简帛《老子》“多闻数穷，不若守于中”考释

袁青

摘 要：今本《老子》第五章“多言数穷”一句的原貌应是帛书本和西汉竹书本《老子》中的“多闻数穷”，强调圣人不应以智治国，这样今本第五章就是由两个从天道到人道的思维模式所构成，结构十分清晰。而且“多闻数穷”与“天地不仁”一句相呼应，进一步强化对儒家的批评，体现出帛书之后的《老子》版本中的“思想聚焦”现象。“不若守于中”之“中”不应释为“虚静”，而是公正之义，即圣人效法天地之“虚”而为政，其结果就是为政之公，如此解释则“不若守于中”与“天地不仁”一句相呼应。

关键词：帛书本；汉简本；《老子》；多闻；守中

中图分类号：B223.1 文献标识码：A

文章编号：1003-0751（2016）12-0096-05

北京大学藏西汉竹简本《老子》第四十九章（今本第五章，今本主要指王弼本，为行文方便，以下如无特殊说明，所引《老子》之语皆从王弼本，只标明章数）。和马王堆帛书本都有“多闻数穷，不若守于中”的说法，今本多作“多言数穷，不如守中”，虽然主要是“闻”与“言”的一字之差，但其中所隐含的意义却有很大不同，值得我们深入加以研究。并且，由于版本之间的差异，导致《老子》“守中”的思想也历来为学者所忽视，本文拟以讨论“多闻数穷”与“多言数穷”两个版本哪个更为合理为起点，然后对“守中”思想加以探讨。

一、“多闻数穷”还是“多言数穷”

王弼本、严遵本和河上公本是《老子》传世本中最具代表性的，三者均作“多言数穷，不如守中”，因而对这一句的理解，绝大多数均以此版本为依据。但遂州碑本、《文子·道原篇》和成玄英本，“多言”均作“多闻”①。不过可能由于王弼本和河上公本的影响过于巨大，此句的思想差异并未得到学者的重视，“多闻”说甚至遭到有些学者的否定，如蒋锡昌说：“二十三章‘希言自然、四十三章‘不言之教，‘多言为‘希言或‘不言之反；《老子》自作‘多言，不作‘多闻或‘言多也。”②《老子》的大多数注解也均依据“多言数穷”的版本来解此章。

随着帛书本的面世，“多闻数穷”与“多言数穷”的版本差异开始得到学者们的重视，但关于“多言”和“多闻”的争论并没有停止，反而引发许多歧义。

帛优派认为此句当以“多闻数穷”为佳，如高明认为：“帛书甲、乙本皆作‘多闻数穷，今本多同王本作‘多言数穷。遂州本与《想尔注》本作‘多闻数穷，同帛书甲乙本；强本成疏谓‘多闻博瞻也，是知成亦作‘多闻。论之古籍，《文子·道原篇》引作‘多闻数穷，《淮南子·道应训》引作‘多言数穷。‘多闻与‘多言义甚别，旧注各执己见，解说不一。今从帛书甲、乙本观察，作‘多闻数穷者是。”③

但也有许多学者还是坚持今本的“多言数穷”，如任继愈解释此句说：“议论太多，注定行不通。”④陈鼓应则说：“政令烦苛，加速败亡。‘言，意指声教法令。‘多言，意指政令烦多。”⑤

如今，北大西汉竹简本《老子》也作“多闻数穷”，证明“多闻数穷”的版本流传自有其来源，并非偶然的传抄之误所致。并且，汉简本和帛书本是现存《老子》文献中关于此句的最古老的版本（郭店竹简本无此句），我们有理由相信“多闻数穷”可能就是其原来面貌。而且，王弼本是传世本中影响最大的，成为后世关于此句解释的最权威来源，但王弼本的真实面貌也是值得怀疑的。王弼本经文虽然作“多言数穷”，但注文曰：“愈为之则愈失之矣。物树其慧，事错其言，不慧不济，不言不理，必穷之数也。橐籥而守数中，则无穷尽。弃己任物，则莫不理。若橐籥有意于为声也，则不足以共吹之求也。”⑥此注文有脱误⑦，我们并不能搞清其真实含义。“不慧不济，不言不理”是肯定“慧”和“言”，与“多言数穷”相矛盾，因而王弼注所依据的经文是否就是“多言数穷”，也是值得怀疑的。

