科学真的不能以别的方式产生吗？——评吴国盛的《什么是科学》

颜青山

科学真的不能以别的方式产生吗？
——评吴国盛的《什么是科学》

颜青山

叙述的科学哲学或许可以为吴国盛在新作《什么是科学》中流露的非本质主义科学观背书，但其以向外的“求力意志”来解释近代科学中实验传统的出现，与古希腊科学基于“自由”、“理性”的精神不协调，而将实验传统看作以技术求力方式排除外在干扰，维护自然的理想性、纯粹性和内在演绎性则更为合适。写作方式上，该书具有“周详—周纳”的特殊主义方法性困难。从概率上看，在两个足够大的群体的足够长的历史中，不同文化可以产生相同的亚文化样态，而如果加以合适的选择机制和目标引导，那么，中国科学的可能样式或许会类似于某些现代科学(如热力学和进化论)，以从经验到理论的方式发展出来。

叙述的科学哲学；自由和理性；特殊主义困难；中国科学的可能样式

吴国盛又推出新著了，名为《什么是科学》*吴国盛：《什么是科学》，广州：广东人民出版社2016年版。，这是一个事儿。对《科学是什么》的作者而言*颜青山：《科学是什么》，长沙：湖南科学技术出版社2001年版。，它还不是一个小事儿。因此，我必须说点什么。

如果用一句冠冕的话来概括《什么是科学》，我可能会说：“这是一本富于启发性的关于科学作为人类智力形态之形成和演变的著作。”如果再增加一句实质性的评价，可以是：该书借由同外部智力形态(尤其是中国文化中的相关因素)的比较探讨，为确立一种将科学当作人类在特定历史语境中形成的非普遍性智力形态的科学哲学提供了洞见。不过，这些话并不意味着纯粹的美言。

一、 非本质主义的科学哲学？

在新书发布期间，吴国盛采纳了田松关于该书书名的解释，大致是说，他意图从历史起源的角度考察科学这个特异的文化形态是如何排他性地产生于西方文化而不是中国或其他文化中的，而他并不打算为科学提供一个本质性的说明，那样的说明可能会误导我们对科学的看法。*吴国盛：《为什么要追问“什么是科学”？》，载“科学的历程”微信公众号，2016年9月5日。这种非本质主义的思想在自序对传统科学哲学的简略批评中也有所流露。

诚然，自从费耶阿本德之流将科学哲学糟蹋得差不多以后，追求对科学作出统一性或本质性说明的事业就已经破产了，目前的科学哲学更多地关注具体科学理论的概念基础(如“物种”概念)、具体科学理论形态的批评性讨论(如进化论)，以及相关于科学的哲学概念之形上分析(如“规律”、“因果性”)。现今的科学哲学事业更像我们以前的“自然科学中的哲学问题”。某种程度上，这也是一种非本质化的科学哲学研究实践。其实，即使寻求科学本质说明的努力不遭受打击，科学哲学家也会逐渐地对这种方式失去兴趣，毕竟，这一主题能够言说的可能立场不是无穷的；即使无穷，科学哲学家的热情迟早也会被消耗殆尽。

从历史的角度关注科学这样的总体，但又不给出一个本质主义的说明，无疑是富有洞见的。这种方式一定是不同于既往的历史主义说明，例如，库恩的范式转变理论。库恩的理论依然具有本质主义的残余，是关于科学革命的一个统一模型。同时，库恩理论无法解释的是：既然科学范式之间是不可通约的，那么，转变之后的范式为什么依然还是科学呢？也就是说，我们有什么样的理由称呼范式转变后的智力形态依然属于科学？回答这个问题显而易见的答案似乎是本质主义的，即科学具有某种本质规定性，而范式转变后的智力形态依然具备这些本质特征，或者说受到这些本质规定的约束。这种历史主义的进路可以被看作是本质约束的。

一种非本质主义的总体科学观必定不会预先假设一种科学的本质，即便这样的本质是从科学活动中归纳出来的。我猜想，吴国盛对科学应当更赞同某种特殊主义或排他主义的理解方式，即科学就是我们现在称为科学的那个样子，而不可能是别的样子，不存在一个它应当是什么的标准或本质规定，其存在完全取决于它自身所处的历史境遇。这么看来，科学的历史就会是封闭的，而未来却是开放的。就其未来的开放性而言，或许在我们今天明显被当作艺术的智力形态说不定在未来就是科学的一部分甚至是主流方式。可以设想，当科学不再追求发现和检验，或者科学发现和科学检验越来越难，甚至不可能(例如，当今粒子物理学就已经是穷途末路)的时候，或许构造尽可能多的理论并以我们的深度理智直觉(一种理论审美方式)作为标准来取舍理论就是可能的，甚至是应当的。

