理学的传播思想浅探

魏红

摘要：北宋统一，结束了晚唐以来分裂割据、战乱频仍的局面，建立了一个相对统一的中央集权制度的国家。但在统治思想上，北宋仍延袭了自唐以来的三教并立政策，儒、释、道相抗衡。思想上的纷争与当时的政治形势不相适应，这就要求思想家们糅合儒、释、道三家学说，建构一个与统一的中央集权相适应的意识形态，宋明理学应运而生。在创立之初屡遭打击、压制的理学，到南宋时期上升为官方统治思想，其扎实、有效的学术传播活动，促进了理学被官方以及学术界的接受和认可。

关键词：理学传播教育礼仪文化建设

一、引言

长期以来，中国传统文化都是以儒家思想为主体，并影响着社会政治、经济、文化和生活的各个方面。儒学的发展也经历了一个曲折的过程。先秦时期百家争鸣。汉代独尊儒术。汉代而后，呈现儒、释、道三足鼎立。至宋代，儒学发展为理学，又恢复了一家独大的地位，这和理学家们对理学的成功传播有很大的关系。对于理学的传播，理学家们并没有现代传播学的概念作为指导，但他们也并不是完全盲目、或纯粹自发地传播理学，而是在传播过程中，不断地思考，结合扎实、有效的传播活动，使理学作为儒学的新的形态，一家独大。

二、理学传播思想的概念

现代意义上的传播学，是研究人类一切传播行为和传播过程发生、发展的规律，以及传播与人和社会的关系的学问。或者说，传播学是研究人类如何运用符号进行社会信息交流的学科。

本文对宋明理学的传播思想所做的研究，与现代意义上的传播学有很大的差异。笔者所说的理学传播思想是对理学的传播所作的思考。这里的“传播”，是对理学的传播，而不是现代传播学所研究的一般的传播。古人谈论传播，大部分是关于特定内容的传播。他们对自己关于特定信息的传播活动也有一定的思考和研究。古人的思考和研究虽未达到现代传播学的专门性、系统性和科学水平，但對于现代传播活动和现代传播学研究却不能说没有借鉴价值和历史文化背景的意义。

三、广泛传播理学是理学的题中应有之义一理学家对广泛传播理学的义务担当意识和对广泛传播理学的可能性依据的思考

2.1传播理学是理学家的义务

在理学中，“理”这个观念，不仅是对世界的本质和人的本质的一种客观的思考和理解，而且是对世界和人生的一种主张。理学认为，理是有作用的，它有使世界和人生合理化的力量。理既以自发的方式规定着物性，又通过人类对它的觉知来自觉实现它对事物的规范。然而人对理的觉知程度和先后却是不相同的。按照理学的理论，皈依理学的理学家们，不仅要自己自觉地遵循理的规范，他还应该以先觉觉后觉，让更多的人乃至所有的人都能觉知此理，遵循此理。换句话说，传播理学是理学的要求，是理的要求。

理学家认为，“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”这是从客观立场上来说，如果转换成主观态度，理学家有责任有义务把理推行于天下，使天下之人都服从理，都知晓理，这实际上表现了理学家对理学传播的担当意识。

2.2广泛传播儒学是儒家弘扬正道、灭熄邪说的要求，是儒与佛道争夺文化阵地的需要

理学是传统儒学在宋明时代的发展形态。先秦儒家从诞生时起，就处于百家争鸣的思想环境中。汉代以后，又处于儒、释、道三大家争衡状态。唐宋以前，儒学认为思想学术是社会上层的事，所以儒学与其他学术思想的斗争是在社会上层开展的。由于佛教向社会下层的传播，教育向下层的发展，士阶层的平民化和礼乐生活在平民中的发展等原因，唐宋以后儒学逐步进入平民社会，儒学与释、道的斗争，也在全社会范围内展开。在思想斗争中，在文化阵地的争夺中，儒学认为只有自己主张的是正道，而其他各家都是邪说。因而弘扬正道、灭熄邪说，便成为儒学的一个重要思想。

与儒学思想相对贫乏形成鲜明对照的是，佛、道二家经过了隋唐以来三、四百年的发展，在本体论、心性论方面都达到了很高的水平，严重冲击了儒学的正统地位。就佛教而言，天台宗、华严宗、禅宗等在唐代有很大的发展，它们精深的思辩水平使不少知识分子为之折服，在老百姓和知识界影响较大。就道教而言，它把佛教的思辩方法与老庄哲学的内容结合起来，实现了自身的思辩化、哲理化，同样对儒学的正统地位构成了极大挑战。

儒、佛、道是中国古代哲学的不同派别，三家都力图使自己在现实中占据主导地位以求生存和发展，因而都有强烈的学派道统意识。从规范和改良社会现实的角度来说，理学家们普遍认为只有儒学才能适应当时社会、政治、经济等方面希图由混乱走向规范而建立新秩序的需要，因此把佛老辟为邪说，把儒学作为放之四海皆准的规范而大力传播。儒家文化发展的动力，不仅来自社会的需要，而且来自于与佛、道二家的义理与形而上学思辨成果所积累起来的内容的挑战。

北宋儒者受韩愈影响，多以卫道者自居，力辟佛老。例如，“宋初三先生”认为佛老盛行是儒者之辱，号召儒者鸣鼓而攻之。孙复说：“矧以夷狄诸子之法乱我圣人之教，其为辱也大矣。”三先生充分认识到佛道思想对北宋王朝封建统治的危害，本着对国家民族负责任的态度，从思想上对佛、道发起了攻击，并通过创建书院来宣扬儒家思想，目的就是要恢复儒家道统、打击佛老异道，以振兴儒学。三先生复兴儒学的思想和实践为后来的理学思想家提供了借鉴。

宋明理学家大多以辟佛老、辨异端、弘扬圣人之道为文化使命，“谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任。”只有兴起圣学，才能学作圣人。王夫之指出“羯胡主中国而政毁，浮屠流东土而教乱。”理学辟佛，是民族文化思想精神的自省。正是由于理学家的这种自觉自省，从而建构了有别于佛老的新儒学的理论形态——理学。同时理学家们自觉或不自觉地秉承将理学推行天下的担当意识，着力于对理学理论的完善和传播，力图压倒佛老，占领更多的思想阵地。

佛教提倡灵魂不灭、因果报应、六道轮回等说教，引导人们逆来顺受，安心现状。对于陷于水深火热而看不到出路的广大百姓，有着极大的吸引力；对于地主官僚，这种廉价进入天堂的方法，也可以使他们空虚的灵魂得到寄托，因此，佛教在唐朝受到封建统治者的支持，得以广泛流传。

佛教的流行，造成了寺院经济的恶性膨胀，这就不可避免地引起了世俗地主与僧侣地主在政治经济利益上的矛盾冲突。当时不断产生的反佛斗争，正是这种现实斗争在思想领域内的反映。最初一些反对佛教的理论，主要是从风俗、习惯乃至政教、道德等方面着眼，从维护封建帝王的权势出发，指出佛教的出世主义是不忠不孝，违反了“三纲五常。的伦理说教，不利于巩固封建统治。随着社会上反佛斗争的深入，对佛学的批判也就逐渐集中到维护儒家的伦理道德观念上。

儒家和佛家争夺思想阵地的斗争主要表现为三方面：在朝堂上，南朝齐梁时思想家范缜同梁武帝召集的王公贵臣及僧尼60余人辩论，一人力挫论敌，引起朝野哗然。范缜反对佛教是从抨击因果报应论开始的，他继承东汉王充的天道自然论，提出了一种唯物主义的自然论学说。范缜在《神灭论》中，提出“形（体）神相即”、“形质神用”的观点，通过刀刃和锋利的比喻，说明神对于形具有依赖关系，从而把古代唯物主义无神论思想提高到一个新的水平。在知识界，隋唐统一王朝建立后，为了巩固其统治，在思想文化领域对儒、释、道三教采取了分别利用的态度。它一方面确立儒学的正统地位，另一方面又以佛、道为官方意识形态的重要补充，推行三教并用的宗教政策。三教之间在政治、经济和理论上的矛盾论争一直不断，因此，逐渐形成了三教鼎立的局面。不过，入宋以后，新儒学适应封建社会强化中央集权的需要而成为官方正统的思想意识形态，佛道二教处于依附从属的地位。这个时期的儒家知识分子是以居高临下的态度贬低佛道，对佛道加以批判或攻击。在民间，亦涌现了一批著名的反佛人士。代表人物傅奕主张废除佛教，认为佛教徒“不忠不孝”，“于百姓无补，于国家有害”。他把人的生死归于自然，有力打击了佛教所宣传的佛决定一切的主张。唐宋八大家之一的韩愈也对佛教进行了尖锐的抨击，指责其有违封建伦常，作为外来宗教而凌驾于儒家之上，对国家不好。

2.3一切人都有接受理学的根性——广泛传播理学的依据

一切人都有接受理学的根性，或者说，依据人的根性，可以向一切人传播理学。“理学”这个词，由“理”和“学”两个词合成。而理学的概念也正是包含了理与学这两个最基本的环节。理是天下之理，但人只有通过理学才能证得此理。人皆言理，但只有通过理学证得，才是正理，才是通行天下之理。学分各家，而证得此理、明此理于天下之学，才是正学。理学之理是天下正理，理学之学是天下正学，正理正学乃是一体，这就是理学。

按照理学的观点，每个人都天然具备此理，所以叫做天理。《中庸》里说“天命之谓性”，是说人都有天赋与的性，即天性。天赋人以性，即是天给人以命令。理学家们进一步解释说这个天命之性就是人人具理的天理，所谓“性即理”也。程朱派认为，此理具于人心，心包含此理，所以人能见其性，明其理。陆王派则说人同此心，心同此理，心即是理，心自然知善知恶，自然善善恶恶，这就是良知，就是理。总之，无论程朱还是陆王，他们都承认，人人完具此理，人人事明此理。这是从理的方面说。