但我们也意识到，《老子》严遵本和河上公本也是汉本，两者均作“多言数穷”⑧，与帛书本和汉简本相差年代不远，表明“多言数穷”也是渊源有自的，所以我们仍有考察两者何者更佳的必要。笔者以为，“多闻数穷”更为合理。

其一，郭店本《老子》此章只有“天地之间，其犹橐籥与？虚而不屈，动而愈出”一句⑨，缺少诸本其前的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句以及其后“多言数穷，不如守中”或“多闻数穷，不若守于中”一句。此处“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”一句显然是针对儒家讲“仁”而言的，儒家是提倡天地之“仁”与圣人之“仁”的，姑引一例加以说明，孟子曾引述孔子对《诗经·大雅·烝民》“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”的解释，孔子说：“为此《诗》者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”⑩孔子肯定此《诗》是“知道”，肯定了天是万民的源泉，民众秉持的常道来源于天，故而能够趋向于善德，即天是人善性的来源。“天”赋予人以善性，说明“天”是“仁”的，儒家所讲圣人之“仁”就更不待说了，圣人能“博施于民而能济众”B11。《老子》中反对儒家之“仁”之处甚多，如今本十八章曰：“大道废，有仁义。”十九章曰：“绝仁弃义，民复孝慈。”三十八章曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”有意思的是，这些章句只有第十八章见于郭店《老子》中，今本第十九章在郭店《老子》中作“绝伪弃诈，民复孝慈”B12，可见郭店《老子》专门针对儒家的语句很少，早期儒道关系并没有那么水火不容，而帛书本之后的《老子》强化了对儒家的批评，有学者称之为“思想聚焦现象”B13。从这一现象来看，郭店本《老子》“天地之间，其犹橐籥与？虚而不屈，动而愈出”一句并非批评儒家，而帛书《老子》之后的版本所增加的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”是专门针对儒家的，那么增加的“多言数穷”或“多闻数穷”就很有可能也是针对儒家的。

但“多言数穷”也是儒家所同意的，儒家是反对“多言”的，如孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”B14“巧言令色，鲜矣仁。”B15“敏于事而慎于言”B16，“刚毅木讷近仁”B17，“仁者其言也讱”B18。而“多闻”则是儒家所提倡的，如孔子说：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”B19“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”B20“益者三友……友直，友谅，友多闻，益矣。”B21儒家反对“多言”而主张“多闻”，从“思想聚焦”这一现象看，《老子》此章作“多闻数穷”与此章第一句“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”相呼应，都是强化对儒家的批评，而且都是郭店本所无的，从情理来说，更为合理。

其二，从该章上下文意来看，作“多闻数穷”也更为合理。传世本作“多言数穷”，导致学者对于此章三句话的内在关联一直存在疑问。陈柱说：“此二句（即“多言数穷，不如守中”两句——引者注）亦宜自一章。”B22关于“天地之间”一句，马叙伦说：“陶绍学谓此下当别为一章。譣义：陶说是也。”B23由此可知，陈柱、陶绍学、马叙伦等都怀疑第五章这几句话本不在同一章，当分为两章。郭店《老子》出版后，由于此章没有“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”和“多言数穷，不如守中”或“多闻数穷，不若守于中”两句，加深了许多学者对这三句话在一章的怀疑，如裘锡圭说：“此段以及其前的‘天地不仁‘圣人不仁二句和其后的‘多言（当从帛书本等作‘闻）数穷，不如守中句，彼此在文义上都没有明显的联系。如果它们都见于简本，当时人应该是会把它们看成独立的三章的。不过‘多言数穷句只有八个字，也有可能是在简本之后的时代由他章错入此章的。”B24丁四新也认为：“此二段文字皆不见于简本。可以推断，这三段文本原本不共章。”B25但是，几乎所有的传世本《老子》这几句话都在同一章，北大汉简本《老子》虽然只有77章，与通行本《老子》分章有所不同，但这几句话却也是在一章，这说明这三句话在同一章不是没有道理的，轻易就否定这三句话不在同一章显得有些过于轻率了。