尽管这种科学观富于启发性，或许可以自成一说，但是，很显然，吴国盛本人并没有在书中作出这样的明确论证，甚至也没有展示出这种研究的纲要性细节。作者流露出的接近上述可能看法的思想也不过只是对书名的解释。注意到吴国盛并没有在书中给出其所谓非本质主义的详尽方案和充分说明，我宁愿认为，吴国盛对其书名所蕴含的非本质主义的强调仅仅是区别于其他书名的一个优雅的托词。我真诚地希望作者或其追随者以后能够就此给出更理论化、更详尽的论证。

诚然，吴国盛也可以拒绝我所提议的细致化论证，而仅仅只是叙述科学在不同时期具有多样性的特征和样貌，以及这些特征的作用机制，就像伦理学家麦金太尔对不同时期的德性传统所做的叙述一样。*麦金太尔：《德性之后》，龚群译，北京：中国社会科学出版社1995年版。该书有好几章描述了不同时期西方社会的德性状况。他或许可以追随“叙述伦理学”(narrative ethics)通过个体或群体生活中实际事件的考察去关注个人同一性(personal identity)的做法*Tom Wilks, “Social Work and Narrative Ethics”, British Journal of Social Work, 2005, Vol.35, No.8, pp.1249—1264.，把这种通过叙述历史文化场景的特定科学事件关系而关注科学的文化同一性(cultural identity)的方式称为“叙述的科学哲学”(narrative philosophy of science)。

说到伦理学，确实，我们完全可以把科学哲学中关于科学定义或划界的原则类比于伦理学的道德原则。这种可类比性基于它们都关注行动——科学研究行动和日常生活行动；事实上，将行动一般化，也可以确立基于实践原则的科学哲学，犹如当今知识论中的诸辩护原则(如可以区分为后果论、道义论和德性论的)。如果逻辑实证主义和批判理性主义的科学原则分别属于后果论和道义论(前者关注理论的可检验性后果，而后者关注理论本身的可普遍化)的话，那么历史主义的科学哲学可以被看作是德性论的。

关注科学史的科学哲学传统确实同伦理学的德性论传统具有更大的相似性，例如，德性论的道德原则是：一个行动是道德上正当的，当且仅当该行动是由具有美德的人所为。*该德性论原则由罗莎琳德赫斯特豪斯(Rosalind Hursthouse)提出，参见Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics, Oxford: Oxford University Press, 1999, p.17。另参见Daniel Russell, A Companion to Philosophy in Australia & New Zealand, edited by Graham Oppy and N.N.Trakakis, Clayton: Monash University Publishing, 2010, p.575。而库恩的历史主义科学哲学，如吴国盛所戏谑的，其关于科学的看法是“科学家们做的事情就是科学”(自序)*吴国盛：《什么是科学》，第7页。，精确地讲，科学是科学范式的开创者所做的事情，其规范蕴含在规则明确或不明确的范例中。

但是，显然，吴国盛这本书采取的方式并不完全是展现多样性叙述的方式，它并没有详尽地向我们展示不同时期的科学样貌，而且，该书在探索科学的形成方面也假定了某种统一条件的(即使不是唯一的)东西，例如古希腊科学的自由理性精神和近代科学中的求力意志。

随之而来的是，这种统一解释的努力会立即产生一个问题：自由理性和求力意志是否就是科学的一种本质形式呢？也就是说，对科学形成的这种统一说明至少看上去同吴国盛意图表明的非本质主义科学哲学是矛盾的。

对此，一个可能的解决方法是，自由理性精神和求力意志都不是科学的本质规定性，只是科学在特定历史形成过程中的语境因素，在这样的因素中，科学是被历史造就的(situated)，而不是在我们的意识中呈现的(presenting)。这种因素即使可以被看作特定人群的文化栖习(habitats)，也不能被当作科学的本质。

二、 “自由理性科学”说的困境

好吧，我们首先接受上述替吴国盛所做的通融性辩护。那么，接下去我们看看吴国盛如何面对其他困难。让我们从其封面题记出发。

在书名之下，吴国盛以格言的形式标明，“科学精神就是理性精神，就是自由的精神”。既然已经替吴国盛做了非本质主义的辩护，我们就可以忽略该格言式题记所呈现的浓郁的本质主义精神及其表达方式。我感兴趣的是该题记将“理性”与“自由”关联起来的方式。

题记表明的“自由”和“理性”可以是科学精神的两个方面，它们之间可以不具有必然的联系。事实上，在书中，吴国盛并没有明确地将它们联系起来，而是分别论证科学中的这两种精神。在第二章中，他把自由看作古希腊的人性理想(如“‘仁爱’与‘自由’：东西方不同的人性理想”一节)，而把理性看作把握或思维自然的运作方式(如“自然的发明与理性科学的诞生”一节)。但是，在“自由的学术：希腊科学的非实用性与演绎特征”中似乎又暗示两者之间的关联，因为“自由学术”被其概括为“两个基本特征：其一，希腊科学纯粹为‘自身’而存在，缺乏功利和实用的目的；其二，希腊科学不借助外部经验，纯粹依靠内在演绎来发展‘自身’”*吴国盛：《什么是科学》，第49页。。如果像吴国盛表明的那样，这种内在演绎就是逻辑推理形式，而逻辑推理形式又密切关联于理性形式，那么，自由和理性就应当具有某种必然的联系。

