皆由其无诚正工夫以立其本”。可见“诚正”功夫之重要性。而于《大学》“诚正”未尽之义，《中庸》则多有发挥。

三、《中庸》中的中和、诚明之境

《中庸》对《大学》中的“诚意”“正心”之深义做出进一步发挥，并提出了一些新的哲学观念。

如上所述，《大学》“四纲”中的“明明德”“亲亲”“新民”“止至善”是一而四，四而一的关系。四者为道之全，缺一不可。而“道见于人谓之性，性者生之本，则行此四者，即以明道，以尽性，以全生也”。《中庸》首句便提出“天命之谓性”这一命题。《周易》的先天太极及其生化观念有助于我们理解《中庸》所说的“性”及与此相关的“情”。“性”与“情”皆关乎“心”，“心只是一心，而一则受之先天，谓之‘性；一则禀诸后天，谓之‘情。其实即太极生两仪也。太极即心，性与情，即阴阳二气。然‘性虽亦气也，只先天之真”。也就是说，作为先天之真的性，可用《周易》中先天太极之“O”来表示，而性情同时存在之后天世界，可用《周易》中的两仪图即来表示，其中的阳仪代表“性”，阴仪象征“情”。这样，我们就可以更好地理解儒门中的“心”“性”“情”之关系。

《周易》亦谈到“性”“情”问题，如《文言传》有言：“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。”这是对乾卦卦辞的进一步解释。乾卦的卦辞是“元、亨、利、贞”，辞以显象。因为乾卦代表天道的全部，就天道运行来讲，“元、亨、利、贞”对应的是“春、夏、秋、冬”，其中春夏是生发的季节，而秋冬则是收敛的季节。如果再细分，则“元亨”为天道，“利贞”则为地道。虽然人在天地之中，但由于人在地上，故人更近于地。《周易》讲求以人合天，也就是从地道返回天道。换言之即由“利贞”返回“元亨”。“天”类“性”，“地”类“情”，从『生情的角度来讲，就是“由情返性”或“约情复性”。故“利贞”乃自修之道。人首先做到“贞”，才能有“利”，而“利”为“义之和”，因为“圣人不讳言利，但以义为利”。有“利”而后才可进一步获得亨通而返回乾元。《乾·彖》所云“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，正是这个意思。这与《中庸》对性情的态度是一致的，并有助于我们更好地理解《中庸》的性情论。

《大学》所云“至善”之境亦可用先天太极之“O”来象征。《周易》又有“继善成性”之说，即如《系辞传》所云：“一阴一阳之谓道。继之者，善也；成之者，性也。”对这句话的理解，自汉代以来的易学家多不得要领，盖因诸易家于“止至善‘用极及格致诚正诸义，均无实行之功”，于《中庸》所云性道之真亦无切实体验。“太极即以道而分阴阳，则欲知太极，不可不验之阴阳，亦犹欲明道者，不可不求之太极也”。“道本浑沦（是为太极。极者一也，性亦太极），以动静而后有阴阳”。《系辞传》的这句话“包举体用，赅括始终也。而恐人之有忘其始而失其体，乃日‘继之者善也。盖善为道之德。由无名至有名，故其初之机，善也。善而顺其体，返其始，元气复凝，其道乃成。‘成之者，言成道也。道无可成，唯全其性，故曰‘成之者性”。我们也可以这样来理解这些话，道不可见，可见可体会者阴阳而己，可用两仪图来象征。此图虽然表示后天世界有善有恶，由于阳近善，阴近恶，则行善积德即为积阳，积之日久可至纯阳“O”之境，这一过程称为“德至道凝”，即《系辞传》所说“善不积，不足以成名”。相反，如果积恶不止，积之日久则必至纯阴之态，即《系辞传》所说“恶不积不足以灭身”。善为继道，性为成道。性全而道成，与《中庸》首章“率性之谓道”正相互印证，意为“以人性固有之德，为人生必行之道，是谓率性之道。率者，循也，顺也。言循之顺之，以全之尽之也。人能循顺其性，由其道，始能全其生，合于天而无悖矣”。