从这几句的文意来看，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”说的是天地无所偏爱，任凭万物自然生长，圣人也无所偏爱，任凭百姓自己发展B26，前一句讲天地无为，后一句讲圣人无为，这是一种典型的从天道到人道的思维方式。“天地之间，其犹橐籥与？虚而不屈，动而愈出”，王弼注曰：“橐，排橐也。籥，乐籥也。橐籥之中空洞，无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。”B27也就是说，这句话强调的是天地虽然虚空，但其作用无穷，这是对天地之“虚”的阐述。其下一句“多闻数穷，不若守于中”则是对“圣人”的要求，“多闻”即“博学”“多学”B28，要求“圣人”治国不要“多学”，这与《老子》“绝学无忧”B29“我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”B30“五色令人目盲，五音令人耳聋”B31的主张是一致的，“多闻数穷”也就是说圣人治国不要凭借自己的智力，而应任凭百姓发展，所以老子又说：“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”B32这是老子无为而治思想的体现，是圣人治国方面的“虚”。因此，“天地之间，其犹橐籥与？虚而不屈，动而愈出”一句强调天地之“虚”，“多闻数穷”强调圣人治国之“虚”，两者也是典型的从天道到人道的思维方式。因而，此章前两句话“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”是从天道无为推出圣人无为，而后两句话是从天地之“虚”推出圣人之“虚”，归根结底都是《老子》无为而治的体现，如此则关于此章“彼此在文义上都没有明显的联系”之说可以休矣。而如果作“多言数穷”的话，则与圣人治国之“虚”稍嫌隔阂，因为此章强调的是“圣人不仁，以百姓为刍狗”，即对百姓无所偏爱，这主要是强调圣人治理百姓不必用智，去考虑亲近哪个百姓，而是要一视同仁，这与不必用言语的“多言数穷”不能连贯，因而此句当作“多闻数穷”。

因此，无论从帛书之后的《老子》版本所存在的思想聚焦现象，还是从上下文文意连贯的角度来看，作“多闻数穷”都更优于“多言数穷”，再加上此句现存最早的帛书本和西汉竹简本都作“多闻数穷”，我们有理由断定此句的原貌就是“多闻数穷”。

二、“不若守于中”当作何解

以上我们探讨了此章当作“多闻数穷”，但却并未涉及“不若守于中”一句的含义，其中“中”的含义值得我们详加探讨，对于我们充分理解此章具有重要意义。

关于“不若守于中”之“中”的含义，许多学者认为应该解释为“虚”，如宋代学者范应元将其释为“中虚之道”B33，明代学者王纯甫曰：“中也者，中也，虚也，无也，不可言且名者也。”B34张默生说：“他说的‘中字，是有‘中空的意思，好比橐籥没被人鼓动时的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。”B35严灵峰则说：“‘沖乃‘盅之叚字，‘中字疑係‘沖字之阙坏，失去‘氵旁，校者不察，遂改为‘中。盖‘守中乃儒家之言，非老氏本旨。”B36严灵峰认为“中”乃“沖”字之阙坏，“沖”释为虚静。这个说法得到陈鼓应的支持，他说：“守中，作‘守沖解。持守虚静的意思。”B37这种解释也为许多汉学家所接受，如刘殿爵用“the void”来翻译“中”B38，安乐哲等人则用“what you have within”来翻译“中”B39，Edmund Ryden则用“emptiness”来翻译“中”B40。这些看法将“中”释为“虚静”，自然与老子一书多处关于虚静的论述是吻合的，但这些看法要么是直接将“中”释为“虚”，但却没有多少文献支持；要么就是立足于“中”借为“沖”的前提，否则便无法直接将“中”解释为“虚”，但丁四新已指出“沖”本无“虚”义B41。

鉴于此，有学者从“中”的字面意义来解释“中”。蒋锡昌说：“此‘中乃老子自谓其中正之道，即无为之道也。”B42Hongkyung Kim也用“the mean”来翻译“中”B43。蒋锡昌将“中”释为“中正之道”，但又直接认为即“无为之道”，稍显突兀。Hongkyung Kim则没有任何解释。任继愈则将“中”解释为“适中”B44，但“适中”之说在《老子》中并没有其他佐证。又有学者提出新说，高亨说：“中者，簿书也，非儒者所谓‘中和或‘中庸之中也……国必有图籍，图籍者即《论语》‘执中之中，亦即《老子》‘守中之中也。《老子》盖谓有国者守其图籍而已，不必多教命也，故曰‘不如守中。”B45朱谦之也有相同看法，他说：“‘守中之‘中，说据章炳麟《文始》七：‘中，本册之类……此章守中，谊同此，盖犹司契之类。罗运贤曰：‘中亦契也。为政不在多言，但司法契以辅天下，所谓无为，正此意耳。”B46高亨和朱谦之都将“中”释为“图籍”，与“多言数穷”倒是勉强可以疏通文义，但我们前面说过此句当作“多闻数穷”，如此解释则与“多闻数穷”稍显隔阂，与整章意义更不协调，无法解释为何“天地不仁”一句与之在同一章。

