美与崇高在18世纪的诞生

十八世纪是“情感的世纪”，也是“启蒙的世纪”。在这其间，诸多思想家追随着古罗马晚期修辞家朗吉弩斯的脚步，对崇高做出了属于自己的理解与判断。其中当属埃德蒙·伯克与伊曼努尔·康德的影响深远，是后人研究美与崇高范畴不可绕过的两位巨擘。

诞生的前夜往往是漫长的酝酿。朗吉弩斯首次以文学修辞的角度提出了“崇高是伟大心灵的回声”这个命题，自此将崇高与人格联系在了一起，使之不再成为形容自然事象的独有。这一观点也启发了蒋孔阳关于崇高是人作为类存在物的本质力量的自我显现这一判断，为后来的“美在心”抑或“美在物”的主体转向提供了思想源泉。

美与崇高能够作为美学范畴，得益于美学学科的确立。美学作为一门独立学科，与一个德国人的名字不可分离——鲍姆嘉通，人称“美学之父”。1735年，鲍姆嘉通发表了《诗的哲学沉思录》，与十七世纪伴随着经验主义发展的“理性的年代”不同，這一“诗的哲学”侧重于感性方面，涉及“可感知的事象”，而非“可理解的事象”。这一自发观点在其十五年后发表的《美学》中，给出了确切的定义，他认为美学作为自由艺术的理论、低级认识论、美的思维的艺术和与理性类似的思维的艺术是感性认识的科学。在这一定义中，鲍姆嘉通将美学理解为不同于理性思维的集艺术观、知识论、智性学为一体的感性科学。这一定性为后来的伯克与早期的康德提供了生发理据。

1.世纪早期，文艺评论界兴起了一阵谈论趣味（taste）的风潮，当时的主流观点认为趣味在于个人感知，是不容争辩的，强调个人审美偏爱的合理性。但伯克主张存在某种人类理性与趣味的共通标准，这与经验主义哲学家约翰·洛克强调差异性的观点不同，他认为人类理智天然地寻求相似性，是有一个同情的可能和前提的。另外伯克认为趣味绝不是单一的观念，而是由来自对感官初级感觉、想象力的次级感觉以及理性能力所得结论的整体把握，而不仅仅局限于感性能力。在伯克看来，一个人的趣味如何是与其判断力紧密相关的，而判断力是可以通过增进知识、持久地观察事物以及加强训练来提高的。这些认知使伯克得以将崇高与美作为独立的审美范畴从日常纷繁中提析出来，以心理生理学的角度对其展开了讨论。

伯克关于崇高与美的探讨是从人的情感体验入手的。洛克在其《人类理解论》中，提出痛苦和愉悦是相依而存的，一方的去除就是另一方的凭添。而伯克认为人的情感状态除了痛苦和愉悦，还存在平静，它们是独立存在的。人在大多时候会陷入无关乎苦乐的清白状态，只有在出现了一些令人感到悲伤与欣喜的事象时，人才会受到刺激，作出相应的反馈。在洛克那里，痛苦或危险的去除就意味着欣喜（delight），但在伯克看来，这只是相对的欣喜，而非纯粹。伯克认为绝对的愉悦（pleasure）是真正的，独立存在的，无关乎其他。但在之后对于崇高的解读中，我们会发现伯克意义上的崇高与洛克意义上相对的欣喜更加贴近一些，而不是绝对纯粹的愉悦。

在伯克的这本美学著作中，关于人的心理情感的描述语词充盈其间，同美与崇高一样，伯克试图将人的基于外界刺激条件下所表现出来的情绪归摄于一个确切的语汇，使这个语词能够表达人的心灵情感变化，进而使关于人的事象与观念产生了对接与共鸣。这一旨趣使伯克在形容美与崇高的不同特质时更加自觉与准确。

伯克认为，能够给人留下强烈感觉的事象源于两种原则，一种是自我保存，一种是社会交往。基于痛苦或危险的自保观念很大程度上受了霍布斯的影响，霍布斯在其《利维坦》中的理论预设是具有强烈的本能情欲指向的，强调人的自我存续。伯克在这里将自保与崇高联系起来，有一个感知危险-危险可控-产生欣喜的流变过程，与“相对的欣喜”概念相对应。

社会交往原则内含两个部分，一个是可以产生满足感和愉悦的生命繁衍，一个是一般社会交往，包括人与人、人与动物以及人与非生命世界。在生命繁衍的人际交往中，伯克将一般女性描写与优美这个范畴联系在了一起，虽然在一定程度上，与崇高所代表的形成了鲜明对照，便于理解把握。但在二战后女权主义兴起时，这一比附还是受到了女权者的诟病，指责伯克有将女性柔弱温顺的形象固化之嫌。伯克意义上的社会是包含非人领域的，与自然的和谐相处，与动物的和平共生，都是可以给人留下美好的感觉记忆的，与“美”相对应。

