主体性的转变：由认识主体到德性主体

何晓

[摘 要]近些年来，人与自然的关系不断恶化，人类的生存环境受到威胁，生态危机日益严重，蒙培元先生的“生态哲学”应运而生。蒙培元分析了生态危机背后的根源，运用中国古老的哲学智慧，提出了解决方案，其核心就是要转变人类看待自然的方式，转变人类的思维方式，即在人与自然的关系方面，由西方传统的认识主体转变为中国传统哲学中的德性主体。此外，蒙培元还强调“仁爱”是人对待自然时所具有的“真情实感”，人类如果能够“觉解”到这种“仁爱”情感，就能得到儒家所谓的“乐”的体验，同时也就达到了中国哲学所说的“天人合一”的境界。

[关键词]蒙培元；认识主体；德性主体；生态哲学

近些年来，随着环境问题越来越严重，人与自然的关系不断恶化，越来越多的中国学者开始研究如何节约资源、保护环境，并且从哲学的高度重新审视人与自然的关系，蒙培元先生的“生态哲学”就是在这种背景下形成的。

一、“回到原点”与“接着讲”

面对日益严峻的生态危机，蒙培元认为我们应该“回到原点”。所谓的“原点”，不是一个时间的概念，而是一个理论的概念。他说：“我所说的‘原点，是指看问题的‘立足点、‘出发点，是一种基本的思维方式。”①那么，蒙培元要回到哪种基本的思维方式呢？很明显，就是要回到中国传统哲学的思维方式，因为他认为，现在的生态危机就是由西方认识论的思维方式造成的。人类把自然作为认识对象，造成人与自然的二元对立：人类对于自然只有控制、利用、索取和改造的权利，而没有任何责任和义务。所以，西方传统的认识论思维方式是造成人与自然关系紧张的根源，想要实现人与自然和谐相处，首先（也是最根本的）就是转变人类的思维方式。蒙培元认为，中国哲学的思维方式能够应对当前的生态危机，引领人类走出现代的“泥淖”，走向一个光明的未来。所以说，蒙培元的“生态哲学”从一开始就是在面对现实的生态危机，反思西方传统思维方式的基础上形成的。

既然蒙培元的“生态哲学”取材于以儒道为主流的中国传统哲学思想，那么这就涉及一个“照着讲”与“接着讲”的问题。“照着讲”和“接着讲”是由蒙培元的老师冯友兰先生首先提出来的。冯友兰认为，“照着讲”是一种哲学史的讲法，“接着讲”是一种哲学的讲法，而他自己的“新理学”就是接续“宋明理学”讲的，属于“接着讲”的范畴。关于这两者的区别，蒙培元也有自己的表述：“‘照着讲要忠于传统哲学的本来意义，并用现代语言将其写出来（或说出来）……但‘接着讲就不同了。‘接着讲着眼于哲学的发展、变化和新的创造，是有明显的时代性的，而时代性就意味着新的东西的产生。”①按照这个定义，蒙培元的“生态哲学”不仅是“照着”中国传统哲学讲的，更重要的是“接着”中国传统哲学讲的。在反映他的“生态哲学”思想的著作《人与自然——中国哲学生态观》一书中，蒙培元说他采用的是“个案式”的研究方法，即“带着问题，重新解读中国古代哲学家的著作，从中发掘长期被忽略了的问题，揭示其精神意蕴，以理解的方式说明中国哲学何以是深层次生态哲学”②。可以说，这是一种哲学史的研究方式，是“照着”中国传统哲学讲。但是，蒙培元的“生态哲学”是在“重新解读”的基础上形成的，所以说他更多的是“接着”中国哲学讲的。那么什么叫做“重新解读”呢？很显然，“重新解读”不是或者说不仅仅是“用现代语言将其写出来”，而是有“新的东西产生”。