笔者认为，要解决此处“中”的含义，要结合《老子》中其他处有关“中”的论述。《老子》的“中”历来为学者所忽视，因为通行本《老子》中只有此处有“守中”之说，但郭店楚简《老子》与北大汉简本《老子》的面世，为我们解决《老子》之“中”的含义提供了契机。今本《老子》第十六章曰：“致虚，极；守静，笃。”郭店本《老子》此句作：“致虚，恒也；守中，笃也。”B47许多学者认为此处的“中”当通“沖”或“盅”，如廖名春就说：“‘中为沖字之借，而‘沖之本字为‘盅，故可训为空，与上文‘虚义同。”B48丁四新认为“中”不当读为“沖”或“盅”，他认为：“中者，正也，无偏曲之谓也。”B49如今北大汉简《老子》作“致虚，极；积正，笃”B50，“积正”与“守中”相对，说明“中”释为“正”是正确的，“中”不当释为“沖”或“盅”。但笔者认为“中”仍有进一步解释的必要，此处的“中”当释为“公正”。

要搞清这个问题，我们先来讨论“中”的原初含义。甲骨文中已出现“中”字，唐兰认为“中”本为旂旗之属，他说：“中者最初为氏族社会中之徽帜……盖古者有大事，聚众于旷地，先建中焉，群众望见中而趋附，群众来自四方，则建中之地为中央矣。”B51姜亮夫则认为甲骨文之“中”为斿旂在日中形，字形中的“○”为日影，即旂柄在日中时所投之正影。B52萧兵则认为“中”字的来源应该比“旗帜”“日表”等更为广阔而古老，“‘中字无论怎么变，其中间的一竖是不变的，那就是神圣的杆柱”B53。总之，无论“中”本指“旗帜”“日表”还是“神杆”，都具有法则、标准的意思，为众人所遵守，因此，它逐渐又转变为一种公正的理念，如《周礼·秋官·司刺》说：“以此三法者求民情，断民中。”孔颖达疏曰：“云‘以此三法者求民情，断民中者，谓上三刺、三宥、三赦若不以此法，恐有滥入者，由用三法，故断民得中。”由此看来，《周礼》所说的“断民中”指的就是司法公平公正。这也就是说，“公正”是“中”的应有之义，故而《老子》“守中”之“中”解释为公正，在文献上是有依据的。

“致虚，恒也”，是说永远保持致虚之心，“守中，笃也”即说要最大限度地保守公正之心。今本第十六章可分为两个意群，“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常”是解释“致虚，恒也”，说明“致虚”的重要性，是对天道的描述；而其后的“知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”则是解释“守中，笃也”，是强调保持公正之心的重要性，故而此句特别突出“容”“公”的重要，这是对“圣人”的要求。因而这一段也是一种典型的从天道到人道的思维方式。“多闻数穷，不若守于中”的“中”也是公正之意，即说圣人治国不必多闻多学，而只需保持公正之心便可。此章首句曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”苏辙解释说：“天地无私而听万物之自然……圣人之于民亦然。”B54陈鼓应也说：“天地不仁，天地无所偏爱……圣人不仁，圣人无所偏爱。”B55即说，天地对万物，圣人对百姓都是大公无私的，并不偏爱某一特定对象。与“多闻数穷，不若守于中”的思想相呼应，都是落实到强调圣人要以公正之心对待百姓。

无论是今本第五章从天地之“虚”到圣人“守中”这种典型的从天道到人道的思维方式，还是今本第十六章“致虚，恒也”和“守中，笃也”，两者都涉及“虚”与“中”的关系问题，也即“虚”与“公正”的问题。笔者以为，“虚”对应于天地则是强调其“无情无为”，不偏爱任何事物；对应于强调圣人，强调其效法天地之“虚”，不偏爱任何一个百姓，如此为政不需多闻多见便能做到公正，这是圣人为政之“虚”的具体体现。故而，我们可以得出结论说，在《老子》中，“虚”是“公正”的前提，“公正”则是“虚”的结果。

三、结语

因此，我们可以总结如下。

其一，今本《老子》第五章“多言数穷”当从帛书本和汉简本作“多闻数穷”，因为作“多闻数穷”会使得此章文意顺畅，构成两个从天道到人道的论证模式，而且“多闻数穷”与“天地不仁”一句相映照，都是针对儒家而言，体现出帛书本之后的《老子》强化对儒家的批评这一“思想聚焦”现象。