没有什么比死亡更能激起人的强烈感情了，尤其是自己置身于不可名状、不可预知的危机之中，崇高就是来源于心灵所能感知到的最强烈情感。但是需要注意的是，当我们有了痛苦和危险的观念，并且置身其中的时候，我们是不会生发出崇高的，我们有的只是绝望和无助。只有当我们意识到危机，但自己并未处于其中或是知道这种危险可控的时候，才会产生欣喜之情，这种欣喜并不是独立纯粹的，而是相对意义上的痛苦的去除。这种痛苦是前在先定的，只有它的匮乏或消除才会生发出崇高，崇高的最高效果是惊惧（astonishment）。

在区别崇高与美的范畴时，伯克充分运用了人的通感，进而使人的知性判断建立在感知能力的健全之上，而不是朗吉弩斯修辞意义上的和贝利文学意义上的。在伯克看来，崇高指涉着巨大、粗糙不平、直线条、黑暗晦涩以及坚固厚重；而美关涉着娇小、平滑光亮、线条流畅、清晰明快以及柔和精细。这些纳入伯克考察范围的范畴特性不仅有自然的事象，也有人为的艺术。它可以是星空苍穹与荒原戈壁，也可以是雕塑岩绘与建筑诗歌。

总之，在伯克看来，崇高之为崇高，是因为我们愿意臣服于我们所敬慕的，在这种情况下，我们是被控制的；而美之为美，则在于我们喜爱那臣服于我们的，并满意于其温顺。将崇高与自我保存意义上的危险先在及其可控观点联系起来，伯克影响了后来的康德以及当今的美学流派。

康德关于美学的著作有早期的《论优美感和崇高感》（1763）和后来的《判断力批判》（1790）。小册子《论优美感和崇高感》中对于伯克关于崇高与美的体积关涉给予了关注与追随。康德认为崇高必定是伟大而纯朴的，而优美则是渺小的，可以着意打扮和装饰的。另外在感觉方面，康德是这样做出判断的，“崇高还是优美在一个对此没有任何确切感觉的人的判断里，永远都会显得是颠倒错乱的和荒谬的”。由此可见，康德也承认了具备感知能力基础的判断力是至关重要的，对于崇高与优美的审美判断有先决要义。

除了承继过往，在这本小册子中，也自发地生出了多年之后另一本美学著作的观点萌芽。譬如美的无目的的合目的性（disinterestedness），继苏格拉底后美与善的再一次结合等。无目的的合目的性也被朱光潜先生译为“无所为而为”，亦即与利害无关，或不考虑其实际的价值。除此之外，康德意义上的“无目的”也有不带任何兴趣去鉴赏事象的一层涵义，因为“关于美的判断只要掺杂了丝毫兴趣，就会是偏袒的，就不是鉴赏判断”。由此可知，康德的审美判断是与对于事象的去个人趣味化和去实用工具化相关的。

“善在心”抑或“善在行”自古以来就多有争辩，涉及伦理道德领域。康德理解的善是体现在德行上的，这与他之后提出的“心中的道德律令”一样，都认为要将心中合目的的统摄于一定规则之下的善感对象化。康德认为“真正的德行只能是植根于原则之上，这些原则越是普遍，则它们也就越崇高和越高贵”。这一观点与自前苏格拉底时期以来试图从事象的多样性中寻求统一性的传统有關，摒弃世间的纷繁现象，从中求得秩序与一致。这里普遍的原则不是思辨的规律，而是一种感觉的意识，一种对于人性之美（普遍友好的基础）和价值（普遍敬意的基础）的感觉。

这种有赖于原则的德行被康德视为真正的德行，是崇高可敬的，这种原则愈加普遍，崇高就会愈发地纯粹。而基于同情和殷勤的德行则是被采用的德行，是美妙动人的，是优美的。在这里，康德将崇高和优美与人的道德品格联系在了一起，并借以一种类似概念但区别于理性知性的“原则”一词，将其善意义上的审美范畴表述出来。但严格意义上，统摄崇高与美范畴的判断力与作为纯粹道德形而上学的实践理性还是大有区别。前者运用于艺术，动用心灵的愉快和不快的情感，具有合目的性的先天原则；而后者运用于自由，动用心灵的欲求能力，其先天原则指向终极目的。