将“自由”与“理性”关联起来，对科学哲学或认识论无疑具有新颖的启发性，但在道德哲学那里，两者的必然联系却是显而易见的。在当代人的眼里，“自由”首先是一个伦理学的概念，而在伦理学的康德分子那里，“自由”就是依据理性行动。

我这里要表明的是，“自由”与“理性”的必然关系在认识和实践方面是同构的。

吴国盛选择《现代汉语词典》关于“自由”的说法作为其初始靶标*同上书，第39页。，其中包括三种含义：第一，法律权利；第二，哲学上的意义是通过认识而获得的自觉；第三，不受约束。吴国盛排除第一和第三种说明而由批评第二种说法来展开其论述。但是，词典说法只是关于日常用法的分类，在逻辑上既不完备，也不自洽。合乎逻辑的关于自由的分类应该是：第一，随机或概率论意义上的自由(如独立自由事件，自由组合)；第二，自我决定的自由；第三，选择的自由。*颜青山：《价值道义论的基础》，上海：上海人民出版社2015年版，第56—59页。在这里，我详细讨论三种自由概念的逻辑关系，已经表明，自我决定的自由和选择的自由分别代表了近代理性主义和经验主义的自由观。第一种是纯逻辑的专业描述，人们很少在此意义上理解自由概念。这种盲目性也不会被看作是自由的。经验主义采取的对自由的理解是第三种，也符合我们的日常理解；而理性主义通常采取第二种理解，这种理解也与吴国盛所列示的古希腊自由学术的特征相符。

直觉地看，自由的消极方面意味着不受外部干扰和强制，而积极方面则意味着自我决定。第三种理解对于选择者而言，依然受到了选择对象的干扰，是为对象而进行的选择，因此并不是纯粹自由的。根据康德的说法，选择自由依然包含了他律的成分，而自由应当是自律的。人们的行动总是要依据个什么，对象选择常常基于欲望的因果性，物理运动受制于外力，都是不自由的；而理性，作为思想性的存在，本身是没有力量的，如果我们能够依据一个没有力量的东西行动，那必定表明我们是自由的。因此，依据理性行动就意味着意志自由。

吴国盛通过古希腊的“自己”概念而引申到“自由”概念(参见“‘科学’作为古希腊的‘人文’”一节)。在这种考察中，保持“自己”的身份同一性(identity)就是“自由”，并且，它与希腊理性科学追求确定性(身份同一性)是严密相关的。

理性与自由的关联，在古希腊那里，更可能与逻各斯精神相关。逻各斯作为说出的道理，是语言与自然运行的结合，逻辑不是外在于自然，而应当是与自然合一的，逻各斯的内在演绎就是自由。正如我们借助或受制于外力行动不可能在道德上自由一样，当我们凭借或受诱惑于感官经验而思考自然的时候，我们的思想和认识都是不自由的。因此，我们的思想和认识是自由的，当且仅当它们遵循或符合逻辑演绎。

吴国盛的著作似乎并没有提到西方理性中的逻各斯精神，或许这种导源于赫拉克里特的“变化”思想与其强调的科学追求内在不变性的思想并不一致——但事实上，逻各斯也可以被看作一种追求变化中的不变性的精神。

自由在认识和实践上与理性的同构性表现在：科学自由是依据自然的内在规律(逻辑或逻各斯)思考，而道德自由则是依据内在的法则行动，它们都是依据理性(内在规律或内在法则——规律和法则的英文都是law——按照伦理学家安斯康姆的考察，这个观念与中世纪神学中上帝作为法官的观念有关*E.Anscombe, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, Vol.33, No.124, pp.1—19.)。

然而，拒绝外部经验，只关注内在演绎的希腊精神特质看上去与近代科学的实验传统是相冲突的。

不难发现，吴国盛著作最初出发点应该是所谓“李约瑟难题”。在20世纪80年代，我们思考李约瑟难题的方式常常是从古希腊时代与中国文化的差异中寻找答案，例如，中国文化中缺乏严格的数学、缺乏逻辑学、缺乏有公理系统的几何学，等等，因此，近代科学不可能在中国产生。然而，就我本人而言，这种思考的一个明显缺陷是，既然古希腊时代就具备了这些条件，为什么近代科学没有在古希腊时期产生，而要等到宗教改革和文艺复兴之后呢？