笔者认为，蒙培元的“生态哲学”中的“新东西”有三：其一，蒙培元的“生态哲学”是用中国传统哲学的思维方式对现实问题的一个回应。这里的“现实问题”指的就是生态危机。中国在进入工业社会之前，科学技术落后，人们对于自然资源的需求量很少，人与自然的矛盾虽然有，但是不明显；所以，中国古代的思想家并不是很重视生态问题，保护环境，节约资源的意识远也没有现在这么普遍。进入工业社会以后，科学技术高速发展，人们对于自然资源的需求量增大，资源消耗日益增加，环境恶化，人与自然的矛盾激化，人类的生存受到威胁，所以如何处理人与自然的关系成为当务之急，生态学（包括科学层面和哲学层面）应运而生。所以说，蒙培元的“生态哲学”是在应对现实问题的情况下产生的，这是之于中国传统哲学“新”的第一方面。其二，蒙培元的“生态哲学”是中国传统思维方式对西方传统思维方式的一个回应。众所周知，现代化进程是由西方文明主导的，而西方文明的特点就是科学理性。随着技术的发展，科学理性又演变为工具理性，工具理性造成了人类中心主义。人类中心主义的思维方式在人与自然的关系问题上，始终坚信人是中心、是主宰，自然界只是被用来为人类服务的对象。人类对于自然界，只有利用、索取和改造的的权利，却没有任何责任和义务。如果有的话，那也是为了人类的利益，或者说是从人类的利益出发，如何使其更好地为人类提供一切可利用的东西。所以，当今的生态问题是由西方的工具理性一手造成的。蒙培元的“生态哲学”就是吸收了中国传统的智慧，试图从另一个角度阐发人与自然的关系。这是“生态哲学”之于中国传统哲学“新”的第二方面，即应对西方的挑战。其三，蒙培元的“生态哲学”在总结中国传统哲学的基础上，提出了很多新的观点，发前人之未发。其中最典型的就是用“德性主体”来说明中国传统哲学视域下人的主体性问题，以及极具原创性地提出了“情感”与“境界”的问题，启发蒙门后学对“情感”问题的研究（其代表为黄玉顺教授的“生活儒学”）。这是蒙培元“生态哲学”之于中国传统哲学“新”的第三方面。所以，我们有理由说蒙培元先生的生态哲学是“接着”中国哲学讲的。

二、认识主体与德性主体

蒙培元的“生态哲学”的任务是改变人对自然的态度，而态度的改变实质上是思维方式的改变。这种亟待改变的思维方式就是西方传统的以人作为认识主体，以自然界作为认识客体的主客二分的主体性思维方式。

众所周知，“主体性”的概念是从西方传入的。在西方的传统中，既有本体论的主体，又有认识论的主体。比如亚里士多德的第一存在作为主体，基督教哲学以上帝作为主体，并且他们认为主体即实体。西方哲学在发生“认识论转向”之后，认识论的主体成为人类认识和价值的承担者，其理论形态以笛卡儿的哲学为代表，以自我意识与客体即物理存在的对立为基本特征。存在论本体论意义上的主体性，主要说明主体与其属性的关系，主体是唯一的承担者，不同的主体有不同的属性；而认识论意义上的主体，则是说明认识主体和客体之间的关系，主体不仅是认识的承担者，并且具有主动性，能够以主体的观念范畴组织客观对象（康德的学说为其代表）。近代西方哲学又进一步发展了这种主体性学说。这种以主客二分为基本特征的主体性学说所造成的后果之一就是人类中心主义。人作为主体，不仅是认识主体，也是价值主体，自然界存在的意义就是对人类有价值，而这个价值就是满足人类的需求，其大小则要看它满足人类需求的程度。这就造成了人与自然的对立。当这种认识论意义上的主体性思维与科学技术相结合，就形成了工具理性。工具理性的发展一方面促进了人类的“进步”，另一方面也破坏了自然环境，造成严重的生态问题。以前，人类以功利主义、实用主义的观点去对待自然，造成对自然资源过度的掠夺和破坏；而现在生态环境恶化，人类的生存受到威胁，为了自己能够继续繁衍生存下去，人类开始保护自然环境。但这仅仅是“为了人类利益，要保护自然环境”，借用康德的说法，人类只是把自然界当作“手段”，而非“目的”。人类保护环境的动机是经不住推敲的，因为在人文价值缺失的今天，人类的利益就是满足自己的物质欲望。人类一方面要满足自己的物质欲望，无限地开发自然；另一方面又要克制自己的物质欲望，保护自然环境。这就会造成人类思想上的混乱，面对自然“无所措其手足”。所以说，改变人类的思维模式才是最根本的解决办法。蒙培元的“生态哲学”就是从这方面入手的。

