朱熹儒学思想述论

杨锦富

（美和科技大学 台湾 屏东 008864）

朱熹儒学思想述论

杨锦富

（美和科技大学 台湾 屏东 008864）

孔子一生最大的贡献在于教育，朱子一生最大的贡献亦在教育。所以谈孔门儒学从教育进入，思想更能切入。朱子教人读书，不是要人孤立自赏，是要人从师友处理会，而问学论道即是他心中所系。问学在于切磋，切磋才能明理；论道在于求真，求真才能增智。明理增智，在高处就能致其广，在近处就能尽其微，以此格物，物无不知；以此致知，知无不得，这便是朱子教人的方法，方法便捷，但要身体力行，所以即使晚年，朱子仍学之不辍。谈到思想脉络，朱子虽继孔孟而来，但不尽皆承孔孟理路，是能别出一条系统，这系统即开展他在“道问学”上的另一局面，亦即由二程路境上往前推出一步。总之，师友之教与儒门仁学皆直接沾育朱子，后日儒者得有源头活水，亦皆由此教化而兴会长传。

朱熹 孔孟 儒学 师友 格物致知

壹 前言

在中国儒学复兴史上，朱子是一位极具关键性的人物，不论文化的传承，或是文化的创新，朱子都扮演着承先启后的角色。就承先说，朱子将旧有的思想逐一整理、消化；就启后说，朱子提供了文化系统的新统绪与新面貌。因之，就儒学思想传承与创新的意义看，朱子可能是唯一能和孔子相比拟的人物，人云“天不生仲尼，万古如长夜。”同样的，宋代儒学如果少了朱子，也将如长夜般的漫漫黑漆。具体地说，朱子以前的儒者，虽个个都有其光辉，但光辉皆短暂，未若朱子辉泽的绵长璀灿；再者朱子对儒家文献作了全盘的整理，使儒家在宋以后产生比两汉更广泛的经典探究。以是就文化传衍的意义说，朱子为承孔子而来，其发扬光大处，较其他诸贤则有过之。

其次，就学的过程说，孔子的年代，距今已久远，成学的经过，其实已难考究，后代崇信孔子的人，都以天纵英才称述孔子，并以“高山仰止”赞语作一归结。在朱子而言，距今仅超过八百年，生平事迹载于文字可稽考的甚多，成学的过程，分年历述，皆可有考，所以研究朱子的学问，除了具体详尽外，也有十足证据可以证明，潜心探讨，自能得其思想的脉络。再以二千五百年以来，阐述孔子思想者既多，攻击孔子思想亦不少，只以事久论定，孔子学说仍然彰显昌盛。至于朱子距今不过八百年，他的思想，后人还有阐述的空间，反朱攻朱者，不一定是百家众流，反而是出于儒学同门。这因有了朱子，儒学日益光昌，几乎成为独尊，于是儒学中和朱子意见不同者乃不时攻诘，群言惑淆，造成学术间许多乱象，而所谓的诤朱攻朱者，虽是针就朱子学说而来，用意亦在彰显自家的门派，要如各家都能悉心寻求朱子原书，泯除门户之见，在道理的探讨上，皆以发现真相为主，那所谓的述朱阐朱及诤朱攻朱间的纠葛，自能得一调和，正反立论亦可渐得定论。

复次，以阐朱攻朱者而言，朱子在宋儒的传统与创新中，确实能够担当继往开来的任务。而朱子之所以在宋儒中独树一帜，之所以为后辈以为可以比拟孔子，除了其对儒家文献做全面的整理之外，重要的在于提供了适合全国各级教育的教材教法，也因在教育上的宏大贡献，使朱子在中国学术史上占有一席重要的地位。

贰 朱子儒学的教育说

一、儒学教育的传承

朱子与孔子的不同处，在孔子是以六艺教人，六经是主要的教材，教育的基本原理，是行重于知；朱子则是以四书教人，由四书而通六经，教育的基本原理是知行相随，重知又兼博学。相应于孔、朱在思想传承上的的转折，则唐以前的儒者，每以周、孔并称，宋以后的儒者则以孔、孟并称，这是儒家在历史上取得正统地位的表征。再以汉代尊儒，主要在六艺（即六经），而孔子所以被推崇，是因他修订了六艺，并以之教人，如果说汉代的儒学也取得了正统地位，那么所谓的儒学实际就是经学，孔子的地位仍依附于经，这和宋代尊孔的意义其实是不同的。以朱子来说，在教育的理念上，他不是要学子先读六经，而是将六经摆在四书之后，要学子先读四书后读六经，就因为经过这样的转变，才使得孔子的儒艺实化于历史，进之取得独尊的地位。