答案显然应该是，古希腊自由的理性科学传统必定有某种不利于近代科学产生的因素。

科学史通常将哥白尼革命当作近代科学的开端，但这显然是不太合适的。一个事物的开端与其核心形态应该具有方法论上的连续性，近代科学的核心形态是牛顿力学。从内容上看，牛顿力学与哥白尼的天文学显然差别太大；尽管万有引力定律是牛顿的独创性成果并且与哥白尼天文学保持了某种连续性，但它在逻辑上毕竟只是牛顿第二定律的一个应用结果。更重要的是，核心形态与哥白尼革命缺乏方法论上的连续性。天文学是一个古老的传统，虽然哥白尼之后有第谷尤其是开普勒杰出的完善性工作，但其中的方法论与古代科学并没有什么差别，无论是观察证据的收集(一种吴国盛所谓的博物学传统)还是数学模型的构造。哥白尼天文学完全可以在古希腊产生，延迟到近代只是偶然的非科学因素的作用，例如宗教需要。*事实上，古希腊时期已经具有日心说的观念，并且在14世纪经院哲学中被广泛讨论，也有人完整坚持下来并避免神学和亚里士多德主义的异议。(参见颜青山：《科学是什么》，第129页)况且，天文学在近代科学中远非主流——某种程度上，我们或许可以说，哥白尼革命终结了古代科学。

近代科学区别于古希腊科学的突出的方法论特征是控制实验的引入，这也是牛顿三大定律重要的方法论基础，而这一点应该归功于伽利略——我们完全可以说，伽利略才是近代科学的起点。古希腊没有产生近代科学，必定是其栖习因素中存在着不利于控制实验思想的东西。笔者曾经把古希腊对实验和经验的鄙视归咎于阶级现象。*颜青山：《科学是什么》，第68—70页。

吴国盛显然注意到了近代科学为什么没有更早产生的问题，但他最初的答案是，由于古罗马对古希腊科学只有泛泛的爱好，而没有光大的兴趣。*吴国盛：《什么是科学》，第112页。然而，这个答案只是表明近代科学没有在古罗马时期产生，而不能回答为什么近代科学没有在古希腊时期产生。

诚然，我们也可以说，近代科学的产生需要时日，古希腊的历史对于近代科学的产生可能还太过短暂。这种回答虽然难以反驳，却显然是不得要领的，我们不可能知道近代科学的产生究竟需要多长时间。另一个答案可能是，古希腊可能已经具备近代科学的雏形，但因为罗马时代的到来，这种雏形被扼杀在摇篮中。应该说，这后一种说法有相当的道理，例如阿基米德的浮力实验就与近代科学的验证性实验思想是一致的。但是，阿基米德所处的西西里传统和亚历山大传统毕竟是边缘性的，与古希腊自由的理性科学传统总体上是不协调的，可以被看作是偶然的意外——事实上，直到中世纪的经院哲学，阿基米德的力学也不太为欧洲所知。*同上书，第137页。因此，它们被古罗马消灭(例如阿基米德被恺撒的军队捕杀)也不影响古希腊的总体气质。

不过，在稍后的论述中，吴国盛注意到，控制实验思想与亚里士多德的自然观念是不相符的，在亚里士多德那里，认识自然应当出于沉思，对自然的任何干预都不可能获得真正的知识。*同上书，第158—159页。这种观念也符合古希腊关于自然之自然而然的观念，符合内在演绎的理性观念，因为对自然的人为干预必定需要借助外在器官，而这些器官活动获得的“意见”恰恰应该被基于内在演绎的反思性沉思所排除。更一般地说，控制实验与古希腊的自由理性观念是冲突的，求助外力和感官获取的经验是不自由的，也不符合理性要求。

为了解释控制实验思想的来源，吴国盛将其溯源到“求力意志”(will to power，这个概念后来由尼采明确)。他试图表明，这种求力意志在中世纪神学那里就已经受到隆重的对待，即对自由意志的关注：上帝具有自由意志，而人作为上帝的仿造品也具有自由意志。与其没有特别关注逻各斯与理性自由之关系同样令人困惑的是，吴国盛在此也没有考虑到求力意志与努斯精神的关联。

不过，单就对自然的控制而言，实在没有必要诉诸求力意志这样的理念或隐喻。技术一直是人类与自然打交道的方式，而在其巫术的源头那里很早就包含了控制自然的成分，即使当时的人类没有控制自然的意图，也至少包含了利用神意改变自然状态以达到欲求目标的意图。*技术哲学家拉普较早关注了技术起源与巫术的关系，笔者已经在不同地方主张并论证了技术起源于巫术。参见Friedrich Rapp, Analytical Philosophy of Technology, Holland and Boston: D. Reidel Publishing Company, 1981, pp.65—75；颜青山：《科学哲学与诺贝尔奖》，载《医学与哲学》1994年第7期；颜青山：《科学是什么》，第20—22、 25—26页。

然而，求力意志的说明无法区分技艺(技术)和控制实验。事实上，当吴国盛将求力意志付诸实现的最初努力看作是与炼金术相关的时候，他确实只是在谈论纯粹技术，而不是与科学相关的实验(技术)。炼金术是巫术传统的延续，事实上，当它一度被罗马皇帝禁止的时候，就是被当作蛊惑人心的巫术或骗术的。尽管实验常常使用到技术，但实验毕竟是有别于技术的。技术关心的是得到所欲求的结果，而实验的最终结果却未必是人所欲求的，它只是排除自然中的干扰因素，让结果自然地呈现出来，这种结果与自然现象一样，依然具有某种中立于主观欲求的认识特征。