康德的《判断力批判》之所以能与《纯粹理性批判》和《实践理性批判》并称为“三大批判”（严格意义上还有1783年的《历史理性批判》），且被赞誉为“哥白尼式的哲学革命”，就是因为仅凭知性和理性无法充分解释这个纷繁复杂的世界，仍有一些事象尚未归摄在规则之下。康德意义上的判断力就是指“把某物归摄在规则之下的能力”，“凭借纯粹知性概念的图型把感情归摄在范畴之下”。这一点与伯克所做的工作有相似之处，都试图将传统的知性理性视阈之外的感性加以规则化、系统化。但他们同时面临了一个问题——基于个人的感情有无普遍的可能以及何以是普遍的？在这一问题上，两人都做出了肯定的回答以及严密的论证，虽然论证的知识角度有所不同。

伯克从生理心理学的角度，借助共通的趣味因人具有相似的感知能力而得以可能。康德则是从形而上学智性领域，借助共感（sensus communis）这一理想性的预设，使情感和知识的普遍可传达性得以产生，使主观赞同的必然性被表现为客观的普遍赞同，进而成为合目的性的形式。“共感”在康德看来，是“直接基于经验的且为所有理性存在者所共有的倾向”。

与纯粹理性和实践理性不同，判断力没有自己的规定性的领域（ditio），有的只是反思性的地域（territorium）。也就是说，前两者因为先天地立法，拥有自己的领域和法则，而判断力并没有自己的规定领域和自明法则，它既没有为知性和理性指定法则，也没有从自然和自由那里借来一个法则。既然如此，运用于艺术的判断力的合法性何在呢？在康德看来，没有审美鉴赏的世界是不完整的，他需要将知觉呈现给人们的特殊的东西普遍化，并为不同的东西找到原则上的统一性的联结，从而使自己的普遍法则特殊化。也就是说，因为判断力的发现与存在，使得康德解释世界的普遍法则更具有效性和审慎性。

关于美与崇高的使用，康德共有四种表述，李秋零版本的译著对此做出了区分，译为“美者”与“崇高者”，也有学者译为“美之为美”与“崇高之为崇高”。康德对于美者与崇高者的分析是从四个方面来切入的，分别为在质上、在量上、在关系上以及在模态上。他将崇高者与美者理解为一种关于愉悦与不快的情感，以此作为审美的反思性判断力的判断。

在质上，美是这样一种愉悦的对象，在鉴赏它的过程中不带任何兴趣，无关乎愉悦或者不悦，进而做出评判，这也就是康德所说的“不合目的性”。这一观点对于我们在进行艺术品鉴时，也是一个非常重要的前提和原则，即不带占有使用目的的纯粹欣赏以及不带个人偏好的中立品评。

在量上，康德着意与知性领域和理性领域的自我立法做出了区分，认为美者是无须借助概念的，通过共感普遍有效地让人喜欢的事象。这一观点使情感判断脱离了相对主义的深渊，使其在纷乱的表象中得以找到一个不是那么纯粹但比较坚固（low but solid）的具有交感基底的前提。

在关系上，美是一个对象的合目的性的形式，这个形式无须一个目的的表象而在对象身上被感知。这里的合目的性也就是说，不同于理性领域的终极目的，美是不带有逻各斯（logos）的，它只是借助审美上愉快的情感来评判一些事象，而不借助概念。在这一过程中，对于崇高者和美者的愉悦，表现出主观的合目的性，尚未具备普遍意味。

在对象愉悦的模态上，止步于主观的合目的性是远远不够的，只有在其通过共感被表现为客观必然的，才是美的。这一观点可以说是体现了康德的精神和旨趣，认为在纷呈杂乱的事象中是有一个必然绝对的“一”的，并具有不容讨论的先决地位。正因如此，康德这一观点也为后人所不解和质疑，认为他的形而上学观点投置于现实生活中缺乏有效性与合理性。

但无论怎样，每天定时散步的康德与一直处于反对派的伯克一道，在前人的工作之上，为美与崇高的诞生与前行贡献出了自己的一份智识与思考。更可贵的是，他们属于自己的理解颇具生发性，甚至在今天，艺术鉴赏还是绕不过两位的原则判断与核心观点。在某种程度上，他们的存在使我们在这个相对主义愈加盛行的时代，不至于走得太远。

参考文献

[1]伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社2010年版；

[2]康德：《论优美感和崇高感》，何兆武译，商务印书馆2005年版；

[3]康德：《判断力批判》（注释本），李秋零译注，中国人民大学出版社2011年版；

[4]林新华：《崇高的文化阐释》，复旦大学出版社2009年版；

[5]周宪：《美学是什么》，北京大学出版社2002年版；

[6]卢春红：《何以是美与崇高？——论康德美与崇高概念的两层内涵及其意义》，载于《哲学研究》2014年第3期。

作者简介

罗楠（1993- ），女（汉），陕西宝鸡人，法学硕士在读，华东政法大学马克思主义学院2015级研究生在读，研究方向：马克思主义中国化研究方向。