因此，如果说朱子对孔门儒学的贡献，除了哲学思想之外，教育应是他最大的功效。毕竟哲学的思想只是对知识分子的影响，认知的毕竟少数，而教育工作和理念影响所及，却是广大的群众。最简单之例，即是他将《论语》等经典转成全国读书人的基本教材，又将这些教材拟出可行的教法；其次，提出《童蒙须知》，让幼小孩童识字识句，重订家礼、乡约，使人们遵礼尚义等等，经由教育的途径把儒学的规范传播到社群民间，朱子对民间教化的贡献是极大的。

值得一提的，是朱子对四书集结的工作，这是教育的创获，也是学术上的创获。依年谱所示，朱子在三十四岁时，完成《论语要义》及《论语训蒙口义》二书，前一书采二程之说，旁及门人朋友数家的言论；后一书则由注疏、释文通训诂、正音读，作为幼童学习的启蒙；四十八岁时，完成《四书集注》；其间相隔十四年，当中的奋勉与煎熬可以想知。尤其《论》《孟》二书之作，先撰“要义”，后述“精义”，都表现了谨严不茍的态度，此例如《朱子语类》卷一百二十所载：“某旧时看文字甚费力，如《论》《孟》诸家解有一箱，每看一段，必检许多，各就诸说上推寻意脉，各见得着落，然后断其是非。”意谓看《论》《孟》不是泛泛阅览，是每看一段，就检书参考，再就书中所载意见推寻脉络，看得仔细，知道精要所在，然后才作裁断，这是工夫，也是读书用心之所在。又如《文集》卷五十三《答胡季随书》载：“熹于论、孟、大学、中庸、一生用功，粗有成就，然近日读之，一二大节目处，犹有谬误，不住修削，有时随手又觉病生。以此观之，此岂易事。若只恃一时聪明才气，略看一遍，便谓了事，岂不轻脱自误之甚。”读四书虽有成就，但每读一次，便觉谬误时出，所以须要修改，精进工夫即须如此，如只看一遍便想所有道理都知，岂不是轻脱自误。由此更知，要复兴儒学如不推心努力，想成功那是困难，是以《四书集注》所征引者，自汉至宋共五十余家，各家中若王安石、苏东坡，虽朱子对二先生皆有意见，集注亦采其说，宽宏气度于此见之。

二、四书教学的进路

《论语》之外，朱子对其他诸书都有意见。对孟子亦有所评，如《语类》卷十九载：“论语不说心，只说实事。孟子说心，后来遂有求心之病。”所谓“求心之病”指后来禅宗的直指心性，以禅之心性不在实事上求，只在灵思的了悟，不免落于空幻。又如同卷载：“孔子教人极直截，孟子较费力，孟子必要充广，孔子教人合下便有下手处。”孔子教人都从生活上指点，所以直截切当；孟子教人喜用论证方式推求，意在与反对者相辩，了解起来即较费力，须得充广知识才能解消对他者的攻击。

次如《大学》，朱子亦有说解，《语类》卷十四载：“或问大学之书，曰：譬如人起屋，是画一个大地盘在这里，理会得这个了，他日若有材料，依此起将去。”、“大学所载，只是个题目如此，要须自用工夫做将去。”《大学》讲内圣外王之道，所重仍在的“纲领”，纲领如何分条列目，乃须个人的体会与理解，按着体会与理解依序做去，才能寻得格物致知的途径。谈到《中庸》《语类》卷六十二载：“中庸都说无形影，如鬼神，如天地参等，说得高，说下学处少，说上达处多。”与《孟子》相比，《中庸》说得高且说得无形，“高”和“无形”，都指的境界说，在朱子看来，境界是虚境不是实况，虚境容易导入佛、老中去。当然，朱子并没有否定《中庸》的价值，总是期待学者先低后高，先下学后上达，不要初学之时就一味往高处求，乱了次第，总要把道理弄清楚做印证了才登高望远。所以施教方面，朱子主张先读《大学》，次读《论语》，再次读《孟子》《中庸》，如《语类》卷十四所说：“先读大学，以定其规模；次读论语，以立其根本；次读孟子，以观其发越；次读中庸，以求古人之微妙处。”“定规模”、“立根本”是在道德的基础上沉稳明达；“观发越”、“求微妙”，是在道德的进路上恢宏宽阔，最重要的更是道德人格充分的提升。