吴国盛已经注意到控制实验与柏拉图打破自然与技艺区分的思想有关*吴国盛：《什么是科学》，第162—163页。，但这却是远远不够的。控制实验思想的终极来源应当是柏拉图的理念论。在柏拉图那里，理念世界是高于现实自然世界的，理念是完满的存在，而自然则是不完满的。控制实验就是要排除自然的非完满性干扰，维护理念的完满性。事实上，作为近代控制实验的开创者，伽利略可以被看作是一个实验的柏拉图主义者，那个传说中的比萨斜塔实验在伽利略那里只需要思想实验就可以完成，而他的斜面实验也理想性地假想了斜面的性质(例如无限长、无限光滑等)。

应该指出的是，伽利略的科学方法是演绎验证的，是笛卡尔式的，其结论要么事先经过了演绎推理(实验设计，如斜塔实验)，要么对实验结果进行了演绎处理(对结果的理论说明，如斜面实验)。因此，伽利略的控制实验所获得的经验不同于直接的感官经验，后者与理性传统是不相容的，而前者则是相容的，控制实验结果只有符合理性的内在演绎才是可接受的。控制实验让自然以内在演绎的方式收敛于理念世界。伽利略的实验思想与后来基于归纳法的探索性实验在哲学气质上是十分不同的。就内在演绎推理的运用而言，可以说，伽利略的物理学不过是实验的几何学，运动的几何学。这一点与古希腊的力学(杠杆原理)、哥白尼的天体运行理论和后来几何光学，在思维风格上是一致的——事实上，伽利略就被他的朋友们称为“新时期的阿基米德”。

吴国盛在讨论实验思想中对自然的控制观念时，并没有关注伽利略的经典实验，而以较大篇幅讨论培根的思想。但从科学史看，培根基于归纳法的实验概念(收集观察数据)与开辟近代科学的控制实验(假设—演绎)关联甚少*关于控制实验和实验方法论作为近代科学的特征，以及伽利略在这一方面的开创性贡献，可参见颜青山：《科学是什么》，第85—88页。。

诚然，在这里，求力意志也可以被看作一个作用因素，毕竟在柏拉图那里还不知道如何以结合演绎推理的人为方式来维护理念世界(几何世界)的纯正性和完满性。

三、 科学作为智力形态的罕见性与特殊主义困难

我们确实有理由认为科学是偶然的和罕见的文化形态。就早期人类的生存必要性而言*“生存必要性”是一个人类学概念，对它的简介和哲学批评可以参见颜青山：《价值道义论的基础》，第344—355页。，他们需要同三个方面的事物打交道，神、人和自然。同自然打交道最直接的方式是技术，与人打交道的方式是道德规范，与神打交道的方式是宗教虔敬，无论如何，对自然的纯粹思考都不是必要的，甚至是奢侈的。在此意义上，希腊人对自然的纯粹沉思是人类文化的异类，因此，依赖于这种沉思而产生的科学确实是高度偶然的；或许可以说，早期人类文明中如果没有科学是不足为奇的，相反，如果一开始就存在科学倒是相当令人惊讶的事情。历史地看，这种耽于自然沉思的奢侈行为使得西方文明也在某个特定的阶段为之付出了代价，例如，它使得西方社会发展在某个阶段长期落后于东方。

在扉页上，吴国盛特别强调：“本书直面现今国人科学概念的误区……把科学看成一种普遍存在的智力成就……科学根源于希腊人对自由人性的追求，因而是一种十分罕见的文化现象。”根据这种看法，科学的产生是一种偶然的特殊历史现象，并非每种文化都必然具有。这当然是一个新颖的洞见。我关注的是这种观点的历史特殊主义倾向及其困难。

历史的特殊主义或排他主义(particularism)认为，每个社会都是其唯一历史的集体代表，不同的社会并不共享相同的历史发展路径。特殊主义作为当前颇有影响的哲学立场，在众多领域都有所表现，如认识论、道德哲学、社会学和历史学领域，其最早关注的问题是不同文化的发展问题，而其研究方式则是人类学的。*波亚斯被看作历史排他主义的奠基者，而哈里斯则杜撰了这个术语并详细描述、介绍了其人类学主张、方法。Franz Boas, “The Method of Ethnology”, American Anthropologist, Vol.22, No.4, pp.311—321. Marvin Harris, The Rise of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture, New York: Thomas Y. Crowell Company, 1968.特殊主义被看作反理论倾向的一个典范，除了对历史现象作出文献和材料详尽的描述，似乎无法也不愿意作出理论的一般化概括。在我看来，这种对理论分析的拒绝无疑体现出了一种独断性特征。