其二，“不若守于中”之“中”不当释为“虚静”，而应释为“公正”，强调圣人要以公正之心对待百姓，与“天地不仁”一句相呼应，圣人效法天地之“虚”的结果就是为政之公。

注释

①B46朱谦之：《老子校释》，龙门联合书局，1958年，第15、15—16页。

②B42蒋锡昌：《老子校诂》，成都古籍书店，1988年，第37页。

③高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第246—247页。

④B44任继愈：《老子新译（修订本）》，上海古籍出版社，1985年，第71页。

⑤B26B37B55陈鼓应：《老子注译及评介（修订增补本）》，中华书局，2009年，第76、74、81、74页。

⑥B27楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第14页。

⑦关于此句的注文，陆德明云：“王弼云：理数也。”见蒙文通：《道书辑校十种》，巴蜀书社，2001年，第152页。“理数也”三字不见于今本此句王弼注，可见王弼注此句有脱文。

⑧从两者的注中我们可以确定“多言数穷”就是他们作注时所依据的版本，而非后世传抄所致。严遵注曰：“天地不言，以其虚无，得物之中，生物不穷。圣人不言，法令虚而合物则，天狱空而无禁，鬼神静而无为。”见严遵：《老子指归》，中华书局，1994年，第128页。河上公注曰：“多事害神，多言害身，口开舌举，必有祸患。”见王卡点校：《老子道德经河上公章句》，中华书局，1993年，第19页。

⑨B12B47荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社，1998年，第112、113、112页。

⑩《孟子·告子上》。

B11《论语·雍也》。

B13刘笑敢：《老子古今》，中国社会科学出版社，2006年，第234—235页。

B14《论语·阳货》。

B15《论语·学而》《论语·阳货》。

B16《论语·学而》。

B17《论语·子路》。

B18《论语·颜渊》。

B19《论语·为政》。

B20《论语·述而》。

B21《论语·季氏》。

B22陈柱：《老子》，商务印书馆，1939年，第6页。

B23马叙伦：《老子校诂》，中华书局，1974年，第119—120页。

B24裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，复旦大学出版社，2004年，第199页。

B25B41B49丁四新：《郭店楚竹书〈老子〉校注》，武汉大学出版社，2010年，第208、214、214页。

B28高明说：“‘多闻即多学，如《论语·季氏》‘友多闻，邢昺疏：‘多闻谓博学。可见‘多闻同老子主张的‘使民无知无欲和‘学不学相抵触，故此经云‘多闻数穷，前后思想、脉络完全一致。”见高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第246页。高明用邢昺之疏来解释“多闻”是对的，却他用“使民无知无欲”来解释“多闻数穷”，则是没有搞清楚《老子》“多闻数穷，不若守于中”的主体是“圣人”，是要求圣人不要“多闻”，而非百姓不要“多闻”。

B29B30《老子·第二十章》。

B31《老子·第十二章》。

B32《老子·第六十五章》。

B33范应元：《老子道德经古本集注》，华东师范大学出版社，2010年，第11页。

B34焦竑：《老子翼》，华东师范大学出版社，2011年，第15页。

B35张默生：《老子章句新释》，成都古籍书店，1988年，第7页。

B36严灵峰：《道家四子新编》，台湾商务印书馆，1968年，第41页。

B38D. C. Lau： Lao Tzu Tao Te Ching. Penguin Books Ltd. 1963， p.9.

B39[美]安乐哲、郝大伟：《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，学苑出版社，2004年，第98页。

B40Edmund Ryden： Laozi Daodejing . Oxford University Press Inc. 2008， p.13.

B43Hongkyung Kim： The Old Master： A Synacretic Reading of the Laozi from the Mawangdui Text A Onward . SUNY Press，2012， p.173.

B45高亨：《重订老子正诂》，古籍出版社，1956年，第15页。

B48廖名春：《郭店楚简老子校释》，清华大学出版社，2003年，第247页。

B50北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书（二）》，上海古籍出版社，2012年，第112页。

B51唐兰：《殷墟文字记》，中华书局，1981年，第53—54页。

B52姜亮夫：《国学丛考》，浙江大学出版社，2008年，第405—406页。

B53萧兵：《“中”源神杆说》，《中国文化》1994年第2期。

B54苏辙：《老子解》，中华书局，1985年，第4页。

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