从学的方面来看，理学也是人人皆可从事的。虽说人人皆有此理，人心皆有灵明，但人之气质清浊不同，不免对灵明有所拘蔽，又有物欲诱之于外，不免使灵明有所偏颇。积久成习，众习成俗，所以，天下得此正理者并不多。这些安于引蔽习染中的人们，要明此理，就得加以学习之功。

这首先要有一批像程朱陆王那样的先觉者，弘扬圣道，倡明圣学，使天下有自立之心的人有从学就道之心，立起向善之志。然后，程朱陆王这些理学家们又为这些人设计了不同的为学之方。程朱一派为读书做学问的人们设计了以读书明理为特点的治学之道：陆王则指明了一条可适用于贩夫走卒的先立其大、反求诸心的简易的皈依圣道的路径。此外，他们还大倡礼俗建设，这样，那些即使不懂理学理论的人，也可以通过遵循儒家礼俗，改善心性，合于天理。

二程认为学做圣人，既要进行“格物穷理”的“致知”工作，又要做“存心养性”的“涵养”功夫。程颐认为“格物穷理”包括读书、评论古今人物、应接处事等多种途径，而最重要的是读经，因为经是“载道”的。教师主要是指导学生读经的方法，至于蕴藏在经中的“义理”，应由学生自己去反复思索，从己出发，由近及远。二程提倡勤于思，在思考过程中发展思想。“人思如泉涌，汲之愈新”。二程倡导的学风，相对专搞章句训诂的汉学来说，是一大变革。程颢注重“涵养”，主张“以诚敬存之”。要实实在在以“义理养心”，既不能刻意追求，操之过急，又不能怠惰忘却，一切顺其自然。程颐说：“涵养须用敬，进学则在致知。”“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”意即心志专一，心有主宰。

朱熹同样重视读书明理在人的道德修养中的作用。他提出“理一分殊”的“理一”，即每人所禀的“理”同出于一源；而其用，却由于各人所处的社会地位、贫富差异而不同。皇帝的“理”之用在于仁，做人臣的“理”之用在于敬，老百姓的“理”之用在于顺。这就是所谓“分殊”。朱熹依据他的“知先于行”、“行重于知”的知行观，以“博学、审问、慎思、明辨、笃行”作为大学教育的次序。学、问、思、辨属于穷理阶段，笃行则包括修身及处事接物。关于读书方法和修养论，朱熹认为读书和修养的始终功夫是“主敬”，即主动排除各种物欲和情绪的干扰，集中思想、精力于对自己既定目的的追索和践履。朱熹提倡学生自己勤读书，勤做札记。教师只需作“解惑”式的讲学，不必“支离多说”，这种教学方式叫“讲问”。关于如何读书，朱熹总结为：“读书之法，莫贵于循序而致精。而致精之本，则又在于居敬而持志。”后朱熹的门人又把他的读书法展开，归纳为六条：“居敬持志，循序渐进，熟读精思，虚心涵泳，切己体察，着紧用力。”南宋以后，程朱学派的教育理论，不仅成为封建社会占统治地位的教育学说，而且作为封建地主阶级统治人民的理论工具，被提到儒学的正宗的地位。

陸王与程朱不同，走的是先立其大、反求诸心的路子。陆九渊以为读书明理固然好，但一个人能立好志，站稳立场，即使“不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”也就是说，朱熹主张“道问学”，掌握知识和本领；陆九渊主张“尊德性”，立大志。二人所争论的是学问与道德谁先谁后的问题。

陆学属于主观唯心主义，它直接来自于孟子的“万物皆备于我”的“心学”，认为“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。”他认为人们的心和理都是天赋的、永恒不变的。仁义礼智信等封建道德也是人的天性所固有的。学的目的就在于穷此理、尽此心。有时人难免受物欲的蒙蔽，受了蒙蔽，心就不灵，理就不明，必须通过师友讲学、切磋琢磨以恢复心的本然。修养功夫在于求诸内、存心养心。具体方法是切己体察，求其放心，明义利之辨。陆九渊称这种方法为“简易功夫”，是“知本”、“明本心”。

王守仁主张做学问在“明白自家本体”、“不假外求”，即不必通过外界事物来求得知识。强调“失学，贵得之心。”认为学习与其旁人“点化”，不如自己“解化”。他反对朱熹“为学之道，莫先于穷理；穷理之要，必在于读书”的观点，认为“六经之实”都在“吾心”之中，单读书是不行的，必须考之于心。“心学”是根本，读书只是寻求工具寻求方法而已，犹如跛人需要拐杖，只是为了帮助走路一样。因此，他反对盲从典籍，重视独立思考。提出只要“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”，相反“求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也”。

朱熹的教学理论和实践注重知识学习，而忽视了道德实践，他只教士子唯书唯尚，以“读书穷理”代替“格物致知”，以致读书人老死章句而终身不知道德之行。而陆王心学则偏重于任心纵情，阳明学派的“致良知”之教，片面强调学习个体的“心”的作用，以为“心”之良知良能所发皆善，而不知心性有恶有善。因此，程朱陆王各派教学思想中关于知行关系的理论，即他们在处理知识教学与道德实践的关系上都存在着片面性。

四、理学家对如何传播理学的思考与探究

学术文化的创造和传承离不开学者行之有效的学术传播活动，一是借助皇权的力量以官学的形式“自上而下”地传播：二是通过讲学、著述等活动在民间“由点到面”地传播。

3.1在朝廷上扩大影响，争取支持，利用政府的力量传播理学

二程通过向皇帝进言或上奏章，用自己的理学思想影响皇帝，力图以此维护统治、改善民生。统摄在这一指导思想下，二程自觉或不自觉地促进了理学在统治阶级的传播，并逐步得到了皇帝和大臣们的支持，促使理学实现“自上而下”的传播。从此理学一步步走上了统治思想的地位。

程颢1069年被宋神宗任命为监察御史里行。程颢在御史任上进言颇多，从《二程集》中查到有多篇奏章，内容包括为君、为政之道，其中不乏真知灼见。有些论述在今天看来也有现实意义。

其中，在《上殿札子》中，程颢提出为君之道要明善恶、辨忠邪，而要做到这一点，必须君志先定、有主见，才能不为流俗所惑，

“任贤勿二，去邪勿疑”，达到天下之治。

在《论养贤札子》中，程颢提出“皆知得贤则天下治，而未知所以致贤之道也。”进而提出了“致贤”的良方，“古先哲王所以虚己求治，何尝不尽天下之才以成己之德也！”一旦得了贤才，则“凡有政治则委之详定，凡有典礼则委之讨论，经书得以奏陈而治乱得以讲究也。”这在封建社会可谓真知灼见。

程颐53岁时到京师任崇政殿说书，为宋哲宗讲授经学。他上书皇帝，提出了三条要求：一是皇上正值盛年，应选择道德高尚之人，陈说道义，以涵养气质，熏陶德性；二是宫中内侍人员，应选择老成持重之人，不使皇上接触奢糜之物，浅俗之言。三是允许讲官坐下讲学，以培养皇上尊儒重道之心。程颐申明，如上述三条可行，则就职，否则恕不从命，结果三条一一照准。过去皇上的老师是站着讲，皇上坐着听。大约从程颐开始，变成老师坐着讲了。程颐给皇上讲课时，常常于文义之中挖掘阐发，反复推理，以求启发皇上。由于程颐学识渊博，往往从片言中生发大义，因而使哲宗称赞叹服。

二程打破传统治学方法，以“性”与“天理”作为核心问题，形成一套严密的逻辑体系，以实现儒家圣人的精神境界。二程力圖以理学来回应佛老的挑战，重新确立儒家学说在思想界的主流地位。二程十分重视师道，重视通过教育讲学来传道，程颐曾说：“圣学不传久矣。吾生百世之后，志将明斯道，兴斯文于既绝，力小任重，而不惧其难者，盖亦有冀矣。以谓：苟能使知之者广，则用力者众，何难之不易也？”

程颢、程颐兄弟所形成发展起来的洛学，与同时代张载的关学、王安石的新学、三苏的蜀学在密切交往中，既相互影响，又互相批评，由此促进了当时学术文化的发展，并对中国儒学乃至以儒学为核心的中国思想文化的发展走向产生了深刻影响。

张载与二程同时而稍早，相互之间经常开展学术交流，关系较为密切。张载关学与二程洛学虽同为宋学系统，又同属理学范畴，但它们之间有同有异。张程对气质之性的看法是一致的。张载把人性分为天命之性和气质之性，并用“气禀”的说法解释气质之性的产生以及人性善恶不同的原因。二程在强调天命之性的基础上，对气质之性进行扩展，从而比较圆满地回答了人性有善恶之分的问题。每个人天生的人性都是善的，由于出生时所禀之气不同，进而呈现出不同的人性，“禀得至清之气生者为圣人，禀得至浊之气生者为愚人。”二程将人性两分，天命之性决定了人的本性是至善的，但因为有气质之性的存在，气有清浊，所以人就会分为善和不善。

就对后世的影响而言，二程的成就远远超过了张载。二程创建的以“天理”为核心的理学思想体系，把哲学本体论和儒家伦理统一于“天理”这一最高范畴，体现了理学、道学乃至整个宋学的时代精神和本质特征；而张载开创的“关学”以“气”为最高范畴，虽然也讲“穷理尽性”，在一定程度上适应并满足了当时社会的现实需求，但却未能体现出理学最本质的特征。

大体说来，二程洛学与王安石新学是同时并存的两大家，新学在当时影响很大，一度成为北宋后期的官学；洛学的产生和发展直接处于与新学交锋的环境中。相通之处表现在它们都提倡义理和道德性命之说，反对经学史上的章句训诂之学。就对当世社会危机的体认而言，二程与王安石都主张变法，试图通过变法革新来挽救北宋朝廷积贫积弱的局面。另一方面，洛学与新学的差异体现在哲学理论上便是双方对“道”的不同解释。