蒙培元认为，中国传统哲学本身就是一种“深层生态学”①。首先，中国传统哲学的基本问题是“天人关系”问题，“天”指的是自然界，“究天人之际”就是探索“人与自然”的关系问题，而这恰恰也是现代意义上的“生态学”的基本问题。所以说，中国传统哲学是一种“深层生态学”。其次，中国传统哲学的基本精神是“生”，儒、道皆是如此。比如孔子的“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》），孟子的“且天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），庄子的“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》），等等。而“生”的含义有三，其中就包括“生态哲学，即在生命的意义上讲人与自然界的和谐关系”②。

蒙培元在论证了中国传统哲学本质上是一种“深层生态学”之后，又指出它处理“天人关系”的关键之处，即把人看作是“德性主体”，而不是“认识主体”。

通过研究中国古代哲学家的思想，蒙培元认为中国传统哲学也有主体性思维，比如孔子的“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），孟子的“尽心知性知天”（《孟子·尽心上》），《中庸》的“参赞化育”，《易传》的“经纶天下”“范围天地”（《系辞传》）等等。但是，不同于西方的主客二分的认识论主体性思维方式，蒙培元认为，中国传统哲学是“以实现人与自然和谐统一为目的的德性主体，不是以控制、征服自然为目的的知性主体，也不是以‘自我为中心、以自然为‘非我、他者的价值主体”③。这是中国传统哲学处理“天人关系”的关键所在，也是蒙培元先生的“生态哲学”的关键所在。在中国传统哲学中，自然界并不是没有生命、僵死的存在物，而是一个有生命的、有“内在价值”的有机体。更进一步地说，自然界不仅是人类生命和一切生命之源，而且是人类价值之源。自然界是有“内在价值”的，所谓的“天道”“天德”就是自然界的“内在价值”。“天道”是指自然界“生生不息”的过程及其秩序，即“天秩天序”；“天德”是指自然界的生命意义，即“天地之大德曰生”。自然界本身不仅是一个生命体，是生命的发育过程，而且其“内在价值”是靠人来实现的，人才是自然界生命价值的承担者和实现者。人类保护自然环境，不仅是为了人类自身发展的需要，更是为了自然界本身的生命价值；不是为了人类的功利目的，而是为了超功利的道德和审美价值。所以，中国传统哲学作为一种“深层生态学”，不只是保持和改善生态环境的问题，更是人类生存方式和生命价值的问题。这同时说明，人与自然的关系不是认识论的，不是主客二分的；而是价值关系的、主客合一的，是有着内在联系的。一方面，自然界是人的价值之源；另一方面，人又是自然界内在价值的实现者。人与自然界构成哲学层面上双向互动的关系。

蒙培元认为，既然在中国传统哲学的思维方式中自然界是有生命的，那么也就能够得出自然界是有目的的结论，也就是说自然界有“内在目的”。所谓的目的，是指“生”的目的。凡生命都是有目的性的。自然界的目的性是指自然界朝着完善、完美的方向发展，亦可称之为“善”。但是，自然界的目的是潜在的，只有实现为人性，才是“现实的”。因此，人是自然目的的“实现原则”。“实现原则”一词是牟宗三先生提出来的，蒙培元接受了这个说法，但是在用法上不完全相同。他对“实现原则”的解释是：“自然界的‘生之目的，是靠人来实现的。只有实现为人的目的，才能说自然界有目的性，不是说自然界真像人一样是有目的的。”①“善”的“仁性”虽然是天赋的，但人之为人，就在于实现自己的“天赋之德”，这就是所谓的“继之者善也，成之者性也”（《中庸》）。“成”就是要求人去完成。在这里，人是作为德性主体出现的，而不是认识主体。中国哲学讲“人为天地立心”（张载），而西方哲学讲“人为自然立法”（康德），这就是德性主体与认识主体的区别。“人为天地立心”是以“天地以生物为心”（朱熹）为前提的。天地并无心，“以天地生物之心为心”（朱熹），这就是人心。人心之仁就是天地生物之心，但不是简单地以生为仁，而是成为人之所以为人的德性，表现为不忍人之心、同情之心，也就是爱人、爱物之心。人以爱心对待人与万物，完成自然界的“生生之道”，就是为天地“立心”，这是人的主体性的根本所在。“仁”的实现是一个过程，人的主体性是在实践过程中体现出来的，并不是作为静态的实体出现。这是一种创造性的实践活动，这种创造性并不是靠“自我意识”去征服“他者”，征服自然界；而是不断培养、完善自己的仁性，成为真正的“德性主体”。