三、仁学的教育观

总的说来，《四书集注》虽侧重哲理思想的阐扬，立基的条件仍在教育，教育的功能则在“仁学”。

朱子对“仁”的理解，主要见之于《仁说》。《文集》卷六十七载：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。”仁的活泼性在于它是德性的泉源，从哲学的角度说，仁又是得天地的心以为心，因此，如人能时刻体仁而存之，就能广纳众行，得乎众善。推而广之，仁者具生生之心，即能涵盖天地的大德，表现天地的仁爱，所以为人者能真正爱人即能真正利物。仁的本质如此，工夫则在“克己复礼”，要能克制私欲，态度诚恳，凡事“居处恭，执事敬，与人忠。”任何时刻任何地点都合宜自在，即能无入而不自得。再者，所谓“生”的观念，仍须一说。按所谓的“生”，始于《易·系辞传》“生生”、“大生”、“广生”、“天地之大德曰生”的生，为活泼生命力量的展现；若以生言仁，则始于《礼记》的《乐记》和《乡饮酒义》等篇，如《乐记》所说：“春作夏长，仁也。”又如〈乡饮酒义〉所说：“南方者夏，夏之为言假也，养之，长之，假之，仁也。”以上是由生而言仁，这“仁”义，汉宋所见略有差异，以汉之董仲舒《春秋繁露·王道通三》言，即归结仁为天地万物的生成；而宋之周敦颐、二程则皆以仁具盎然的生意，如周敦颐《通书》云：“生，仁也。”程颢《二程遗书》卷十一云“万物之生意最可观，……斯可谓仁也。”程颐《粹言篇一》云：“心犹种焉，其生之德是为仁也。”是生之言仁，其为汉以来的说法，则为朱子所传承。

此外，朱子之解仁，又以“心之德，爱之理”概之。《二程遗书》卷十五引伊川云：“爱自是情，仁自是性。”性情相合即是仁爱，此解意颇贴切，朱子之说即承之而来。其所谓心之德爱之说，对传统仁学而言当是一新颍的讲法，讲说既不同于孔子由实事上指点仁，亦不同于汉儒从宇宙论的观点来说仁，更不同于程氏的从体验上来讲仁，是把仁当作一个抽象的概念来分解，把仁从情意之中抽离，使仁的主体显现为“理”的层面，不再受具体事物的纠葛，此说虽与传统有异，在发用上，即促成了仁学的新发展。

四、师道的延展

成名的学者，虽有些出于自学，绝大多数都来自师教，有恩师才有传承，才能免于走错路，否则，无师自通，走了许多冤枉路，再回到原点，恐已磋跎许多岁月，等少年白头，一旦醒悟，待要重来，恐已无奈。是以良师的教导对学子而言，其为谆谆之诲，亦为人生大道的启迪，如韩愈《师说》之云：“师者，所以传道、受业、解惑也。”句虽简明，意则深刻。由是更知，在儒门之教，远如颜渊的敬仰孔子，谓其尼山卓尔；近如朱子之敬仰程颐，谓其德性高蹈，皆承师道之源而终生服膺。

今如再以颜朱二者说，颜子承孔氏，朱子继程氏，相较之间，则朱子更能发扬程氏的师道。依朱子之意，其虽承程颐之道，然非所有皆是，若意见不一，仍提其不同的看法，此即所谓的“吾爱吾师，吾更爱真理”。如《语类》卷九十三载：“某说，大处自与伊川合，小处，却持有意见不同。”“大处”、“小处”之意，朱子未明说，牟宗三《心体与性体》即云：“所谓‘大处'，如阴阳气，所以阴阳是道；性即理；仁是性，爱是情；心性情三分；理气二分；涵养察识分属；致知格物等义皆是。‘小处'自不会人人一样，此不必说。此是朱子客气，实则他顺伊川之纲维，而贯彻下去，其全尽与明确实非伊川所能及。”朱子对伊川学是有意见，但客气不明讲。顺伊川纲维一路而下，那是传统思想的脉络贯串，是大处；而“全尽与明确”虽看是小处，却是朱子突出伊川的地方，仍不宜忽略。这意谓“大处”脉络，学者都看得到，也相互承接；“小处”之义，则在个人的领悟与透达，如其青出于蓝，自然超过师说，这才是“全尽”，才是胜于蓝之谓。换言之，伊川的思想，是经朱子延展，才能续新与全尽，否则很可能湮湮不彰。而在朱子，伸展伊川之道，却不居其功，所以轻描述说大处与伊川合，把功绩推给前贤，这是大胸襟亦是大气度。