二程以“道”为“理”，其内涵是儒家伦理。程颐说：“道之大本如何求？某告之以君臣父子夫妇兄弟朋友，于此五者上行乐处便是。”而王安石新学的“道”是汲取老子、王弼及张载元气论的思想，明显带有道家、玄学及元气本体论的痕迹，而没有把儒家伦理作为“道”的主要内容，从而遭到二程的严厉批评。

在政治实践和变法指导思想上，二程主张行仁义以变法，在变法中贯彻理学思想的指导。而王安石重视功利的作用，并注重朝廷聚敛效应，这又遭到以人本主义为基本关怀的二程的严厉批评。

二程洛学与三苏蜀学的关系亦颇为复杂。在对待王安石变法问题上，洛学与蜀学都持反对态度，故而在当时被称为“旧党”。但这“旧党”内部又分为不同的文化派别，具有不同的学派性和思想特征，并各自对当时及后世的思想文化产生了不同影响。一般说来，洛学长于哲学理论思维，易被朝廷作为官方统治思想；蜀学长于文学形象思维，易于在民间流传。所以，洛学经过长期积淀，深入人心，潜意识地发生着持久且深刻的作用；而蜀学对中国思想文化的影响主要表现在大众化的文学层面上，容易被一般民众接受，发挥较广泛的社会影响。

三苏的文学以深层次的形上之“道”为基础，二程洛学也非常重视“道”。两派之间的差异主要表现在双方对“道”和“性”的理解上大相径庭。三苏蜀学受老子“道”论的影响，认为“道”没有任何伦理内涵可言。二程以仁义礼智为“道”，强调“且如五常，谁不知是一个道？”三苏认为与“道”相通的“性”也不具有先天性善的内容，“性”本身是无善无恶的，凡善与恶都是后天形成的。二程的“性即理”以“性”为仁义礼智，强调“性”的先天为善。

在对诗赋之学的看法上，洛、蜀两家也有不同。二程把追逐詩赋之学视为大弊，认为词赋之中没有任何治国的道理。在《上仁宗皇帝书》中，程颐就力反科举只诵经文，不晓义理，反对词赋之学，“词赋之中，非有治天下之道也”。而苏轼指出，自唐代以来，以诗赋取士而成为名臣的不可胜数，若取消诗赋取士，则势将造成“无规矩准绳”的局面，导致更大的弊端。

从思想文化角度看，二程和三苏都认同儒家思想，二程以儒家伦理为本位，三苏以仁义道德为重。另外，三苏在建构自己的思想体系时，对儒、释、道三家均有汲取，同时也大量接受儒家的仁义礼智和君臣父子等内容。

宋初，官方忙于加强中央集权，防范地方割据势力，未开放地方官学的兴办，中央也只是继承了原来的国子监。到北宋中叶，统治秩序已基本稳定，于是先后有三次兴学之举：庆历兴学、熙宁兴学、崇宁兴学。宋代的学校教育制度就是在这三次兴学过程中，逐步建立和完善的。从总的格局来看，宋代的学校教育大体沿用唐制，形成以国子监、太学为核心的中央官学和以州县学校为主体的地方官学两大系统。课程内容基本以《五经》为教材，南宋逐渐加入程朱语录及《四书》。

二程在《上仁宗皇帝书》中向朝廷建议改革教育及取士制度，既反对博闻强记、不晓义理的明经派，又反对词赋声律、没有治天下之道的词章派，而应选拔有真才实学的贤士，并量才而用。二程根据儒家道统观念，把《四书》看作孔子、曾子、子思、孟子思想的集锦，因此以《四书》作为实现“学为圣人”的基础教材。二程说：“今之学者有三弊：一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端。苟无此三者，则将何归？必趋于道矣。”二程指出，以注疏为主的汉儒和以文章为主的唐儒皆与“圣人之学”有很大差距。二程把《四书》作为学习其他儒学经典的基础或阶梯，强调学习《四书》的重要性，同时也没有忽略对《六经》的学习。总之，经过二程的推崇，《四书》上升为儒家的主要经典，成为理学教育的基础教材。这种新教材体系不仅在中国教育史上一直维持到元、明、清代，也广泛流传到韩国、日本、越南等国家，在这些国家古代教育史上有着深远的影响。

南宋朱熹继承和发展了二程学说，逐渐形成了庞大的思想体系，建立了一个比较完备的客观唯心主义体系，被确定为正统官学，并成为中国封建社会后期文化的主导。南宋后期，理宗皇帝赵昀于淳佑元年（1241年）全面肯定了二程理学，程氏理学登上官方哲学的宝座，成为封建社会的统治思想。

朱熹讲“格物致知”，最早是讲给皇帝听的。所以一开始，朱熹就把“格物致知”、“正心诚意”讲给皇帝听，并向承担各级职务的士大夫来宣讲。

“隆兴元年，复召，人对，其一言：大学之道在乎格物以致其知。陛下虽有生知之性，高世之行，而未尝随事以观理，即理以应事。是以举措之间动涉疑贰，听纳之际未免蔽欺，平治之效所以未著。”朱熹的意图是用理学来推论政治。

淳熙十五年十一月，朱熹再次向皇帝上万言奏章，即历史上著名的《戊申封事》，指出当时南宋天下“如人有重病，内自心腹，外达四支，无一毛一发不受病者。”并提出“急务则辅翼太子，选任大臣，振举纲纪，变化风俗，爱养民力，修明军政”六策。

绍熙末，宋宁宗由赵汝愚和韩侂胄拥立为帝。赵汝愚为相，收揽名士，朱熹是当时的著名学者，被召入经筵，为皇帝讲书。赵汝愚出身皇族，韩侂胄是外戚，二人不合，韩侂胄图谋排斥赵汝愚。因宁宗信任韩侂胄，赵汝愚罢相，朱熹也被罢官。后韩侂胄当政，凡和他意见不合的都称为道学之人，后又斥道学为伪学。理学一类的书籍尽遭毁弃，科举考试凡涉义理之学的，一律不予录取。庆元三年，将赵汝愚、朱熹一派及其同情者定为“逆党”，名列党籍者受到不同程度的处罚，与他们有关系的人，也都不许担任官职或参加科举考试。史称“庆元党禁”。

由于受“党禁”的打击，理学受到压制。理学家实际上在这一时期已经进入权力世界，并与政敌展开了激烈的权力角逐。因此，庆元党禁在本质上并不是官僚集团迫害知识分子，而是官僚集团利用皇权力量把理学集团排斥出权力世界。官僚集团的构成也是士大夫，但与理学集团具有不同的政治取向。因而官僚集团排斥理学士大夫的根本原因是权力而不是思想，反道学和禁伪学只是官僚集团的一个借口。理学被禁四十年后，南宋理宗皇帝为了跟蒙古做文化上的竞争，亲自写了一篇“道统赞”，使理学正式成为南宋主流学术思想。

《近思录》是朱熹与吕祖谦合编的一部重要的理学教育基础著作。该书汇集周敦颐、二程、张载的言论622条，分编为14卷，是一部向理学门徒和一般士子传授理学思想的启蒙读物。朱熹曾明确说：“四子，六经之阶梯；近思录，四子之阶梯。”《近思录》从总论理学精义，进而论及为学之要，修身、齐家、治国、平天下及待人接物、为人处事的原则，最后落实到为学的终极目标，昭示“圣贤气象”的理想人格，构成了一个完整的体系，不啻为按照理学家的教育模式塑造士子的基础教材。

朱熹曾编写《伊洛渊源录》，就是要重续孔孟以来的儒家道统，追溯理学渊源。《伊洛渊源录》记周敦颐以下、二程张邵及程门弟子共四十六人的言行事迹，明确师友授受关系，构建了以周敦颐为开端、以二程为创始人、以张载为补充的正统的理学谱系。

北宋学术繁荣，学派众多。具体来说，在学派传承上，朱子是二程的传人；在思想上，二程提出的以天理为中心的理论体系是朱子思想的主要来源。在朱子看来，二程对道的认识最深切，所以他们成为《伊洛渊源录》的核心人物。周敦颐是二程的老师，他作《太极图说》，借助太极图阐述了一个从“无极而太极”的理一分殊、道体流行的过程，所以列为《伊洛渊源录》的首卷。张载用气来说明宇宙运行和万物的产生。另张载做《西铭》，提出“心统性情。等命题，表明了其对道的体贴亲切，所以，张载也被列入《伊洛渊源录》大加表彰。邵雍一卷，由于邵雍的先天象数学讲的主要是宇宙、社会一分为四的衍生过程，这和周敦颐的《太极图说》内容相似，也符合朱子理一分殊的思想体系，因此邵雍也算作道统传人之一。

《四书章句集注》是朱熹最重要的代表著作，也是理学最有影响的经典著作。

四书，包括《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。《大学》和《中庸》原为《礼记》中的两篇，朱熹将它们与《论语》、《孟子》并列，作为理学最重要的经典，实际是继承了二程的观点。二程自认为是儒家道统的继承者，把四书抬到至高无上的地位，并借以阐述自己的理学思想。朱熹吸取了这一做法，穷毕生精力为四书作注。事实上，朱熹通过《四书章句集注》，明确阐述了自己的哲学思想。如他对《中庸》“天命之谓性”的解释：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”这段话可以说是对其理一元论宇宙观的一个精辟概括。甚至理宗都称赞其“发挥圣贤蕴奥，有补治道。”从此确定了朱熹的历史地位和理学对于巩固封建统治的重要意义。

