阿里夫·德里克视野中的海外儒学

⊙ 胡燕春［首都师范大学文学院，北京 100036］

阿里夫·德里克视野中的海外儒学

⊙ 胡燕春［首都师范大学文学院，北京 100036］

阿里夫·德里克是美国汉学界的权威学者，在海外学界的儒学、近现代中国革命等研究领域享有很高的声誉。由此，本文注重考察德里克有关儒学的研究，力求探究其基于海外儒学的发展历程、理论与世界等维度的相关阐述所展现出的理论观念与批评范式等方面的特征。

阿里夫·德里克 世界维度 理论视域 儒学研究

阿里夫·德里克是当代欧美文化研究、理论批评与中国研究等领域卓有建树的知名学者。针对德里克的儒学研究而言，最主要的是关于历史与世界维度对其相关发展历程与理论观念的多元且独特的理解与阐述。

一、针对海外儒学复兴脉络的梳理

德里克曾于1973年在美国罗切斯特大学获得历史学博士学位，其后长期从事有关历史研究领域的教学与研究工作。作为知名历史学家，他长于运用历史学学科的考察视野、理论范式与研究方法梳理海外儒学的形成与嬗变。

首先是海外儒学复兴的缘起。德里克指出：“也许可以说，中国内地的‘改革开放’是儒学复兴的主要原因，但复兴却是从海外华人社会开始的，其中巨大的推动力来自中国之外的学者和决策者，而复兴直至1980年代末才传到中国内地。”由此，他针对海外儒学复兴的原因与契机进行了详尽阐述。

其次是海外儒学复兴的发展。德里克认为，在海外儒学界，“最初的问题是儒家是否与东亚社会的发展有关，因为至1970年代末，东亚社会已经成为资本主义世界经济的第三个核心（继欧洲和美国之后）”。与之相应，另外一个问题是儒学之于中国或者东亚身份认同的重要性。1990年代，儒学的讨论在学术上发生了转向，其高潮是儒学研究作为一门独立的学术学科在过去十年中得到重建，伴随这一过程的是儒学作为大众文化的复活。1990年代官方的支持和文化民族主义的转向赋予了儒学复兴新的重要意义。

再者是海外儒学与国学的关系。在德里克看来，尽管“国学”与“儒学”的关系尚待厘清，但是可以肯定的是，儒学所获取的声望的确使国学受益良多。与此同时，国学也成为了提升儒学地位的一种载体。由此，儒学与国学以及相关研究领域都将合法化为学术研究领域与学科门类。

二、依据理论维度对海外儒学的阐述

德里克谙熟诸种文化理论与社会批评，对此，正如有学者所指出：“当然，由于越是到了晚近的阶段。德里克就越是倾力于理论推演，所以一般而言，此公对于理论本身的阐释，起码对于他的中国读者来说，就远比他的案例分析更令人信服。”值得注意的是，他长于将其对于诸种理论的观点与方法的理解贯穿在有关海外儒学的研究之中。

例如，他对于后殖民批评研究颇深，认为“虽然引起注目的后殖民批评试图向既有的权力结构发起挑战，但它却是通过表述全球资本主义的新文化构成而得以最终完成”。由此，他基于海外儒学的存在境遇反思了后殖民批评的限域。在他看来：“儒学复兴同时让我们注意到，文化‘边地’这一后殖民知识分子的乐土，不仅滋生了激进文学与文化批评家，而且催生了那些在文化具有取向的知识分子，他们在资本主义新形态中充当了权力掮客。”“同样，比起其他本土传统的后殖民复兴（及其对欧洲中心主义发起的挑战），儒学复兴更为有力地显示了后殖民批评所存在的意识形态陷阱，尤其揭示了意识形态可能与权力结构合谋。”

又如，他揭示了儒家复兴对于东方主义的借鉴价值。在他看来，在后殖民批判将东方主义宣称为历史遗物时，儒家复兴对于东方主义的相关问题而言仍具有启发意义。“如果东方主义牵涉的是一种本质主义的文化概念（与‘东方’有关），那些儒家复兴表明，东方主义不仅远未消逝，而且可能在全球资本主义时代再次成为赢家。”鉴于此，针对海外儒学研究中在立场与视角等方面存在的诸种偏颇，他指出：“将‘儒家’表述为具有霸权地位的全球资本主义话语，便是将东方主义带入了全球权力的中心，但它不是将‘东方’客体化，而是将东方的主体性吹捧为一种可以仿效的普遍模型。”

三、立足全球化维度对海外儒学的倡导

德里克出生于横跨欧亚两洲的国家土耳其，在伊斯坦布尔的罗伯特学院获得电子工程专业理学学士学位之后赴美求学并长期在此工作与生活。此外，他还曾在荷兰、加拿大、印度与中国等研究机构与高校任教。此种生活、