再者，时人有将伊川比拟为孟子，朱子则以为孟、程各有所长。《语类》卷九十三载：“孟子才高，恐伊川未到孟子处。然伊川收束检制处，孟子却不能到。”孟子才高，所以议论滔滔不绝，其以史论证，伊川自是未达其境，但为人处世检点束敛，不轻易放肆，确为孟子所未至，此间观察，当是朱子细微入理之处。又同为章节，朱子云：“伊川谨严，虽大故以天下自任，其实不似孟子放脚放手。”言伊川谨严，宽度则在以天下为己任；而孟子的论辩，是又一番风貌。说明了朱子对前贤深刻的体会。

此外，在经解的展延上，朱子对伊川亦有多补充。如对《书经》之解，《语类》卷七十八云：“允恭克让，程先生说得义理亦好，只恐《书》意不如此。程先生说多如此，《诗》尤甚。然却得许多义理在其中。”理学家说经，常常按己意解说，思想附于经文之后，每常漫天盖论，于所解是否合于原义则未计量，如此解经，本末互为颠倒，经之义反成理学的脚注。所以对于伊川的《诗》解，《语类》卷一一七即云：“伊川解诗，亦说得义理多了。诗本只是恁地说话，一章言了，次章又从而叹咏之，虽别无义而意味深长，不可于名物上寻义理。诗人往往见其言如此平淡，只管添上义理，却窒塞了他，如一源清水，只管将物事堆积在上，便壅隘了。”诗的好处，在意味深长，平淡中见其绚烂，咏叹久之，韵意即足，若只在名物上寻义理，就这个发挥，或就那个发挥，只在自我思量上打转，窒塞了心意，便不妥贴，这是朱子对伊川的微辞，也是对理学家的批评。《诗》之外，《易》的解说亦如此，《语类》卷六十八载：“程《易》发明道理，大义极精，只于《易》文义多有强说不通处。”程《易》发明义理，精要透达，但于不见通处仍勉强解去，即有所不足。此者，朱子之解《易》，则极力扫除汉以来附丽之种种迷雾，而以卜筮之义回归本来。

《诗》《书》《易》外，朱子对伊川的《礼》经亦有意见，钱穆《朱子新学案》①钱穆《朱子新学案》第三册，页144。引朱子所言，即以为张横渠见地较伊川好，其谓：“伊川考礼文，却不似横渠考得仔细。”以论学言，朱子尊洛贬蜀，但《礼》说则以为蜀之优于洛，而所见皆晚年后，亦知其义理之纯熟，态度之客观，理义延展之出于蓝。

叁 朱子的理气论

“理气论”，是朱子儒学思想的主体。它的特殊处，既不同于孟子心性脉络所发展的道德形上学，亦不同于《老子》《系辞传》由道体而生万物的宇宙论，更不同于西方知识论所建立的形上学。因之，了解朱子的理气之论，确实有些困难，解说之前，宜先就朱子的“理”义言说：

一、太极即理说

《语类》卷一问答云：“问：太极不是未有天地之先，有个混成之物，是天地万物之理总名否？曰：太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而主阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”朱子这一段话，颇具概括性，可以当成理气论的纲领，所说“理一分殊”、“理气先后”、“理气不二”等义，其实都已涵盖。

而就此纲领，首先，仍应理解朱子所说的“理”究竟是何义？所云“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中有太极。”太极即理，此即“理一分殊”之义，此说源于伊川，到朱子始有发挥。《语类》卷一载：“合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各自有一个理。”统体即是一太极，在人，则物物是一太极，这是理一而分殊的义涵，此义涵可用之于形上学，亦可用之于伦理学。《语类》卷六载：“问：万物粲然，还同不同？曰：只是这一个，道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”天地间只有一个理，但理可在儒家，也可在道家，自道家是道体，在儒家是人伦，此理一可分殊，义亦同于禅门“月印万川，本是一月”之说。