3.2在知识界扩大理学影响

3.2.1广招门徒，培养理学精英

宋明理学是一门思辨性很强的理论体系，程、朱等理学大师又都是卓越的理论家和教育家，他们到处兴书院、建精舍，广招门徒，授徒讲学，以兴起斯文、传道明道为己任，把他们所建构并身体力行的思想理論，言传身教给众多的门人后学。后经历代朝廷官府的提倡、宣扬及门人后学的笃志奉行，广为传布，使这套思想理论日益为社会公众所接受，并代代相传，为我们这个中央集权的多民族统一国家的长期稳定发展提供了强大的精神支柱。

程颢历任县主簿、县令、监察御史里行等地方和中央官吏，40岁退居洛阳，讲学授徒，直至54岁去世。程颐，太学出身，长居洛阳从事于学术和教育活动。二程长期从事教育活动，桃李遍天下。学有所成、名载史册的弟子有数十人，如：开南宋理学先河的杨时，在中国理学发展史上占有一定地位的吕希哲、谢良佐、朱兴庭、游酢、尹焯等人都是程门的嫡传弟子，中国理学的集大成者朱熹则是程门的四传弟子。

横渠先生张载做官期间就很注意办教育，辞官后著书讲学a凡学生有所问，总是不厌倦地回答、叮咛教诲，惟恐学生成就太晚。

陆九渊任地方官时，政绩颇著，又不忘教育，常授徒讲学。去官归里后，他在学宫内设讲席，据《象山年谱》称，“听者贵贱老少，溢塞途巷，从游之盛，未见有此。”

著名的鹅湖之会后，理学大师朱熹建白鹿洞书院，订立《学规》，讲学授徒，宣扬道学，讲学主旨是穷理致知、反躬践实以及居敬。他继承二程，又独立发挥，形成了自己的体系。朱熹在从事教育期间，对于经学、史学、文学、佛学、道教以及自然科学，都有所涉及或有著述。朱熹任职湖南时，不顾政务缠身，主持修复了岳麓书院，使其成为讲学授徒、传播理学的重要场所。书院在南宋发展盛行，几乎取代官学，这种盛况与朱熹的提倡是有直接关系的。

30～50岁，是朱熹进行讲学和著书的主要阶段。他先后在建阳天湖寒泉坞建立寒泉精舍，在武夷山五曲建立武夷精舍，广召门徒，传播理学。他的主要著作，如《西铭解义》、《太极图说解》、《伊洛渊源录》、《论语集注》、《孟子集注》等，就是在这个时期完成的。朱熹66岁回福建后，在考亭（今福建建阳县西南）建立竹林精舍，后更名为沧州精舍，仍从事私人教学。

朱熹之后，程朱学派在发展中发生分化，一部分人继承和发展了朱熹的心性学说，统理于心，把朱熹哲学发展为心学。一部分人批判朱熹的理学体系，改造他的理气论和格物致知说，发展成以气为本的哲学。

朱熹的弟子黄斡，发挥了朱熹的道统论和体用说，论证了理一元论哲学。另一弟子陈淳系统地解释了朱熹哲学的重要范畴，发挥了理气论、心性学说和知行说。南宋末年，真德秀、魏了翁发展了朱熹的心性之学。真德秀提出以心为仁、以仁为“归宿之地”的成己成物之学。魏了翁提出心即太极，“天只在此心”的命题，以求其本心为主要方法。

王守仁是儒家心学之集大成者，精通佛、道，被世人称为“文武双全”，是一名史上罕有的全能大儒，其学术被称为“阳明学”。他30多岁开始讲学授徒，前后达25年之久。他每到一处任职，都修建书院，倡办社学，利用从政之余进行讲学。在贵州龙场驿时，建龙冈书院，主讲贵阳书院；巡抚江西期间，立社学，修濂溪书院，集门人于白鹿洞讲学；总督两广军务时，办思田学校、南宁学校和敷文书院。退职回乡期后，先后在稽山书院、阳明书院、余姚龙泉山寺等地讲学，各地学者云集，环坐听讲者达300余人。他的讲学活动，对明代书院、社学的发展起了一定的推动作用。其后传弟子更是桃李天下、各有成就。其中较著名的有冀元亨、王龙溪、钱德洪等，王艮创立了阳明学的分枝——泰州学派，其后的一代大儒颜钧、罗汝芳、何心隐、李贽等均出自泰州学派。学术成就颇丰的黄宗羲和刘宗周同样是阳明学的追随者，前者创立了梨洲学派；后者创立了蕺山学派。

3.2.2办书院精舍，鼓荡讲学风气

书院是我国古代学术研究与学术传播的重要阵地，两宋时期理学家们充分利用、发挥书院的学术传播功能，讲学、传道密切结合，极大地拓展了理学的发展空间，为理学得到社会各阶层的认可，超越其它学派上升为南宋后期乃至明清的官方统治思想做出了重要贡献，两者的结合对后世儒学和教育事业的发展也产生了深远影响。

北宋是书院的大发展时期，这一时期民间建起了为数众多的书院。理学先驱、二程的老师周敦頤曾讲学于濂溪书堂及濂山、濂宗等书院。同样，二程也将大量的时间和精力用于学术和教育活动，推动理学在士人中的传播。二程常到嵩阳书院讲学，各地学者慕名而来，多时有生徒数百人。二程讲学，“使夫天理之微，人伦之著，事物之众，鬼神之幽，莫不洞然毕贯于一，而周、孔、孟氏之传，焕然复明。”此外，他们还到应天书院、伊皋书院讲学，阐发自己的学术思想。另一理学大儒张载也曾在关中百泉书院讲学传道，对于当地理学思想的普及发挥了重要作用。

在北宋书院发展的基础上，南宋书院教育逐步恢复并兴盛。尤其朱熹及其弟子们开创的书院传统和精神，更使书院教育至理宗朝达到鼎盛。从某种意义上讲，书院的兴衰和宋代理学的发展呈现出一定的同步性。

朱熹及其弟子以书院为阵地，授受相传，建立门户，确立学统。朱熹自步入仕途，至69岁罢官还乡，其主要精力都放在了著述和讲学上。“居家则寒泉谈经、武夷授课、沧州讲学，外任则白鹿书院、漳州道院、岳麓书院，随政兴学，门人弟子遍布天下。”朱熹或受聘至书院讲学，或与书院师儒讨论学术，或修建书院，或给书院题匾作记。朱熹的门人弟子遍布天下，其理学思想及治学之道得到广泛传播。

理学的发展是学者们积极发展书院教育的直接动力。面对官学制度的腐败，社会士学风气的堕落，有识之士清醒地认识到，只有注重自身修养及人格建树的理学才能在教育方向、内容及人格建构方面给学子以正确指导。当时官学教学方式陈腐呆板，导致学子志大才疏，唯功名利禄为重，正如黄宗羲所言：“而其所谓学校者，科举嚣争，富贵熏心，亦遂以朝廷之势利一变其本领”。而书院学风灵活生动，学规整饬条理，内容简要峻洁，提倡高风亮节，注重人格建树，因而吸引了众多学子。

朱熹任地方官期间，积极发展地方教育。如整顿同安县学，重修庐山白鹿洞书院。所订《白鹿洞书院学规》，成为南宋以后各地方学校和书院共同遵守的学规。在潭州，修复岳麓书院。朱熹从政之余，亲自执教，从事教育达50年。朱熹著述甚多，涉及哲学、经学、史学、文学、乐律、辨伪以至自然科学等各个领域。在教育方面发生重大影响的有《童蒙须知》、《小学》、《近思录》、《论语集注》、《孟子集注》、《大学章句》、《中庸章句》、《资治通鉴纲目》等，并在宋末以后，成为封建学校的法定教科书。

南宋中期，是理学在民间大发展的时期，也是书院教育与理学传播相结合的兴盛、繁荣时期。这一时期书院讲学声势浩大，以朱熹、张栻、吕祖谦为代表的理学大儒充分发挥书院的学术传播功能，使书院在教学内容、教学方式、管理制度等方面有了自己的特色，从而奠定了其在中国古代教育史上的特殊地位。这一时期理学家讲学的主要书院有：张械讲学城南书院、岳麓书院。吕祖谦讲学丽泽书院。朱熹创建、讲学的书院有寒泉精舍、考亭书院、武夷精舍、云谷晦庵草堂、白鹿洞书院、岳麓书院、兴贤书院、城南书院、溪山书院等等，数量比南宋前期有了明显的增加。同时书院招生人数也大大增加，朱熹书院讲学，门人多至千余，陆九渊的象山书院、槐堂精舍“来见者逾数千人。”吕祖谦丽泽书院也兴盛一时，“四方之士争趋之。”

其时，书院的各种规章制度也逐渐完善，确立了理学书院的讲学模式。首先，制订了理学思想的学规；其次，在书院的教育内容上，突出理学特色。在尊崇传统五经的同时，更加注重《论》、《孟》等四书的学习。四书地位往往高于五经，成为理学家讲学的主要教材。

到南宋后期，统治者也逐渐认识到了理学对稳定社会秩序、维护君主专制集权的作用，开始大力扶植理学，并在理宗朝正式确立其为官方统治思想，理学书院教育模式也被官方采纳，在各地广泛推广。

综上所述，理学士人在民间所进行的以书院教育为阵地的学术传播活动在其发展中发挥了重要作用。理学思想通过书院讲学，扩大了自己在学术、社会领域的影响力与认同感，在学术传播过程中理学思想体系也更加完整严密。