这种主体性的转变是至关重要的。人与自然不再是二元对立的，而是一个有机的整体。其实，在中国传统哲学中，处处体现着这么一种“有机整体论”的思维模式。蒙培元在早年的研究过程中就已经发现了这种思维方式。他一开始致力于中国哲学史的研究，尤其精于宋明理学。他的第一本著作《理学的演变》中一个核心的观点就是：“朱熹理学与王阳明心学之间，不仅有着内在的逻辑联系，而且从哲学史的发展来看，朱熹理学直接演变成王阳明心学。”②这里面已经蕴含有一种整体论的思维模式。其后的《理学范畴系统》，更是明确表示这本书“重点在范畴‘系统，而不是‘范畴本身。各个范畴都是在相互‘关系中存在的，并且形成一个有机系统，而不是一个个孤立存在”③。这同样表明了蒙培元已经察觉了中国哲学中蕴含着“有机整体论”的思维方式。中国哲学的基本问题是“天人关系”，而其基本精神就是“天人合一”。人与自然界是一个有机整体，人是整体中的一部分，但又是很特殊的一部分，因为人担负着“化育”的功能。人的生命和价值来自于自然界，自然界的价值通过人来实现，因此，人与自然能够达到和谐，实现“天人合一”的境界。

三、情感与境界

蒙培元的“生态哲学”是借助中国哲学的思维模式，来批判西方哲学的思维模式，试图把人与自然的关系由认识关系转变为价值关系，人由认识主体变为德性主体。很显然，蒙培元找到了现代生态危机的根源所在，并且从学理上找了根本性的解决办法。可以说，蒙培元的“生态哲学”是古老的东方智慧的又一次体现。但是，纵观蒙培元的整个“生态哲学”的思想，与其说是一种理性的分析，毋宁说是一种情感的流露。他的学生黄玉顺在评价其师的“生态哲学”时写道：“在我看来，作为蒙培元晚年自我‘总结的《人与自然》即其‘生态儒学，所讲的还是这种‘情感境界论，而绝非现今通常意义上的所谓‘生态学，也绝非情感儒学的什么‘应用。”①这是一个很贴切的评价。首先，蒙培元关注生态问题，能够自觉地从中国哲学中寻找资源来解决生态问题，这就表现了蒙培元的现实关怀，而这种现实关怀就是一种情感的流露。蒙培元在谈到生态问题时，“经常在学者中间说：‘我有一种生态情结。这句话是出自我的内心的。看见有人任意砍伐树木，残忍地杀害动物，随意浪费资源，制造垃圾，对自然界只有掠夺而不尽义务，只求满足欲望而无同情之心，以致造成干旱化、沙漠化、空气污染、气候变暖，生存条件越来越恶化，我感到非常痛心，也很担忧”②。这同样是儒者的现实关怀，也同样是情感的表达。其次，在蒙培元讲古代先贤们的“生态哲学”思想的时候，也同样看得出，这不仅是先贤们学理上的成果，也是他们对于自然界（“天”）的情感的流露。这种情感的具体内容是什么呢？很明显，是儒家的“仁爱”情感。“从孔子思想中透露出一个重要的信息，就是对天即自然界有一种发自内心的尊敬与热爱，因为人的生命与自然界是不能分开的”③。除此之外，孟子的“亲民爱物”，张载的“民胞物与”，程颢的“天地万物一体之仁”，无不体现了儒家的“仁爱”情感。所以，我们可以说，蒙培元先生的“生态哲学”也是一种情感哲学。众所周知，蒙培元将中国哲学总结为“情感哲学”，学界又将他这种思想称为“情感儒学”，他有一个著名的命题：“人是情感的存在。”然而，这里的“情感”指的是“道德情感”。在《情感与理性》一书中，蒙培元将“道德情感”归结为“理性情感”，理性在这里并不是取西方哲学中的“理智能力”的意思，而是指道德情感具有普遍性、必然性和客观性，是人人所具有的，以此来区别人的“私情”。在他的“生态哲学”中，依旧是用人的“道德情感”来解释人与自然的关系：天的“内在价值”是“天德”，“天德”的具体内容就是“生”，人“继”之为“仁”，就是一种道德情感。“仁”作为道德情感，无疑使儒家思想有一种担当精神、一种责任意识。但是，“仁”的意义远不止于此，这点在他的“生态哲学”中已经有所体现。儒家所说的“仁”，不仅仅是一种道德情感，更重要的是一种“本源情感”，即对自然界的“爱”是一种本源性的“真情实感”。这才应该是人与自然关系最准确的描述。而对这种“真情实感”的觉解，则是儒家“乐”的境界的体现。