二、理气不离说

再其次，所谓“未有天地之先，毕竟是先有此理。”所含即“理先气后”之义。然是否一定理先气后，朱子解释其实颇游移。《语类》卷一载：“问：先有理抑先有气？曰：理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后？”理既未离乎气，又如何分其为形上形下？能否一定是理先气后？此《语类》又云：“问：必有是理，然后有是气？如何曰：此本无先后可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则是理亦无挂搭处。”朱子之意，理或先于气，但在问与答中，无法做出圆满的解释，最后仍是理在气中，理气不相离，于是“动而生阳，亦只是理；静而生阴，亦只是理。”即表明阴阳是气，其在阴阳动静中，表现即是理。此《语类》卷一所载：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”未有无理之气，亦未有无气之理，则理之与气，气之于理，乃不离不杂。

肆 朱子的心性论

儒学发展至程伊川，以道德为理想的目标未变，但方法有变，所变不在其他，在于心态，在由道德主体的心转变而为认知主体的心，亦即由道德心转而为经验的认知。此种变化，在伊川虽有所言，但仅点题，却是隐而未发；在朱子，则依认知心作较大的转向，完成了以伊川以来的新儒学思想系统。

在先秦儒中，荀子所发展的即是此认知心系统，和孟子的道德心确为相与对立，但对立是对立，彼此并不妨害而各自发展。朱子则不然，其认知心的层面同于荀子，道德心性又同于孟子，亦即用荀子认知的方法和态度去解析孟子的道德心性，明的尊孟子，暗里却又复活了荀子的理路。促成朱子向认知心发展的原因，除了个人的气质外，仍有二项值得注意的心态，一是学术的，一是辟佛的。就学术的心态说，朱子既是一位思想家，所以用在学术方面所下的工夫，就可能超过一般的汉学家；而就辟佛的心态说，要辟佛就必须设法远离佛教的内悟和玄论，此朱子以为只有从认知心与经验论发展出来的理路，才足以和佛教划分出一条清楚的界线。

今如就辟佛说，则朱子《观心说》可以参考，《文集》卷六十九载：“问：佛者有观心说，然乎？答：夫心者，人之所以主乎身者也。一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得，今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。”《观心说》意指天台宗“一心三观”之说，是天台内悟的工夫之一，工夫的目的是要达到“主乎身”、“为主不为客”、“命物而不命于物”。所谓“以心观物”，在心与物对，理在物中，所以心也与理对，心有所对，心就落在主客关系中，依主客关系而有表现，所表现的心就是认知心。换一层次说，如果是道德心，那么心就与物相感通，心能宰物，心就是理，理就是心，心与理相合，是一而非二，因此，连接上述的“主乎身”、“为主不为客”的主，就应当是认知心的“主”，而不是道德心的“主”。类似的说法，在朱子其他言谈中也常提出，如《语类》卷五：“问：灵处是心，抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。”这又说明心之于性与理，是二而非一，但只说心之灵，认知义还不够明显。再举一说，“问：心之发处是气否？曰：也只是知觉。”这已点出心就是感官知觉，且“虚灵自是心之本，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也。岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？”这是就前所提“也只是知觉”一义申说，藉此，朱子说明心为知觉，否认了以心为虚，亦否认了道、佛“心中无一物”之说。在朱子，虚灵只是人的知觉，知觉是天赋的能力，有这种能力，人才能把握理，以是虚灵的心，不只有知觉的作用，它可以储存知识、记忆，亦可以根据已知而推知未知，这就是朱子所说“心官至灵，藏往知来”的大义，藏往知来衍生的作用，都被认知心所涵盖。朱子又说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”“能觉为心”，“所觉为理”，所觉的理，又指心所对所具的理，由这样的理解，则心为认知的意义应甚明确。

但这认知的心和道德的心在主体上是不同的，朱子用这认知的心去解释孟子存养尽性的心，基本上即格格不入。对于《孟子章句集注》“尽心知性知天”的说解，所谓“心者人之神明，所以具万理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又是理之所从以出者也。人有是心，莫非全体。然不穷理，则有所蔽，无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其穷天理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则至知之谓也。”朱子从认知的观点分析，但无法了解孟子“尽心”的“尽”义，只着眼于“知性”二字，而知性在即知穷理，结果不顾孟子的原义，直接把尽心知性解为格物致知，认为必先穷理然后才能尽心，于是把扩充本心的尽，解为经验意义的尽，把孟子的原意给歧出了，《观心说》最后一段即表达此一信念：“大抵圣人之学，本心以穷理，而顺理以应物，如身使臂，如臂使指；其道夷而通，其居广而安，其实理而行自然。释氏之学，以心求心，以心使心，如口齕口，如日视日；其机危而迫，其途险而塞，其理虚而其势逆。”由认知心以穷理，顺理以应事，以朱子言，路径顺适自然，是为“道夷而通”；反之，如一味在心上求，只在主体上旋绕，那是内省逆觉，是险阻不通的，此险阻不通即释氏之学，然如从内省逆觉处看道德工夫，实在看不出此说与释氏之论有何不同。而且凡为内省逆觉之学，在朱子心中皆概称为禅，但禅者在释氏可说，在孟子则不可说，朱子既以承担道统为己任，当然无法否定孟学的传统，但为维护传统渊流，仍需依据认知心的方法和态度将传统作一承继，由此合而言之，则知宋代最具规模的理学气象，其实不是真正孟子的继统。