3.2.3辨析理学统绪，振作理学精神，形成理学气氛

学术传播过程中一个十分重要的构成要素是传播者，它决定了传播的内容和方式。按其学术水平、教学能力以及社会声望，可将诸位理学传播者分为三类。

第一类是学术大儒。如程颢、程颐、朱熹、杨时、胡安国、胡宏、吕祖谦、真德秀、魏了翁等。这类人学术功力深厚、学术知识渊博、社会声望较高，并对传播理学极为重视。他们未成名时，多曾执教于义学、家塾、私塾等私学，成名后则多执教于书院，培养了大量的理学门人。第二类是一般理学门人。这类人虽在名望、学识、地位上不如前者，但人数众多，通过讲学也为理学的传播做出了自己的贡献。如钟震创办湘潭主一书院，钟如愚主持衡山南岳书院，吴雄创立平江阳坪书院，曹集主持白鹿洞书院，程许修葺袁州南轩书院且聘宿儒为诸生讲学等等。这类人的传播活动为理学由点到面、深入民间做出了重要贡献。第三类是蒙学教师，他们是承担私学初级教育任务的主体。在宋代，不少士人回归故里后，或耕种或教小学为养，使得“远山深谷，居民之处，莫不有师有学”，“虽荒服郡县必有学。”这部分人虽说并非都是理学的门人，也没有明显的学术倾向，但在传授知识、教习举业的过程中客观上促进了理学的传播，扩大了理学的影响，为学子日后系统地研习理学奠定了基础。

通过以上三类传播者的积极活动，使理学的传播形成一股合力，在不同层面上推动了南宋理学的发展和传播，对于理学思想的世俗化，理学传播对象的大众化、民间化作出了重要贡献。

在厘清理学统绪方面，南宋学者朱熹所著《伊洛渊源录》和《近思录》具有至关重要的作用和无可替代的地位。

宋代二程以后至《伊洛渊源录》问世之前，理学曾两次遭禁，被指控为惑乱天下。二程学说能否成为孔孟正学，对理学发展来说至关重要。朱熹作《伊洛渊源录》，成书于乾道二年（1173），目的就在于认定二程学说在儒学中的正统地位，同时也为理学确立一个上承孔孟之道的历史统绪。从书名，我们也可以看出作者的寓意。所谓“伊洛”，是指伊川和洛水，程颐曾居河南嵩县西北，地临伊川。二程、邵雍等长期在洛阳居住讲学，地处洛水之北。“伊洛渊源”显然就是指要以二程学说为中心来辨别学术源流。

此书的具体内容，用朱熹本人的话说，是“尽载周、程以来诸君子行实文字”。实际上就是将周敦颐、二程、张载、邵雍及其门人后学的言行政事，按照师承源流加以记载，理清学术发展的线索。可以说这部书是一部北宋的理学史。

《伊洛渊源录》以代表性人物为传主，记述言论事迹，彰明学术要旨；以学术传承为线索，编排卷次，以溯源流。每一传主，首先列行状，介绍生平学行；然后载遗事，叙述学术要旨；间或略加按语，论其得失。全书共十四卷，周、程、张、邵而外，立传者四十一人，传主多属程门学者或与程门有关系的学者。首卷记载濂溪先生周敦颐的事迹，明道先生程颢、伊川先生程颐依次出现。这种编排，表明了朱熹承认二程伊洛之学源于濂溪之学的学统态度。

《伊洛渊源录》是我国第一部理学史专著，在我国学术思想史研究领域占有十分重要的地位。它的研究方法及其对北宋儒学的评定，对后世理学史研究产生了深远影响。朱子通过编写《伊洛渊源录》，总结了北宋理学史，梳理了北宋理学的传承脉络，明晰了北宋诸子的道统传承，确立了程朱理学的正统地位。可以说，梳理源流、绍续道统，是《伊洛渊源录》的成书宗旨所在。

《近思录》是朱熹与吕祖谦合编的理学入门书，书名取自《论语·子罕》“切问而近思”。书成于淳熙二年（1175），朱熹在后序中简述了与吕祖谦合编此书的经过。“淳熙乙未之夏，东莱吕伯恭来自东阳，过予寒泉精舍，留止旬日。相与读周子程子张子之书，叹其广大闳博，若无津涯，而惧夫初学者不知所入也。因共掇取其关于大体而切于日用者，以为此编。总六百二十二条，分十四卷。”书成之后，朱熹与吕祖谦还为这本书的选辑取舍和编排反复商讨，数年之内书信往来多次。应该说《近思录》是两人合作的结果，虽然以朱熹为主，但吕祖谦也不乏贡献。

《近思录》不是朱熹和吕祖谦个人的著作，而是北宋四子言论语录的选编。他们通过对北宋四子言论的选择、编写来体现其思想意图，体现理学教育思想的基本精神。本书的编排，朱熹曾有个概括：“近思录逐篇纲目：一道体；二为学大要；三格物穷理；四存养；五改过迁善，克己复礼；六齐家之道；七出处、进退、辞受之义；八治国、平天下之道；九制度；十君子处事之方；十一教学之道；十二改过及人心疵病；十三异端之学；十四圣贤气象。”这个编排大体上反映了朱熹的理学思想构架，先本体，次方法，再修养。而各部分的编排次序，又体现了朱熹的道统论观点。全书以周敦颐的《太极图说》为首，每卷先周敦颐，再二程，最后张载。就理学入门而言，的確是非常精要的。朱熹继续在后序中说：“以为穷乡晚进有志于学，而无明师良友以先后之者，诚得此而玩心焉，亦足以得其门而入矣。”

《近思录》以择取先儒精要的方式指示为学门径，创造了一种学术范例。就《近思录》本身内容而言，在宣传理学思想上起了极大的作用。

3.3利用启蒙教育推广理学

宋明时期的教育，是一种以记忆为主的启蒙开智教育方法。儿童启蒙，就是让他们诵读最好的书——经典。

童蒙最先读的是《三字经》、《百家姓》和《千字文》。读完《三字经》、《百家姓》和《千字文》，识字约两千多，从事工、商、农，读书、记事、书写，基本够用了。接下来读《四书》，共六万多字，一般学生两年内可以把《四书》读完背完。接下来读《五经》及这些书的许多传、注、疏，到考进士时，一个人大约能背诵四十万字以上。

明清时期的科举制度基本上差不多，分为童试、乡试、会试、殿试。时人为了取得参加正式科举考试的资格，先要参加童试，即童生试，包括县试、府试和院试三个阶段，院试合格后录取“入学”称为生员，方能进入府学、州学和县学学习。这是“功名”的起点。生员分为三种：成绩最好的是廪生，有一定名额，由公家发给粮食；其次是增生，也有一定名额；新“入学”的称为附生。每年由学政考试，按成绩等级依次升降。

为适应当时的应试取士制度，许多学子从很小年纪就开始研习四书五经，理学家们也非常重视对童蒙的开发。

朱熹按照人的年龄、心理以及理解能力，主张设小学和大学两类学校。他把人的一生，约略地分为十五岁以前受小学教育和十五岁以后受大学教育两个阶段。在中国教育史上，这是第一次从理论上把儿童教育和青年教育作为一个统一过程来考察。

朱熹认为，从八岁到十五岁为读小学时期。小学教育的基本任务不是举子教育、单纯的文字训练，而是向儿童灌输封建道德观念和训练儿童的封建道德行为习惯。两者之中，尤以后者为主。朱熹广泛地从经传史籍以及其他论著中采集有关忠君、孝亲、事长、守节、治家等内容的格言、训诫、故事等，编辑成儿童道德教育用书，题为《小学》，流传颇广。朱熹认为人的思想是无形体而难以捉摸的，所以在向儿童灌输道德观念的同时，必须用体现名分的礼节规则严格地规范他们。为此，他又编著了《童蒙须知》，对于儿童的日常生活，诸如穿戴、洒扫、饮食、应对、出入、容貌、行态、读书、写字等各方面，按照三纲五常的精神，作了详细的条文式的规定。其中也不乏关于个人卫生、礼貌、读书、写字等良好习惯的要求。朱熹阐明了儿童道德习惯的形成是一个过程，开始是强制性的，儿童需要朝夕刻意地模仿、执守，然后“积久成熟”，不需用心就自然而然地不越矩。从模拟到“自成方圆”的转化，重要的条件是父母和教师的严格坚持。

朱熹认为，十五岁以后为读大学的时期。他在《经筵讲义》中说：“大人之学，穷理、修身、齐家、治国、平天下之道是也。”朱熹认为，大学教育的内容，是根据社会的需要和可能出发的，而且能使人们明确“知其性分之所固有，职分之所当为，而各俯焉以尽其力”。当然，大学的“穷理”、“正心”、“修身”、“齐家”等教育，正是为了培养为封建国家“尽其力”的知识分子。他说：“国家建立学校之官，遍于郡国。盖所以幸教天下之士，使之知所以修身、齐家、治国、平天下之道，而待朝廷之用也。”通过学校教育，培养出有才学之士，为封建统治阶级服务，为封建朝廷尽力。

王守仁主张施教要照顾学生的心理发展水平。他认为一个人从婴儿到成人有其发展的阶段性，比如种植树木，须栽培得宜，“从本原上用力，渐渐盈科而进”，才能取得成效。他提出人的资质是不同的，施教须“随人分限所及”，因人而异，不可躐等；人的才能也互不相同，使他们“益精其能”，是学校教育的重要任务。王守仁十分重视儿童教育，认为传统的一味督责、鞭挞绳缚的教育方法，使儿童“视学舍如囹狱而不肯人，视师长如寇仇而不欲见。”正确的童蒙教育应该考虑到儿童“乐嬉游而惮拘检”的心理特点，象园丁栽培花木一样，通过“诱之歌诗”、“导之习礼”、“讽之读书”，培养儿童的道德、情感，发展儿童的智慧，增进儿童的身体发育。在学习内容和次序的安排上，规定“每日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼或作课仿，次复诵书讲书，次歌诗”，注意动静搭配，使儿童“趋向鼓舞，中心喜悦”，而“乐习不倦”。王守仁的教育思想对打破程朱理学教育的束缚，启发人们的思想，有一定的意义。他提出根据年龄和程度的区别而因材施教，分别施行灵活简明、容易被人接受的教育方法，为后来的教育家所吸取。