《中庸》提到的另一个重要观念是“中和”：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在此，“中”为道之体，“和”为道之用。中和不失，则体用自充。喜怒哀乐未发之时，即可见性，“其时湛然定然，明静干净，光足神充，一尘不染，一波不起，斯即性之真相，亦即道之本体也。故名之日中，……即一也、极也、至善也、至诚也之真境也”。但人之五官百体时接于物，必因而应之，必“使其不过于中度。不过中度者，即‘中节也，此则‘和之谓也”。显然，借助《周易》中的太极两仪图式，有助于我们更好地理解《中庸》之“中”“和”，即“O”可状其“中”，可拟其“和”。《大学》“身有所忿，则不得其正”一段与此段旨意相同，只是没有此处的“中和”一段揭示得更为深刻完备。

“中”在《周易》也是一个十分重要的概念。充分理解《中庸》之“中”的内涵，有助于我们理解《周易》之“中”的意义。《彖传》与《象传》中仅对“中”的称谓就有“中正”“正中”“得中”等等二十九种提法。而这些称“中”的卦爻都是吉卦、吉爻。《坤·文言》则有“君子黄中通理，正位居体，美在其中，而畅于四肢，美之至也”，这是对中和之境的表达。“太极之气，正在——之中。”“苟不克见此极，徒逐于——之象而求其变化，是将陷于徇情逐物之弊，而不能自正性命也。故习易者必时时求见其太极焉。”这是教导我们要从六十四卦、三百八十四爻的阴阳爻画中体会其内蕴的先天太极之道。而《中庸》对“中和”的高扬更助于正确理解《周易》之“中”及“一阴一阳”之道的真义。

《中庸》还有一个十分重要的概念——“诚”。《中庸》有云：“诚者白诚也，而道白道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。”“诚”在此兼具体用、包举内外，从“体”之角度言，可以“O”象之，从“用”之角度言，可以拟之。“‘无物云者，不得生全之谓也”，故君子以“诚”为贵。当今社会假货横行，互相欺诈，皆是“不诚无物”之表现，亦是人们日积其恶，离道日远之体现。“‘成己为性道之体，‘成物为性道之用。体用具备，而道成，而性全。……己物皆生于道。成己也，成物也，皆成道而已。”从“内圣外王”之角度言，“成己”为“内圣”之功，“成物”为“外王”之行。《乾·文言》有“修辞立诚”“闲邪存诚”之说。“诚”在《中庸》中的这些意义，有助于我们理解《周易》中“诚”的真义所在。

《中庸》还有“忠恕违道不远”“至诚如神”诸说，明白了易理之后，自不难理解上述诸说之义，篇幅所限，在此不作详论。

结语

综合上述，《大学》与《中庸》为儒门心法。二者互为表里，相得益彰。《周易》为儒家之密理，其宇宙生成模式与本体架构更有助于人们理解《大学》中的“内圣外王”之道及《中庸》中的中和、诚明之境。反过来，《大学》《中庸》又是理解《周易》的捷径。儒家精义之所以后失其传，乃因“汉时各经博士及治经各家，皆仅就文演义，呻吟训诂之中，儒教真义已晦”，致使“后人不明止至善之境，又茫然于诚正之功，使圣人教人之本全失，一旦用世，遂至祸国病民，使后人以儒为诟病”。新文化运动特别是“五四运动”以后，“打倒孔家店”的呼声日高，至“文革”时期，传统文化受到更严重的摧残，与以上原因亦不无关系。现在我们可以发现，“五四”以后乃至当今针对儒家的许多过激行为，皆因不了解儒家思想的精义所致。虽然当下的儒学有这样那样的问题，但在全球化的背景之下，那些不了解儒家思想精义的人，是不会客观、公允地评价儒家思想的。而对当下那些声称要恢复和弘扬儒学的民间人士或儒家学者来说，如果他内不明“止至善”之境，外不能修身、齐家，就不能以己化人，也就不可能让他人心悦诚服地接受儒家的学说与思想。对这些同仁来讲，最好是“行有不得，反求诸己”（《孟子·离娄上》）。真心希望有越来越多的人学习、掌握儒家的心法与密理并身体力行之，庶几不辜负圣人立教化人之旨。