伍 朱子格物致知说

如上所述，在道德心与认知心上，将朱子说成近于荀子的认知心态，那是用现代的文化标准去衡量，在朱子的时代，只是顺去读书，在问学的态度上，是否一定存着此二心态，亦不尽然。以朱子说，读书做学问，只是这样讲，那样讲，根本上并无心态的分别，与孟子道德心的意见也没有大的差异。他的心中所求，在于怎样隔离儒家与佛家，换言之，朱子要人了解如何分隔佛家的蔽障，又如何树立儒家正统的地位，所以切入的角度，即在由认知心而发展出格物致知的一套观念系统。路径的处置上可能曲解了孟子，但对复兴儒家的历史性课题，毫无疑问是成功的，不仅因为他是一位思想家，同时也是孔子以后的伟大教育家，在儒家知与行的教育上做了极大的贡献。政治上他的地位或许不高，绩效不大，但人格与学识，在当时已有大的影响力，成为后来儒家学脉的延续者与完成者。

再次，格物致知，是朱子教人的不二法门，也是教育的理念与实际，朱子并以为经此门径，人人皆可入于圣贤的境域。至于格物致知之义为何，则如《语类》卷十五所载：“格物是逐物格将去，致知则是推得渐广。”把“逐物格将去”和“推得渐广”并而观之，二者意义并无不同。以是朱子再从另一观点述说，《语类》卷十五亦载：“格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。”又云：“格物以理言，致知以心言。”根据这二叙述，知道格物就是穷理，但致知又与格物不同，如果致知是“吾心无所不知”，那么这“知”，除了良知外，不可能有别的意义。如果知就是良知，那么这知如何能够“推得渐广”？又如何能说“致知格物只是一事”！而如果致知格物不是一事，那与认知的心不又是相互违逆。这二者关系，似乎模棱两可，朱子在这层意义上，认知与道德相互混淆，既要认知分辨是非，又要道德达到极善，对格物之理，意见就不甚清楚，但如就格物的说法作一整理，朱子的意见仍能见出端倪，其意：

一、格物可作概念性的界定

《语类》十九载：“格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心，只此，便是格物。”以推论的方法言心言性，使格物的“物”不只在事上求，而是在心性上再一推求，那是方法上的自觉，不是价值观的自觉。

二、格物是为了求是非

同为《语类》卷十五载：“格物二字最好。物谓事也，须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非。是底便行，非底便不行。凡自家身心上皆须体验一个是非，若讲论文字、应接事物，各各体验，渐渐推广，地步自然宽阔，如曾子三省，只管如此体验去。”此中所谓的“是”、“非”，不是指知识的真假对错，指的是直接指导行为的价值判断。这意谓格物是一番求知的方法，但格物并不能产生价值判断，如朱子所指是直接指导行为的价值判断，则格物致知必然朝向阳明系统去发展。以是朱子格物之义是就身心的体验上讲说，把应接事物都看作是格物的事，无内外之分，亦在将内悟工夫统摄于认知心态中，然亦因此无法充分展现其架构。