求学与工作经历使德里克逐渐形成了独特的全球化视野，被誉为是“第一个把全球化概念介绍到中国的学者”，其对全球化及其现代性等问题持有精辟而独到的见解。

在《全球现代性之窗：社会科学文集》一书中，他针对“全球化”予以了如下界定：“全球化是指近30年来被新自由主义所驱动的全球化，它重新配置了包括前社会主义国家在内的世界各国的经济，管理、通信、生产和消费的新技术已经为资本主义的政治经济和文化渗透敞开了所有的空间。”在他看来，全球化非但没有消除反而增加了人与人之间、国家与国家之间的不平等与差异，而全球化自身的诸种局限也令其不可能消除经济、社会与族群的不平等与差异。此外，他认为目前的全球现代性是一种混乱且无法选择的现代性，由此，应关注当下社会与文化日新月异的不断建构及其未来发展取向。鉴于此，他对于若干相关术语进行了阐释。例如，针对“杂糅”，他指出：“杂糅的话语，或许拒绝卷入其历史社会语境的局限性，它自身却受到那种语境力量的限制。在身份诉求非常活跃且不断增强的社会历史语境中，杂糅本身的状态是相当不稳定的。”对于跨文化层面而言：“杂糅不再是干扰性的或仅仅是描述性的，而是规范性的；如果你不被杂糅，你就是一个欧洲中心主义的家长式人物。”由此，“尽管杂糅很容易用来指一些不同于民族、族群和种族的‘中间化’，比如阶级和性别的‘中间化’，但多数有关杂糅的讨论都围绕着民族、族群和种族的‘中间化’而展开，这一点是很明显的。”又如，对于“离散”，他表明：“离散话语是否是批评的、激进的或保守的不是在离散的经历自身中固有的，而是取决于它有别于其他话语的方式，并涉及超越离散的条件。”所以说：“如果离散话语对付当代问题是必要的，那么它担负不起它自己的终结，但是需要指出的是其他的可能性超越它自身。”因此，在他看来，“离散的意识形态是全球化的意识形态当中的一种，而全球化的意识形态进一步威胁和削弱离散意识形态的前景（和存在）”。

基于此，他立足全球化视域考察了儒学乃至国学整体体系的诸种问题。在他看来，“将现代历史全球化，创造了让中国历史‘世界化’的可能：它将中国史带入世界，同时将世界带入到中国史中”。鉴于此，“就儒学复兴而言，它与当代权力结构的关系是直接而且明确的，因为在当下得到复兴的正是不同社会的意识形态遗产，这些遗产在全球资本主义中占据了，并在某种程度上成为衡量全球资本主义特征的标准”。由此延拓至国学整体体系，他认为：“关于国学的问题，并不能简单地从全球现代性的结构方面来理解，中国在全球发展中的位置为解读当代国学提供了一个必不可少的视角，尤其不可忽略的是国学百年的兴衰沉浮，它将继续决定国学的思想内容与意识形态预设。”具体而言，一方面，针对国学本体来说，“尽管国学在意识形态上与本土主义有密切联系，但是国学研究者对其他类型的学问，特别是‘西学’，也抱有开放的态度”。另一方面，基于全球语境而言，“中国的国学与其他民族、文明、本土的学术传统面临着相似的挑战。这些传统作为全球现代性的构成部分，都在要求言说的权利。与这些不同传统的对话（包括欧美的传统），便能利用不同的价值和知识系统估定自身的特殊性。这也可以克服民族主义意识形态之狭隘禁锢，唯有如此，我们才能说明中国对于全球思想和价值体系都做出了哪些具有普遍意义的贡献”。

综上所述，德里克依据世界与历史、理论与实践等纵横交汇的视野针对海外儒学开展了深入与全面的研究，不仅梳理了海外儒学的发展历程，而且揭示了其相关诸种特征。

[1][美]阿里夫·德里克.后革命时代的中国[M].李冠南，董一格译.上海：上海人民出版社，2015.

[2][美]阿里夫·德里克.全球现代性之窗：社会科学文集[M].连煦，张文博，杨德爱等译.北京：知识产权出版社，2013.

作者：胡燕春，首都师范大学文学院副教授，研究方向：比较文学。

编辑：曹晓花E-mail:erbantou2008@163.com

本文系国家社科基金一般项目“21世纪以来中国对当代美国文论的接受状况与反思研究”（14BZW172）；北京市教委人文社科研究计划面上项目“21世纪以来中美当代文学理论领域的交流研究”（025145306000）；首都师范大学教学改革一般项目“国际化创新型人才培养模式在《外国文学》课程教学中的实施研究”（2015）的阶段性成果