超绝论证——从普特南的“瓮中之脑”回看笛卡尔的沉思

钱 捷

（中山大学哲学系[珠海]）

一

曾几何时，普特南的“瓮中之脑（the brain-in-a-vat hypothesis）”也被视为诸多“超绝论证（transcendental arguments）”中的一种。但这些所谓“超绝论证”与康德的超绝演绎几乎毫无关系。相反，它们——例如“瓮中之脑”——特别地涉及典型的笛卡尔问题，即我们如何能够相信存在着一个外在于我们的世界。

二

普特南在“瓮中之脑”的思想实验中，似乎提出了一个对于这个问题的肯定回答，即：“我们不是瓮中之脑”。事实上，普特南在这里主要地提出了两个相关的结论：A.如果我是一个瓮中之脑，则我不可能知道（从而也不可能说出）我是一个瓮中之脑。B.由于“我是瓮中之脑”这个命题若要是真的，它必须有所意指，但一个瓮中之脑所给出的命题——如果还能称其为命题的话——是不可能有所意指的（既然它所意指的都是“虚假的”），因此假设我是瓮中之脑，则当我竟然说“我是瓮中之脑”时，我说出的是一个假命题。因此，真命题（真实的情况）是：我不是瓮中之脑。换言之，“我是瓮中之脑”这个命题是一个和“我不能说出一个有意义的句子”这样的命题一样具有自我否定性质的命题。

三

但是，显而易见的是，普特南对于“我不是瓮中之脑”的证明B所依据的是一种特殊的意义理论。这种意义理论恰恰与他自己所批评的形而上学实在论属于同一种立场，因为这种理论认为语词和命题的意义在于它或它们的意指是“实在的”，即外在于我（的主观印象）的。这种实在论其实又是以某种“我不是瓮中之脑”的判断为前提的（既然那种意义理论已经预设了一个“外在世界”，即实在）。因此，普特南的论证B是无效的（循环论证）。普特南之所以如此轻易地将自己蒙骗了，是因为“瓮中之脑”的思想实验虽然本质上仍然是一种基于彻底的经验论立场的内在论构想，但它却在表述中似乎不得不带入了形而上学实在论的暗示（是谁使我们成了瓮中之脑？）。换言之，这个思想实验本身就有着“动机上的”含糊性。

四

形而上学的实在论——这也是康德所反对的独断论——固然不可取，那么当我们在这个思想实验中严格地仅仅保留彻底的经验论的内在论动机，则情况又会如何呢？显然，在这种情况下，普特南的两个结论就只能剩下一个，即A了。但这样一来，即没有了B，这个瓮中之脑将不仅不可能知道自己是瓮中之脑，他也将不可能知道自己不是瓮中之脑。总之，A将扩展为：如果我是一个瓮中之脑，则我不可能知道我是否是一个瓮中之脑。也就是说，“我是瓮中之脑”这个命题对于（作为瓮中之脑的）我来说，是一个不可判定的命题。不难看出，这个结论不过是早已被人们发现的“自我中心困境”的再现。这样，我们在确认了结论B是无效的之后，发现结论A的扩展型是否成立将取决于上述彻底的经验论的内在论立场是否正确。

五

“逻辑经验主义”这个术语有一个好处，它暗示了“逻辑”与“经验”之间的这样一种相关性：如果说（彻底的经验论的）“经验”的基础是（如休谟等所以为的）“（感觉）印象”的话，则逻辑（确切地说，逻辑主义者的“逻辑”）的基础是基于亚里士多德的实体——属性模式的“类概念”。这种相关性的一个实例便是，与“自我中心困境”相似，哥德尔发现如果逻辑地看待数学（即构建所谓元数学），那么数学中也将存在着某种其真假无法确定的命题，就像A的扩展型中的命题“我是瓮中之脑”一样。哥德尔在这样一个事实面前坚定地主张数学的实在论，但问题仍然是，这种主张是否能够得到证明。为此哥德尔曾希望胡塞尔的现象学有助于这一证明的寻求，但到底无果而终。

六

无论如何，我以为笛卡尔当初对于在灵魂（“我思”或思之我）之外存在着物体的世界的证明，仍然是至今最成功的一个超绝论证（如果我们愿意借用这样一个含糊的术语的话）。这个论证由如下步骤组成：A.意识中存在着主动感与被动感的差别，这个差别表明了某种不属于“我思”的东西，即外在的东西的存在，既然作为思之我，“我思”应是自由的。B.这种被动感直接地或间接地与运动的功能相关联，例如我看到一个东西在眼前移动或者我感到胳膊上的疼痛是因为一个可移动的东西与我的皮肤的接触，等等。这个运动的功能的实质就是广延，因此那种引起被动感的外在的东西是具有广延性的。C.然而，既然这些结论都是基于某种意识或知觉的，那么要保证它的真理性，就还需要一个前提，依照笛卡尔，那就是“上帝不是骗子”。

七

在前面所归纳的笛卡尔对于外在世界存在的论证中，最薄弱的一环就是第三点了。它看上去蕴含着一个被人们称为“笛卡尔循环”的困难，即作为一切真理的归属（“上帝不是骗子”）的上帝的存在（在笛卡尔那里）也要通过“清楚明白”的观念来证实，而同样是在笛卡尔那里，这样的观念本身似乎又要以上帝的存在来保证。不过，这个困难是可以克服的，只要“清楚明白”的观念是自在地实在的即可。

八

这就启发我们，要想走出“自我中心困境”证明“我不是瓮中之脑”，也就是说，要想确立一个关于外在世界存在的超绝论证，就需要在彻底的经验论所谓的“印象”之外，存在着笛卡尔已经触及但却未能清楚明白地加以阐述的“清楚明白的”观念，而这也就意味着放弃普特南（以及绝大多数的分析哲学家们）情有独钟的彻底的经验论立场。但笛卡尔的沉思已经表明，要获得一个“清楚明白的”观念并非易事。说到底，困难在于，它不是别的，正是那必定作为第一原理的本源的直观（本源的明见性）。事实上，不仅笛卡尔的困难在于未能真正获得这样一个直观，而且诸多可以直接地追溯到他的沉思的超绝哲学，进而全部哲学的真正困难，也正在于追求这样一个直观。正如我在《超绝发生学原理》第一卷已经指出的，只有这样一个直观，才能帮助我们摆脱作为“自我中心困境”的实质的语义上无限倒退，而这样一个直观也只有在超绝发生学中才能够得到真正的揭示与阐明。 到那时，我们才会有一个比笛卡尔更为成功的超绝论证，并且只有在那里，我们才能够顺便看到这个超绝论证又是如何与康德的超绝演绎有着深刻的关联的。这种关联恰恰告诉我们，恰当的、可能成功的超绝论证只能是那种康德早已明确却从未被分析哲学家们所理解的证明，即一种明示性的而非间接的（否定后件式的）证明。