首先说一下“境界”。“境界”就是一种主观的精神状态，也可以说是人类的存在方式。“境界说”来自于冯友兰先生，依据“觉解”程度的不同，冯友兰先生将人的境界分为“自然境界”“功利境界”“道德境界”和“天地境界”。在“自然境界”中的人，并不知道他所做的事的意义，即对于自己所做的事是没有觉解的。在“功利境界”和“道德境界”中的人，对自己所做的事有所觉解，其区别在于：一个是出于功利目的，一个是出于道德意识。而在“天地境界”中的人，做事虽然和“自然境界”中的人一样，但是却有着完全的“觉解”，达到了真正的“天人合一”。其次说一下“乐”的体验。应该说，冯友兰先生所说的“天地境界”就是儒家传统哲学中“乐”的体验。儒家很重视“乐”的体验，当然，这种“乐”不是指物质上的满足，而是指精神上的愉悦。周敦颐就曾让程颢和程颐兄弟两个“寻孔颜乐处，所乐何事”，而这种“乐”就是一种精神境界的体现。在与自然界相处中，最高的境界也是达到这种“乐”的境界。比如周敦颐的“绿满窗前草不除”，别人问他，他说“与自己意思一般”；程颢的“将这身来放在万物中一例看，大小大快活”；张载的“民吾同胞，物吾与也”。这都是古代先贤们体验到的“乐”的境界，是冯友兰先生口中的“天地境界”，而这也是“天人合一”的境界。“‘天地境界即‘同天境界，就其实质而言，是指人与自然界的和谐统一，而不是分离与对立。这种和谐统一是从‘存在意义上说的，不是从‘认识意义上说的，但从境界上说，又是存在和认识的统一。这种境界是人经过修养之后达到的，不是自然而然实现的”①。有这种境界和没有这种境界，对于人来说也是极其重要的。有了这种境界，人就能够自觉地处理人与自然的关系，建立正确的生活方式，找到真正的安身立命之地，人与自然之间就不会再有根本性的冲突和紧张，人类就不会再有任何不安，而是聆听大自然，欣赏大自然的伟大和美丽。当然，要达到这种境界是很难的，需要下很大的功夫。但即使是很难达到，也不妨碍蒙培元“生态哲学”的现实意义，因为我们首先要做的就是转变对自然的态度，这是达到“天人合一”的境界所要迈出的第一步。蒙培元的“生态哲学”的意义就在于此。

面对日益严重的生态危机，蒙培元先生从中国传统哲学中汲取智慧，提出了“中国哲学是深层次生态学”的命题，并由此创立了自己的“生态哲学”，为我们解决生态危机提供了一条新的思路。在科学技术日益发达的今天，这种人文精神的回归无疑有着重要的意义：我们并不是拒斥科学技术，返回农耕时代；我们要做的是重新认识和理解自然，重新反思人类的生存方式。“人自天地而来，又回到天地，这不仅是人生的命运，而且是人生的归宿”②。