三、格物不在外寻

《语类》卷一一四载：“如今说格物，只晨起开目，便有四件在这里，不用外寻，仁义礼智是也。如方才方开门时，便有四人在门里。”这意谓“格物”，仍不离道德意识，至所云“不用外寻”，是因“此心虚明，万理具足，外面理会得者，即里面本来有底。”指的格物之事，当下即是起点，毋须舍近求远，而所云“仁义礼智”之理，本具于心，与孟子“仁义礼智根于心”字义上是有差别，此朱子之觉察二者间的不同，在于朱子对孟子言的课题，皆用认知的方法和态度去衍申，未尝认真理解是否合于孟子的原意。如同为《语类》“傅问：而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？曰：公依旧是要安排！而今且就事物上格去，如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物便就接物上格，精细大小，都要格它。……若须待它自然发了，方理会他，一年都能理会得多少？圣舜教人去黑淬淬里守着。而今且大着心胸，大开着门，端身正坐，以观事物之来，便格它。”问的人是象山弟子傅子渊，他以象山立场发问，持守的即是孟子的立场，朱子既执守格物不用外寻的说法，所以子渊的问是很有意义的，这样的问题也的确可以澄清朱子和象山间的不同。另一方面说，如果格物可以就吾心之发现处理会，那么朱子所持外向性的格物说，岂不是自我矛盾？这同样意谓朱子对自己的心态有着清楚的意识，听到所谓自然而发的本心，即认定是禅，然当着子渊的面，不便如此直言，只说“要安排”，其实就子渊看来，朱子才是要安排，毕竟就本心的自然发现处说，应是不须安排，而由上面的问答，确定朱子的格物是外向性的求知，此工夫亦即圣贤的工夫，亦由此入于圣贤之域。

格物意义的说明之外，还有两个与格物相关的问题可作讨论：

1.格物的方法

有人问朱子：“知如何致？物如何格？”意在要朱子就格物与致知二者选择一项，然后再就方法上进一步做说明。但朱子并不管这些，只是重复他的解说：“孩提之童莫不知爱其亲，及其长也，莫不知敬其兄。人皆有是知，而不能尽其知者，人欲害之也。故学者必须先克人欲，以致其知，则无不明矣。致字如推开去。”这是回答“知如何致”的“知”，把“知”说成良知的知，而“推开”二字又似已回答了问题，但怎样才能推开呢？就“物如何格”的提问，朱子回答：“格物是为人君止于仁，为人臣止于敬之类。和格物至尽处，完全看作一回事”，意思“致”与“格”是同一条路，目的都在尽得事物之理，途径无异，方法亦无别。

2.格物的应事之义

有人问：“日用间应事处，却易见，如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？”意指世间事，彼之于此，时常交错，明明求此，结果反成彼；明明求彼，却终成为此，如果是这样，那将怎样审断格物，又将怎样以“尽”字解去，这是思考性的问题，值得讨论。朱子却答说：“如何一顿便要格得恁地？且要见得大纲，且看个大胚模是恁地，方就里面旋玄做细。……不失了大纲，理会一重了，里面又见一重；一重了，又见一重。以事之详细言，理会一件又一件；以理之深浅言，理会一重又一重，只管理会，须有极尽时。博学之，审问之，慎思之，明辨之，成四节次第，恁地方是。”朱子意思，只要一重一重理会，理会到尽时，事情就能解决，那是认知心的推衍，问题是遇到交错的事况，能不能顺着推衍就能把事解决。譬如男子出外遭了车祸，又接到征兵通知，那他是住院治疗呢，还是服兵役，理论上当然是住院治疗，但如不按时报到，岂不是冒了逃役之罪，这就两难，与博学等事亦无关，正所谓“要如此则彼碍，要如彼则此碍”，陷于矛盾的困境，要解决这样的困境，当然不是朱子格物之说可以解得清楚。这问题亦意谓朱子在解决任何问题，通常都不依照良知心态处理，而是顺着认知心态直接作析论，而这析论是否能相应且有效地解决问题，朱子并未显著说明，相对见出其反思过程的不足。因之，设如朱子对自己与孟子之间的差异有充分自觉，并顺着自我的理路发展，不必处处凑合孟子，新儒学的推展仍可有更大成就。

总之，朱子的重建儒学，不只重建信仰与理想，亦要使他的认知方法和认知态度经得起考验。就这方面说，朱子初步的建构，其实已替儒家建立了相当的规模，而所谓认知心态的建立，对儒家传统的意义说，是使心性问题由封闭转而为开放，由不与物交的内悟工夫转而为肯定经验世界的真实性，这不仅可以摆脱与佛教之间的纠缠，在与佛教的抗衡中，亦能建立一有效的思维据点。