3.4通过家族建设、礼仪文化建设传播理学观念

宋元以来，随着社会经济和文化的发展，随着理学宗法伦理观念的庶民化，一些民间家族组织也获得快速的形成与完善。这些家族自觉或不自觉地活用理学的文化资源，对家族文化进行整合。

首先是家族祭祀制度的建设。

北宋中叶以降，民间的家族组织已越来越试图冲破旧有官方宗法制度的桎梏。而理学家正是重建民间家族制度的积极倡导者和身体力行者。朱熹设计了一个“敬宗收族”的家族组织模式，他特别强调“庶民祭于寝，士大夫祭于庙”，“庶人无庙，可立影堂”。受朱熹祭礼影响，宋代理学家也都十分重视对家族制度的建构与实践。至南宋，社会家族制度基本是按程朱设计的模式建立的，强调宗子在祠祭或墓祭中的主导地位，统治者甚至对其以法律的形式予以确认。

作为家族的中心，祠堂除作为全族祭祀先祖的场所外，也是族众修习礼仪及道德伦理的地方，家族的祠祭仪式就充分体现出程朱一派的孝敬精神和端肃风范。按宋儒的规定，宗子主祭祀，当作为族众之师表。坚守宗子制的家族，一般都相当重视宗子的伦理教育，使其德性足为一族之表。祠堂常成为对宗子的教化或劝戒之所，通过祠堂这个教化之所，理学的宗法伦理精神逐渐走向庶民化。祠堂其实就是理学宗法伦理精神的一个载体。家族祭祀制度的完善与变迁，与理学家的积极参与建构不无关系。

其次是修纂家族族谱。

家族修谱的兴起，毫无疑问也受到理学家和官僚士大夫们积极倡导的影响。理学家首先从理论上论述了修谱的意义。如宋张载强调了“明谱系”对维系血缘宗法乃至收摄天下人心的功用：“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。”对族谱在家族中的作用可谓推崇倍至。

理学家所倡导的敬宗收族、慎终追远的文化理念，构成了民间家族修纂族谱的基本原则。这些族谱及家法族规大都倡导以孝敬为先，明宗支嫡庶，以维系家族内部纵向的等级关系和宗亲旁支之间的团结。同时也重视继嗣，以维护家族血缘的正统性，防止乱宗现象的发生。

宋明的理学家也会参与一些家族族谱修纂的实践。他们会为某家宗族族谱写序言、赞词、跋语、诗句等，将儒家的宗法伦理观念渗透其中。朱熹就曾为众多家族写过序文，在序文中叙述宗法制的起源及譜谍兴起的缘由，对谱谍的伦理整合之功寄以厚望，这其实是把家族看成是实践儒家大同社会的一个缩影。透过族谱中的家训或家礼，宋明理学家进一步实现了“礼下庶人”的教化理想。

再次是礼仪文化建设。

宋元之际，新型的家族制度在逐步形成，与此相应，一种特殊形式的私学——家族教育也获得迅速发展。仁宗年间，范仲淹在吴县设“义田”，以养济族众；办“义学”，以教育宗族子弟。随后，各地的家族组织也纷纷捐资、集资创办各种规模的家塾、族塾、私塾、学馆、义学等，以使本族子弟（包括乡邻子弟）能够接受教育。而历代的理学家，除自办书院讲授理学外，也相当鼓励家族办学。明清是家族组织发展最快的时期，几乎每个家族都设有学田或族塾，普及家族教育，而为理学向基层社会的深层次渗透提供了可能。

当然，家族办教育还有其它目的，一是让本族子弟学习家训家规。理学家鼓吹的宗法伦理及礼仪规范始终贯穿其中。司马光的《居家杂议》、朱熹的《朱子家礼》的基本精神都被广泛吸收消化于家族的家范之中。二是修习先秦儒家及宋明理学家的经典，除期许科举之用外，亦能强化本族子弟的人格教育。有些义墼的教材，除读书识字的蒙学教材外，儒家经典和理学家的著作占了相当比重。

总之，透过家族教育机构及家法族规的训诫，理学的宗法伦理观念进一步渗入到全国家族组织以及庶民之家，从而主导着家族文化的理学价值倾向。

3.5把理学观念渗透到文学艺术作品中，通过文学艺术传播理学观念

在宋元明清几代，理学长期被统治者大力推行，对文艺创作、美学思想和艺术心理学思想，产生了深刻的影响。理学对人的思维、人的心理所做的系统研究，给中国古代艺术心理学思想提出了若干新的课题，提供了新的资源，增添了许多新的内容。

宋代理学从一开始便与文学有着不解之缘。元代理学则继续延续着宋代的兴盛，进而成为官学，造就出了一大批理学家。但整个元代却未能涌现出一个像二程、张载、朱熹、陆九渊一样影响巨大的理学大师，倒是培育了一大批富有理学精神的诗文作家，或者说是有着理学家与文学家双重身份的新一代理学家。宋代理学家探究的是“穷理尽性至命”的义理之学，他们大多反对文学性，鄙夷创作。这些风气并未被元代理学家所继承。相反，他们大多主张“儒者诗人合二为一”，在重视理学根基的同时，强调文学的作用和个性。元初三大理学家许衡、刘因、吴澄都在文坛享有盛名。

一方面，元代统治者逐渐认识到理学对于巩固统治是利大于弊，因而逐渐接受并提倡正统理学。很快理学成为元代官方学术，并对文学产生了直接影响。参加过科举的文人很少有不受理学熏染的。

另一方面，元代理学大多传承朱熹一脉，而朱熹恰恰是宋代著名理学家中学术、文章兼长的一位。黄宗羲的《宋元学案》说：“而北山一派，鲁斋、仁山、白云既纯然得朱子之学髓，而柳道传、吴正传以逮戴叔能、宋潜溪一辈，又得朱子之文澜，蔚乎盛哉！”朱熹本人就是一位“学髓”与“文澜”集于一身的巨子，元代理学又奉朱学为正脉，元代理学家大多数为朱学传人。如朱熹得意弟子黄斡的弟子几乎占了元代理学的半壁江山，形成了著名的“金华学派”，是元代影响最大的学术流派。朱学大行的结果便是元代文人强调道德与文章并重，“学髓”与“文澜”双资，理学与文学的两相浸润。

第三，元代疆域统一后，冲破门户壁垒，学术交流方便，导致学术风气的变革。元统一后，大量南方学人进人大都求学求仕，许多北方文人进入南方各地为官。地域障碍的破除，有利于文人转益多师，破除门户，会通多种学源，变革一代文风，进而汇成理学与文学交融的洪流，孕育出有元一代大批有着理学因缘的文学家。

五、理学家对理学传播与理学内容之间关系的思考与处理

理学家们没有一般的传播学概念。但是在传播理学的实践中，他们一定会接触到传播对象，一定会对传播对象的类别和特点进行思考。他们也一定会思考他们所传播的内容与传播效果的关系。只是这些思考是实践中不得不做的思考，他们并没有想把这些思考集中起来，形成一门关于传播或关于理学传播的学问。他们更为直接的目的也许就在于扩大自己和自己一派的影响。因此，也许只有一部分这方面的思考，在偶然的机缘下被说了出来，并被记录下来，其余的部分则不曾对他人提起，或不曾被记录下来。下面将要谈到的问题中，便有此种情形。理学家的某种做法可能而且应该有传播方面的考虑，但我们并没有充分的证据，证明他们确实有完整或清楚的思考。

1治经与理学的传播

儒家有崇奉尧舜禹汤文武周公孔孟的传统和崇奉六经的传统。特别是经过汉唐的经学发展，治经的学术方式也成为传统。通过阐释经典而表达自己的观点，才能得到认可。特别是新观点，就更要指明经典的依据。理学是一套新的理论，所以，理学家们必须重新解释经典才能得到广泛承认。宋初三先生是承以前的经学余绪开始探索新理论，周敦颐、二程着力于理论体系的建设而于经学用功不甚多。但程颐已开始做经学阐释工作，并要求弟子们也做这方面的工作。

在中国经学发展史上，程颐开风气之先，强调治经的目的是为了明理，由此重视对经书义理的阐发。他重视和推崇“四书”，认为“四书”集中体现了圣人作经之意，圣人之道载于“四书”。要求学者以治“四书”为主，从中阐发义理，“四书”既治，则“六经”可不治而明。从而奠定了“四书”在经学发展史上的重要地位。

程颢和程颐之学称为“洛学”，二程兄弟自认为其学说，是把孟子以后中断一千四百年之久的儒学“道统”承接了起来。二程“洛学”的思想核心，就是高扬孔孟儒学的精神，强调道德原则对个人和社会的意义，注重内心生活和精神修养。在经学方面，程颐除与他人一样重视《周易》和《春秋》之外，还特别重视《大学》、《中庸》、《论语》和《孟子》，即《四书》。他曾说过：“《大学》，孔氏之遗书，而初学入德之门也。”“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。此篇乃孔门传授心法。”“学者当以《论语》、《孟子》为本。《论语》、《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”在治经方法上，程颐反对沉溺于经文的训诂章句之学，强调“独见”、“自得”，重视“经”与“道”的关系，主张“知道”、“求道”。

二程一生以教育为主，培养了大量弟子，程门弟子遍及当时的中原、河东、蜀中、关中、吴越、湖湘、闽赣各地。在二程的众多弟子中，以谢良佐、吕大临、杨时、游酢最为有名，被人们称为“程门四大弟子”。一般以为，其中以谢良佐为最有创造性，“洛学之魁，皆推上蔡（谢良佐）”；而杨时以“传道”之功最巨。杨时一直活到宋室南渡以后。晚年的杨时，地位日隆，“传道东南”，南宋理学诸派几乎都与他的传授有或多或少的关系，被称之为“洛学”中的“道南学派”。