特殊主义的独断特征是由历史文化现象的唯一性和独特性造成的，而对这种唯一性和独特性作出理论的解释，逻辑上就可能表现为截然相反的另一面特征，即周详—周纳说明。周详—周纳说明的逻辑运思方式是：如果某种文化或历史现象产生于A社会而不产生于B社会，那么，在A社会中与该现象相关的观念都将被解释为有利于该现象的产生，如果存在与这些观念表面冲突的观念，就直接忽视或通过其他观念或事实将其转化为有利的解释，这就是理论说明的周详方面；另一方面，如果在B社会中也存在类似的有利因素，则将其与其他不利因素关联起来，将其最终解释为不利因素，这就是理论说明的周纳的方面。周详—周纳联合使用时，论者通常会用B中弱势项去同A中的强势项比较，例如，我在后面列举的第二个反例中吴国盛的原始论证就是这样的。

吴国盛的整部著作试图从理论上说明科学只能(至少是高概率地)产生于西方，而不能产生于中国，因此，其特殊主义倾向不是独断类型的，而是周详—周纳类型的。这一倾向也决定吴国盛的写作方式基本上是启发式而不是批判式，虽然其中也列举了少许可能的反对意见，但回应总是显得粗疏和漫不经心。

哲学写作大概可以区分为两种方式：启发式的和批判式的。启发式方式表现为，当读者认同作者的表述时，常常有醍醐灌顶的感觉，并且可以找到越来越多的证据支持作者的论述，而当读者不认同作者的表述时，就可能会发现作者的表述虽然隽永，却是漏洞百出。批判式写作则可能会让认同的读者感到冗长无聊，但对那些不认同的读者却具有强大的说服力，因为批评性读者的每一个反对意见都可能已经被作者考虑到并作出逻辑严密的回应。我们不妨以批判性的方式来看看吴国盛启发式写作的重要反例。

第一个反例，中国古代并不缺乏与“自己”相关的“自由”的观念。

吴国盛在论述希腊自由观念时，特别强调“自己”的概念，也以德尔斐神庙铭言“认识你自己”作为出发点，而同时认为“中国文化中缺乏一个明确的‘自己’的概念”*吴国盛：《什么是科学》，第46页。。其实，就明确的“自由”概念而言，无论古希腊还是中国先秦，都不是特别强调的概念，“自由”和“平等”是近代启蒙运动的标志性概念。

如果单说中国的“自由”观念，道家就被特别当作强调自由的哲学流派，当然，由于道家强调通过“忘我”达到自由，或许吴国盛会说这种消极的自由与古希腊自由观念是完全不同的，与“自己”无关。但是，儒家的自由却是与“自己”严密相关的。首先，儒家四德中的“智”被明确解释为“知人”(“知者，知人也”)，这里的意思应该与“认识你自己”一样——“知人”当然也包括“知己”*《论语·颜渊》。一般将“知人”理解为“了解别人”，但其实孔子的“知人”有三个层次：“使人知己”、“知人”和“自知”，参见《荀子·子道》。；然后，更重要的是，儒家强调“为己之学”的德性自由，即我们思考和修为是为了养成自己的德性品质，所谓“从心所欲而不逾矩”就是一种德性自由状态。不过，儒家的自由看起来与对自然的认识无关。

虽然儒家之“己”可能看上去与事物的“本性”关系不大，但它也可能与内在演绎相关，孔子所谓的“忠恕之道”强调“一以贯之”，其中的“忠”一般被理解为“忠于自己”，而“一以贯之”在广义形名家(按照尹文子的看法，儒墨法名都是注重形名的)的背景下也可以被看作是一种普遍性的推演或演绎，以先秦语言恰当地表述，也许是一个关于行为一致性的实践推类的逻辑原则(当然，这个观点还需要对文献的重新解读)。

或许，道家的“道法自然”(当然，这个“自然”并不是希腊的“自然”)的自由观念却可以与事物本性关联起来；但因为道家拒绝语言和逻辑，内在演绎的性质不可能体现出来，即使其可以接受内在演化的思想。这里的问题仅仅在于，“自己”的概念如何由事物的本性过渡到人自身，道家和儒家毕竟是两个不同的流派。

其实，如果我们愿意对中国经典作出新的解读，或许我们也可以发现基于事物本性之内在演绎的自由观念。在儒家经典中，《中庸》具有更多的形而上思想，对其中的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是否也可以作出认识自由的理解呢？很显然，这里的“天命”至少包含了自然的本性，“率性”而“道”当然有内在演绎的思想——不同于道家之“道”，儒家的“道”是可以与语言和逻辑相结合的。正因为“道”可以结合语言，这才有“修道”之“教”——这里的“教”应当包含了以语言形式去认识、把握和顺应。如果“修道”是“为己之学”，是德性自由，是“成己”(“仁也”)“成物”(“知也”)的完满，那么，这里自然就包含了从事物本性的内在演绎中到达人性自由的过程。

第二个反例，欧洲科学史上也存在“取类比象”思维。

在一段周纳中国人缺乏严密逻辑思维的文字中，吴国盛很随意地选取中国文化中的例子作为材料，其中涉及中医的“取类比象”思维，也辅以“吃啥补啥”的流行民俗。*吴国盛：《什么是科学》，第69页。