陆 结语

宋宁宗庆元六年（1200）三月九日，朱子卒。卒前留下遗言：“为学之要，惟事事审求其是，决去其非，积累久之，自然所发皆无私曲。圣人应万事，天地生万物，直而已矣。”所谓事事“审求其是”，又所谓“积累久之”，皆在求用力既久。换句话说，学问之道，绝非朝夕可至，须得长期累积，才能有所进益。而这进益，在道的心态上，当然不是指德性心的是否，而是认知心的深浅，如认知心为是，即能顺理而决其是非，反之，即无从判别。所以朱子虽承孟子系统，理路仍寻荀子路途发展，陆象山说他“支离”，殆非无因。

次者，在宋儒的传统与创新中，朱子担当继往开来的任务，意之所在，即在教育。质言之，如无教育，则虽思想超越前贤，其功惟在个人，影响仍然微小；若在教育，则泛及全国，厥功则伟。是孔子六经之传，成为文化典范；朱子四书之授，亦江流不息；孔朱二者，一在先秦，一在宋时，互为承接而先后辉映，其所矗立，盖皆汇纳众流，归于一趋。以是，吾人肯定地说，自有朱子，而后孔子以下的儒学，乃能重获生机，致延迄于今；亦自有朱子，教化的使命才能绵延不绝。此故本文虽为概论之述，然由朱子儒学教化一脉而下，顺仁学、心性观、理气论及格物致知之言，直前叙说，对朱子思想虽未能全盘握住，对其理义的大体仍略能明晓，以此为基，就其中要项顺笔发抒，未来对朱子思想的义理梗概，或将更有深入的理解。

参考书目

宋·程颢、程颐：《二程集》（2006）北京：中华书局。

宋·朱熹：《四书章句集注》1996山东：齐鲁书社。

明·王夫之：《四书训义》《船山全集第七册》（1996）湖南：岳麓书社。

钱穆（2002）《朱子学提纲》北京：新华书店。

清·刘宝楠：《论语正义》（1990）台北：文史哲出版社。

张立文：《朱熹思想研究》（2001）北京：中国社会科学出版。

刘述先（1984）《朱子哲学思想的发展与完成》台北：学生书局。

韦政通（1988）《中国思想史》台北：水牛出版社。

责任编辑：汤苏婷

Discussion on Zhu Xi's Confucianist Thinking

The greatest contribution of Confucius in his whole life was education， and the greatest contribution of Zhu Zi in his whole life was also education. Therefore， when talking about Confucius' Confucianism， we have to start from education， and even enter to the thinking. Zhu Zi taught people reading， but did not ask people to isolate themselves and appreciate themselves. He asked people to learn from their teachers and friends. What he requested most from students were asking questions about knowledge and discussion of reasons. Asking questions about knowledge is to learn from each other through exchange of viewpoints. Through discussion with each other can people understand reasons. Discussion of reasons lies in pursuit of truth. After truth is pursued， wisdom will be increased. When reasons are understood and wisdom is increased， one can acquire a broad sense of knowledge from a certain height， and discover the details at a close distance. Removing personal desires by this way， all knowledge in the world will be known. After knowing the truth of things by this way， knowledge would be acquired. These were the ways that Zhu Zi taught people to follow. These ways were easy and efficient， but people have to try hard to practice. Therefore， even though Zhu Zi was at the later part of his life， he kept learning and studying. Speaking of the sequence of his thinking， although Zhu Zi was said to have passed on the thinking of Confucius and Meng Zi，he did not completely stepped on the same paths of Confucius and Meng Zi， but developed another system. With this system， he developed another aspect on “external and objective learning and studying，” just pushing forward the paths of Cheng Yi and Cheng Hao much further. Anyway， instruction of teachers and friends as well as benevolence of Confucianism were directly influenced by Zhu Zi. In the later days， the source of running water possessed by Confucians would also be educated here， and even prosper and extend continuously.

Zhu Xi， Confucius and Meng Zi， Confucianism， teachers and friends， removing personal desires to know the truth of things

K01

A

1000-8705（2016）02-01-09

杨锦富，生于1951年，文学博士。台湾美和科技大学教授、高雄市孔孟学会理事、中山学术研究会理事、珠海大学博士生指导教授、山东尼山书院儒家与企业文化研讨会主持、马来西亚古晋学术研讨会论文发表、吉林延边大学学术研讨会论文发表、陜西宝鸡文理学院学术研讨会论文发表、台湾义守大学两岸学术研讨会论文发表、贵阳孔学堂公益讲座，香港中文大学国学研讨会论文发表。所著《阮元学术研究》《夏炘学记》《王船山礼学研究》。单篇论文计二十余篇，为王阳明、朱熹等儒学思想探讨，近则从事钱穆学术之研究。