朱熹则着力做经学工作，他以“天理”论为指导遍注儒经，建构起以“天理”为基础的经学思想体系，为理学奠定了经学基础。其特色主要表现在下列三方面：

一是经、传相分，直求经文本义。朱熹治经，把经、传相分作为基本原则，意在克服只讲传注、不重经义，只重阐发传注之义理、不顾经文本义的偏弊。从这种思想出发，朱熹对于一切先儒旧说、甚至包括孔子的言论，只要其与经文本义有所不合，都提出异议。

二是重训诂辨伪，通经求理。朱熹以义理为指导从事训诂、考据、辨伪的工作，他指出古今时代不同，文字有异，需以经书义理及其内在逻辑为依据来辨别真伪。朱熹以“经”为本，却又并不一概废弃传注，对于先儒注解经文之说，他还是相当重视的，甚至主张把传注与经文合为一道，其目的是为了以“经”为本，探明经文本旨，两者相辅相成。

三是将《四书》作为《六经》的基础，以阐发义理为治经的最高目标。二程为建立儒家“道统”思想体系，不仅把《大学》、《中庸》从《礼记》中提取出来，使之成为两部独立的经典，又将《孟子》由“子”升为“经”，提高其地位，还将这三部书与《论语》并列，合为“四书”，作为整个儒家经典的基础，认为“四书”最能体现圣人作经之意，甚至圣人之道就载于这“四书”之中。朱熹不仅把“四书”作为儒家经典的基础，还把“四书”义理之学作为经学的主体，将经學与理学有机结合，建构起以“天理”论为核心的新经学思想体系，表现出与汉学截然不同的学术旨趣。

这种以“四书”作为基础的治经原则，彻底改变了此前唯“六经”是尊的格局，从而使以“四书”为阐发对象的义理之学取代以“六经”为注疏对象的训诂之学而成为经学发展的主体，这在中国经学思想史上具有革命性意义。

在宋明道学大潮中，儒者的经学思想无不以“天理”论为指导，并以之为哲学理论基础。但程朱理学与陆王心学有明显区别，这集中表现在如何学习研究经典与培育涵养德性的关系问题。在程朱理学家看来，由于“天理”就存在于以“四书”、“五经”为代表的儒家经典体系中，故而儒经是中国人的精神权威，凝结了对社会至关重要的价值系统。学者只要精研儒经，细细体味经文本义，把悟圣人作经主旨，就能自觉克制“人欲”、体察“天理”，培植德性，提升境界，超凡人圣。

王阳明是顺承陆氏理路向前发展的。基于“心即理”的思想，王阳明批评朱学“析心与理为二”，斥责程、朱“格物穷理”囿于“知”而使之与“行”相分离，并由此导致“支离破碎”之弊。王阳明不仅在理论层面上提出程朱理学的弊端，更将一切诉诸“吾心”、“良知”，以之作为衡量是非的标准。自明太祖朱元璋推崇程朱以来，朱学一直居于官学地位，学者对此少有质疑者。而王阳明竟敢大胆怀疑，放言批评，这构成对朱学权威的有力挑战，在当时学术界产生了震憾性影响，有力推动了儒家经学思想的更新与深入发展。

正德十三年（1518）七月，为光大自己的学派，纠正朱熹《大学章句》割裂支离之病，王守仁继刊行《朱子晚年定论》后，又刻印《古本大学》流传于世。八月，门人薛侃在虔州（治今江西赣州市）刻印《传习录》成书，使王守仁学说得到广泛传播，在社会上引起了强烈反响。这表明王守仁的“知行合一”说有了很大发展，他已由对朱学的批判转向正式创建自己的“心学”体系。

到明末，理学进入了后期发展。此时的理学家们开始对传统理学进行反思和批判。在这当中，有相当多的学者是由治经来阐发自己的新观点的。

黄宗羲主张治经须兼读史，他的《明儒学案》一书，系统总结了明代近三百年的思想发展史和学术流变，开创了以史学研究为特色的浙东史学的先河，对后世影响深刻。

清代儒学是随着明清之际的朝代更迭而产生出现的。明清之际，一百多年的动荡时间里，社会的阶级矛盾、民族矛盾空前激化，这不仅导致了中国的社会和文化发生重大变化，同时也孕育了清代儒学发生和形成的社会基础。清代初期，大批先进的学者们，在经受了亡国覆家的沉痛打击之后，痛定思痛，对明朝的灭亡进行了深刻而理性的总结反思，促成了具有民主启蒙思想特点的清初儒家学术思想的发生和兴起。它的兴起，是随着宋明理学的衰落和解体而产生的，是在崇实黜虚的学术风气形成中而兴起的。

清代乾嘉汉学，又称清代古文经学，或朴学、考据学，它的学术内容，主要以训诂考证的方法，致力于对儒家经典的诠释，其研究范围，以经学为中心，涉及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑佚等学科。乾嘉汉学，创立了系统精密的经学考据方法，取得了蔚为壮观的经学研究成就，促进了儒学的丰富创新，推动了社会文化的进步发展。

2家族建设、礼仪文化建设-“宗子法”- 与理学的传播

理学的精神“本体”，须要体现在忠孝节义等儒家道德伦理规范中。理学的理论，根本上是为理学的精神和儒家道德伦理规范论证的。伦理规范和儒家礼仪制度、礼仪文化乃是表里的关系。而民间的伦理规范和礼仪制度、礼仪文化则依赖于家族。所以说，理学理论、理学精神、儒家伦理规范、礼仪制度、礼仪文化、家族环境、家族制度这些东西是一体的。理学家们大力推动家族建设，大力推广礼仪制度、礼仪文化，其主要动机乃在于理学的实践目标，即使社会生活“合理”化的目标。这也起到了扩大理学传播基础，扩大理学影响，甚至直接传播理学的精神和观念（当然，精神和观念并不等于理学的学术研究和理学理论）的作用。

《礼记·仲尼燕居》日：“礼也者，理也。君子无理不动。”船山解释说：“礼者，天理自然之则也”；“礼者，仁之实也”；“理者，事物始终循用之条理”。可见“理”是指儒家的仁、礼，即儒家的政教伦理道德，它是人们行为规范的根本准则，是人类和事物发展变化所应遵循的客观规律。无论事物怎样变化，“理”都要万变不离其宗，达到平和中正的目的，即中庸之道。

宋代是中国历史上礼学比较发达的朝代。在宋儒中，司马光、王安石、二程、朱熹等人的礼学造诣都很高，而张载对礼学尤其重视，著有《横渠张氏祭礼》、《冠婚丧祭礼》等。

唐末五代政局动荡，张载的礼学把“礼”由形而下之器，发展为形而上之道，以此作为宋代社会与国家秩序重建的哲学依据。他还在民间推行礼制，在一定范围内改变了民风民俗。

張载是关学学派的创始人和领袖，他的思想在当时的关中地区影响很大，追随他学习的门生一时云集，形成了理学史上以张载为中心的最大的学派之一。关学学派在学风上具有鲜明的特点，其一是“学贵有用”这种精神表现在重视对现实问题的研究，如军事、天文、水利、教育、礼仪、生物、医学等；其二是株守儒学，躬行礼教。关中学者以捍卫儒术、反对佛老自任，在理论上批判了佛道的许多观点，同时，他们还特别重视躬行礼教的道德实践，反对把“心性之学”仅当作空谈。关学的传统学风在北宋以后历经元、明、清各代，在很长时期仍影响着关中地区的学者。

北宋中叶以降，社会宗法制度又发生较大变化，民间家族组织试图冲破旧有官方宗法制度的桎梏。而理学家正是重建民间家族制度的积极倡导者和身体力行者。张载、程颐都主张恢复古代的宗法制，在家族内部设宗子，建家庙，立家法。如程颐有关祭祀始祖及四代以上先祖的设想，实际上取消了贵贱之间在祭礼上的差别。

中国古代社会是一个典型的“宗法制社会”，历代宗室亦构成了宗法关系的文化核心。宋代以后，宗庙盛行，族权转盛，这大大触发了宋代文人学士，尤其是理学家重建宗法的政治理想，即所谓“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法”之论。

朱熹尊崇《周礼》。他以《仪礼》为经、以《礼记》为传、以《周礼》为纲，构筑他的礼学体系。朱熹礼学强烈地表现出注重“践履”的特点，他是想为封建衰世重新制礼作乐。朱熹的《家礼》在明清二朝传遍全国，成为民间通用礼。

朱熹在南宋时期被尊奉为圣人，他除了编辑《仪礼经传通释》、《家礼》、《祭礼》、《丧礼》等文集，还在晚年编订了《仪礼释宫》。朱子学术适应封建时代统治阶级的需要，被奉为独尊的地位。

据朱熹的弟子们记载，乾道五年（1169），朱熹母亲去世，居丧期间，朱熹参酌古今，写成丧、葬、祭礼，后又推广到冠礼和婚礼。该书序称：“三代之际，礼经备矣，然其存于今者，宫庐器服之制，出入起居之节，皆已不宜于世，世之君子虽或酌以古今之变，更为一时之法，然亦或详或略，无所折中，至或遗其本而务其末，缓于实而急于文，自有志好礼之士，犹或不能举其要而因，于贫窭者，尤患其终不能有以及于礼也。熹之愚，盖两病焉。是以尝独究观古今之籍，因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家之书。大抵谨名分、崇爱敬，以为之本。至其施行之际则又略浮文务本实，以窃自附于孔子从先进之遗意。”

全书共五卷：卷一为通礼，即百姓日用之礼，书中直接采用司马光的《书仪》的内容；卷二为冠礼；卷三为婚礼；卷四为丧礼；卷五为祭礼。此书以《仪礼》为范，简便易行。《朱子家礼》对后世的礼仪文化建设产生了非常深远的影响，也促进了朱熹理学意旨的广泛传播。