其实，欧洲历史上也存在类似的思维方式，罗马炼金术、希腊罗马医学的灵魂说就是最好的例子。炼金术有一套独特的理论，其中也充满了“取类比象”思维，例如，金在地下的生成与太阳有关，而银的生成则与月亮有关，因为金的颜色与太阳的光芒类似，而银的颜色类似于月晖*颜青山：《科学是什么》，第92页。。而更早的希腊和罗马医学中的灵魂学说，也明显具有这种思维特征，例如三类灵魂(或元气)与身体部位、功能的关系，等等。*同上书，第166页。即使到了18世纪末琴纳以“种牛痘”的免疫方法治疗天花时，人们对种牛痘的恐惧也源于这种取类比象思维，不少人害怕因为种牛痘而让头上长出牛角来、发声会如牛叫一般，就连康德这样的哲学家也怀疑这种治疗方法会使人处于同动物一样的地位并导致性情粗鲁*刘学礼：《种痘术及其中外交流》，载《自然辩证法研究》1993年第4期。——康德的这种思想可以被看作中国民间流俗的一个反向思维。

或许这种取类比象思维在今天的西方没有中国那样普遍，而我们还有这样的活的样本。更可能是这样的问题，吴国盛生活在中国，对此有所体验，而当今西方的民间思维方式如何则未可知之——这也正是其在周纳方面论证随意化的一个例子。

吴国盛也承认，先秦名家的逻辑思维是严谨的，但到后来被边缘化了——周纳的常用手法。但这很可能是我们对历史关注点漂移所导致的误解。形名传统(包括墨家和名家、部分法家)之所以边缘化，主要是因为他们关注的“名实散乱”问题在秦朝统一中国时已经被解决，“书同文，车同轨”之后，名家的那些问题已经没有哲学的重要性了。但这并不意味着这种思维方式没有技术的重要性，这种技术化方式一直在经学(尤其是其中的“小学”传统)中保留着，到明清之际“实学”之考据风气盛行时，达到了其顶峰。“实学”实在可以被看作是中国式的(人文)科学，即以科学方式研究历史人文。

我要强调的是，应该区分逻辑和逻辑学。先秦缺乏简明系统的逻辑学，不意味着其论证不讲逻辑，就像逻辑学虽然为亚里士多德所完善，但其之前的哲学家的论证也非常讲究逻辑一样。例如，在名家之外的儒家中，孔子强调“忠恕”之道的“一以贯之”就原本包含逻辑一致性，孟子的“舍生取义”论证就是一个基于前提的严格演绎论证，其中也使用到了归谬法。

可能我们经常接触的古代经典以儒家为主，而其中又常常以类比、打比方和个别事例的方式进行论证，因此觉得逻辑不够严密。其实，这种印象本身就包含了两个错误。

首先，以儒家代表中国古代所有思想及其运思特征是以偏概全。虽然儒家确实是我们文化中的主流，但这种主流的形成是社会制度选择的结果。如果在文化比较中，我们不能很好地区分思想史和社会史(内部史或外部史)，将会导致比较的混乱，不能得到真正的可靠的结论。

其次，不把类比和举例看作推理的一种形式。类比是归纳法的一种，其中包括局部的演绎；类比的归纳性表现在，可类比项包含着共同的前提，这常常基于直觉；如果我们接受这样的前提，那么随之而来的论证就是演绎的了，也可以是相当严格的。其实，如果我们将这些事例和类比看作思想实验，其论证的严密性是可以逻辑重建的，古希腊人也常常使用思想实验的方式进行论证——思想实验在当代哲学论证中已经被光大到极为重要的地位。

第三个反例，先秦和古希腊在某个时期之后都强调道德重要性，而不只是中国如此。

在“‘仁爱’与‘自由’：东西方不同的人性理想”一节中，吴国盛试图强调这样一种观点，中国文化过分注重伦理道德的方面，而把知识论传统置于很不重要的位置，西方传统则相反。其中所列举的中国人伦关系的精确性远远胜于西方的例子令人印象深刻。

如果这种概括是就整体文化印象而言，似乎相当符合直觉。但问题是，吴国盛在整本书中用到中国的例子时非常生活化和漫不经心，而且不太区分不同时代的思想特征；而使用西方的例子则多有文献依据，并强调时代性特征。这种论证的不对称性可能归咎于作者对中国思想史的陌生，但其实也是周详—周纳法惯常使用的方式。

总体上看，由于社会和文化变动远较中国频繁剧烈，或许西方社会发展的阶段性和中国相比要更加明显。在讨论西方人性理想时，吴国盛选择希腊文化作为初始形态，而涉及中国时则只选择儒家理想(“仁爱”)作为初始形态，其可比性是成问题的：古希腊是西方源头的整体，而儒家只是中国源头的一部分。在先秦百家争鸣时期，儒家虽然显贵，但并不是唯一重要的学派，差不多同时代的韩非子就有所谓“世之显学，儒墨也”之说，墨家显然是注重知识论传统的，而墨子的人性理想也是平等(“兼爱”)而不是“仁爱”，到汉魏时期道家流行，其人性理想应该是自然和自由。虽然先秦之后的中国历朝历代都尊崇儒家，但儒家统治的严格化当是明清时期。