明末清初名士朱伯庐自幼致力读书，曾考取秀才志于仕途。清人关明亡后不再求取功名，在家乡教授学生，并潜心程朱理学，主张知行并进。他的《治家格言》，世称《朱子家训》或《朱子治家格言》，通篇意在劝人要勤俭持家安分守己，自问世以来流传甚广，被历代士大夫尊为“治家之经”，清至民国年间一度成为童蒙必读课本之一，影响深远。《朱子家训》仅五百余字，精辟地阐明了修身治家之道，是一篇家教名著。

其中较著名的“黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁。既昏便息，关锁门户，必亲自检点。一粥一饭，当思来处不易。半丝半缕，恒念物力维艰。”至今让人耳熟能详。

乡里、宗族和家庭是农耕社会维系族人关系的纽带。在宋代的政治经济条件下，宗族组织为了加强宗族成员之间的团聚力和约束力，不断寻求适合新的社会形势的各项制度，家法族规亦成为其中重要的一项。随着家族制度的完善，出现了大量的家法族规、家训。这些成文的世范、家训、家礼等，都是儒学文化理念渗透到基层社会的具体体现，是族人都理应遵守的。对违反规范的族人，家族还会给以相应的处罚。

两宋，尤其是南宋时期，家法族规越发多了起来。突出表现是，不仅官僚士大夫宗族有“家法”、“规矩”，庶民宗族亦有“家法”、“规约”。而且这一时期的家诫、家训中，许多已明显地具有了宗族法规的性质。其中最为典型的莫过于赵鼎的《家训笔录》。这个家训由赵鼎参取“京洛士大夫之家”的“规式”制订而成，内容共分为30项。从家政组织到对不肖子弟的处罚，从宗族祭祀规则到族人的婚嫁，从宗族成员财产关系的处理到族产的管理，从使臣的使唤到族人仕宦原则，无不具有详细的规定。赵鼎还特别强调，对于这些规定，子孙要“世世守之”，“不得有违”。这一“家训”简直可以视作宋代宗族法规的典范。

家法族规通过分别长幼尊卑，规定他们之间的权利义务，来建立并维护宗族中的身份等级制度。如程颐所说：“治家者，治乎众人也，苟不闲之以法度，则人情流放，必至于有悔，失长幼之序，亂男女之别，伤恩义，害伦理，无所不至”。家法族规不但维护宗族中的身份等级制度，而且还将对族众的要求推而广之，从而进一步维护封建社会中的身份等级制度。这样就为封建宗族和封建社会之间、家法族规和封建国法之间寻求到一个有效的共同点。因此说，家法族规不但是封建族权统治的有力工具，而且也是封建专制主义统治的重要辅助工具。

3“道体”、“性体”、“心体”与理学的传播“道体”、“性体”、“心体”，这些是理学用以标明宇宙本体、心灵本体的的概念。这些概念是传统儒学所没有的。理学中关于本体这一部分内容的设计，大约与儒家扩大儒学影响的考虑有直接关系。“道体”、“性体“、“心体”的概念与佛家“佛性”的观念和参悟佛性有很大关系。自佛教传人中国，中国知识界便对参悟佛性中的理论思辨和精神涵养产生了浓厚的兴趣，以至于使佛学在知识界的影响日益扩大，而儒学传播则受到很大制约。儒家为扩大自己的影响，限制佛教的影响，便不能不把大家有兴趣的东西吸收到自己的学术中来。后人说理学援佛人儒，主要地也是和这一部分内容有关。应该说制定了“道体”、“性体”、“心体”的概念，满足了知识界的兴趣要求，对于扩大儒学在知识界的传播，限制佛教在知识界的传播，起了很大的作用。

按照现代传播学理论，传播者赋信息的意义是一回事，而传播对象如何理解信息是另一回事，因而制定了“编码”、“译码”的概念，显示出了对象在传播过程中的主动性。在理学的教与学的关系上，理学家注意到，在单纯的文义解释层面上，教学双方对所传信息意义的理解还容易一致，而理学的根本不在言语文词的字面意义上，而在于“道体”、“性体”或“心体。的把握。教者不可能把自己把握的“道体”、“性体”或“心体”现成地拿出来交给学者，学者也不可能从另一人那里把此类东西现成地接收过来，这些东西只能从自己里面，即从自己的意识活动和实践活动中体认出来。因此理学家在传播理学时，特别强调“自修。、“自得”、“反身而诚”，所谓“如人饮水，冷暖自知”，圣贤的典籍，教师的讲解，不过是“以手指月”。这里面显然包含了对理学中精神本体这一部分内容的传播的特点的某种认识。这种认识更突出了受传者的主体性，它给了从事理学的人以更大的学术自由。相对于传统的儒学治经的师承家法而言，这是一个很大的精神和学术的解放。这解放为从事理学的人发挥创造性开辟了更大的空间。从心理学上说，这当然有利于提高理学学习的积极性。积极性的提高自然也会加强传播的效果。

4陆王心学与理学的传播

从理论上说，程朱一派的学术也承认一切人都可以接受理学教养。在实际的理学传播中，程朱一派则重在向知识界、向读书人传播。因为他们认为，要明理尽性，必须研究圣贤经典。也许他们是希望天下人都能读书，然而实际情况是，有许多人不可能有读书的条件。理学家中有一些人，他们试图从没有条件读书、没有条件经常研读经典的人中寻求支持，或者，试图把理学的影响扩大到这些人当中去。要这样，他们就必须修正程朱一派的理学理论。陆王一派借鉴禅宗不立文字的主张，倡导心学，贬抑读书的价值，适应平民、市民人格觉醒的需要，有效扩大了理学传播范围。

王阳明是明代儒学大家，他继承和发展了陆九渊的心学思想，在宋明理学中形成了陆王学术流派，在明中、后期的思想界曾经风靡一时，左右中国思想界长达百年之久。

以陆王为代表的心学一系，是在与道学一系的辩论中不断发展的。王阳明是心学的集大成者，他的思想便是朱陆之辨的一个成果。阳明心学既是对象山心学的继承和发扬，同时也可看作是对于朱陆学说的综合。禅宗讲求“不立文字。、“以心传心”。阳明所倡导的“心学”实际上是揉合了儒、道、佛，但更多的是佛学色彩，提倡“人人胸中有圣人”、“满街都是圣人”、“良知圣愚同”等观点。按照程朱一派的观点，人要成为圣贤，必须要研读圣贤典籍，通过典籍，了解圣贤的言语、行事和境界。陆王则认为人人都有良知，一些人虽汩没了良知，但不会彻底泯灭。良知一旦呈露，扩充起来，便可成为圣贤。不是必须通过读书才能成为圣贤。陆九渊就曾说过即使“不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”然而扩充良知，也是一种专门的工夫、专门的知识，这种工夫和知识是需要从师交友讲习训练的。王阳明的弟子王艮比王阳明更进一步，提出“百姓日用即道”。

王艮的“百姓日用之道”是以“百姓”為本。他所讲的“百姓”，从广义说，包括士、农、工、商；从狭义说，是指广大下层群众，即所谓“愚夫愚妇”。他所讲的“道”，亦非《易经》里面那个冥昧难知的“君子之道”，而是平民百姓日用常行之道。王艮否认“道”的神圣性，强调“愚夫愚妇，与知能行便是道”。王守仁虽然讲过“良知良能，愚夫愚妇与圣人同”，只是承认圣、愚在人类先天道德上的平等，但他并不认为圣、愚之间因此而没有实际上的差别，所以他又说：“惟圣人能致良知，而愚夫愚妇不能致，此圣、愚之不同处也”。王艮的“百姓日用之学”则是力图填平圣、愚之间的鸿沟，竭力按照自己的理想把“圣人”塑造成为没有特权的平民。虽然他也承认圣、愚之间的区别，但他把这种区别归结为知识上的“先知”与“后知”。在王艮看来，“愚夫愚妇”是“与知能行”的，其所以“日用而不知”，原因在于没有学习。因此，“圣人”的责任，就是要“以先知觉后知”，使“愚夫愚妇皆知所以为学”，实现“人人君子，比屋可封”的理想世界。

王艮“百姓日用之道”的另一个显著特点是，他所谓的“道”，不仅具有道德精神的内涵，而且包含了人最起码的物质生活要求。王艮对呻吟于封建制度压迫下的人民表示同情，要求摆脱贫困、争取人身生存权利是王艮“百姓日用之学”和“安身立本”思想的出发点。

经过王艮对心学的发展，理学知识受传者的门槛进一步降低，理学知识传播的范围更大了。

六、结语

在理学中，理这个观念，不仅是对世界的本质和人的本质的一种客观的思考和理解，而且是对世界和人生的一种主张。理学认为，理是有作用的，它有使世界和人生合理化的力量。理既以自发的方式规定着物性，又通过人类对它的觉知来自觉实现它对事物的规范。按照理学的理论，皈依理学的理学家们，不仅要自己自觉地遵循理的规范，他还应该以先觉觉后觉，让更多的人都能觉知此理、遵循此理。换句话说，传播理学是理学的要求，是理的要求。

天下得此正理者并不多，安于引蔽习染中的人们要明此理，就得加以学习之功。这首先要有一批像程朱陆王那样的先觉者，弘扬圣道，倡明圣学，使天下有自立之心的人们，有从学就道之心，立起向善之志。然后，程朱陆王这些理学家们又为这些人们设计了不同的为学之方。此外，他们还大倡礼俗建设。这样，那些即使不懂理学理论的人，也可以通过遵循儒家礼法，改善心性、合于天理。

理学家们没有一般的传播学的概念，但他们会对传播对象、传播内容以及传播效果之间的关系进行思考，形成了一门关于传播或关于理学传播的学问。他们更为直接的目的就在于扩大自己和自己一派的影响。虽然没有现代传播学的概念作为指导，但理学大儒们也并不是完全盲目、或纯粹自发地传播理学，而是在传播过程中，不断地思考，结合扎实、有效的传播活动，使理学作为儒学的新的形态，一家独大。