事实上，如果我们注意考察诸子百家共同关注的话题的话，我们可能会发现他们最关心的概念是“名”，“名实散乱”是当时的时代难题。只不过不同学派关注的角度不同而已，墨家关注自然和逻辑的方面，儒家关注伦理道德的方面，名家关注语义和语法的方面，法家关注刑罚和律法的方面，道家则整体上持消解态度。

即使就古希腊而言，伦理学传统也是被置于相当重要的位置，其自然哲学的时间并不长，也没有多么系统化的思想；相反，系统的哲学思想是人文转向之后才产生的。早在毕达哥拉斯那里，就有以数字代表伦理特性的精确性，中世纪曾一度严格化和公式化。*颜青山：《科学是什么》，第67、 76页。希腊三圣关注的最高方面都是伦理学，德性即过好生活的能力才是他们关注的重点，在苏格拉底的知识德性论中，知识主要是关于德性的知识，因为他认为灵魂不会故意为恶，因此，我们知道了德性是什么就会去行合乎德性之事，培养自己的德性。*颜青山：《对知识的伦理反思》，载《吉首大学学报(社会科学版)》2002年第3期。当然，吴国盛可以说，古希腊的好生活应该包括对自然的沉思。但对自然的关注在希腊晚期似乎明显边缘化了。或许，古希腊后期对伦理学的强调也是近代科学形态没有更早产生于古希腊的原因之一。

文献解释方面，吴国盛将《大学》中“格物致知”到“治国平天下”的排序周纳为重要性排序，但如果从基础性排序来看，“格物致知”恰恰是最基本的，这与古希腊由自然而人的序列似乎并没有差别。事实上，宋明理学也依然还关注其基础作用(据说王阳明还傻傻地跑到竹林里去格竹子呢)，只是当时的纯粹自然知识实在乏善可陈。

当然，我们还可以找到更多其他反例，例如，希腊早期数学与音乐、天文学的关系其实在中国也有差不多的表现，无论是五音还是十二音律，都需要数学基础，在《史记》中还只有“历书”，而到《汉书》中则将音乐和历法合并为“律历志”。

还有，论证基督教对科学的作用也是周详性的。基督教神学与科学关系的传统观点虽然与启蒙学者的矫枉过正有关，但也并非空穴来风，毕竟启蒙学者比我们更真切地感受到教会对科学压制的残余力量。虽然从文献上看，基督教并没有明确地反对和压制“科学”，但压制科学家的事例却并不鲜见，毕竟，在充满批判性气质的科学中，最容易产生与宗教教条相冲突的“异端”思想和理论。诚然，我也同意唯名论对近代科学的产生具有重要的方法论意义。*颜青山：《科学是什么》，第75—77页。

从方法论上看，特殊主义论证方式的困难在于，那些重要的辩护性论证都是可以反驳的，而不可反驳的论证常常是不足道的，例如“1650年一只天鹅飞过牛津的上空导致了后来牛顿提出第二定律”就可能是正确的命题，但却显然是不足道的。

诚然，吴国盛可以辩解说，其主要意图是发现或寻求导致科学产生的栖习性条件，既然科学的本身具有罕见性，那就是高度偶然的，这样的栖习因素既不是充分条件，也不是必要条件，在浩瀚的文化长河中，寻找这些条件本来就不容易，对不利因素的忽略是可允许的，有时甚至是必要的。但是，正如我已经论述的，科学的产生至少包含了两个问题：为什么在西方产生？以及，为什么在这个时候而不是别的时候产生？至少后者包含了对某个时期中不利因素的探讨。

四、 科学难道就不可能在中国产生吗？

如前所述，吴国盛在书名下特别强调科学精神就是自由的精神，就是理性精神，并且在扉页上又强调科学是一种罕见的人类智力形态。这两个观点之间，以及后一个观点与其结论之间至少表面上存在矛盾。

首先，理性本身是普遍和必然的，如果科学精神中包含这种精神，那么是否意味着科学本身也将是普遍必然的呢？如果答案是肯定的，那么将科学作为罕见形态就是将科学当作偶然的。因此，这两者之间包含了矛盾。

其次，如果科学本身是一种偶然出现的形态，那么，只要其他地方具备相似的条件，那么，同样也可以产生出科学来，即使过程和历史机制并不完全相同。如果产生科学的那些条件是偶然的，而偶然的东西在没有因果机制的干预下具有遍历特征，那么，在一个足够大的文化样本里，并且，在其足够长的历史里，科学就在统计学意义上会必然地产生出来。中国文化显然具备这样的特征。

当然，吴国盛是可以回应上述反驳的。

首先，理性的普遍必然性是就其内容而言，而不是就其能力而言的。理性需要有认识能力的人去认知，而人作为历史存在，其认识能力不可能是完全相同的。

其次，科学的产生犹如物种的形成，即使两个环境相互隔绝且完全相同，也具有完全相同基因的原有物种，在其中要演化出两个相同的新物种，概率将是非常低的，因为这些因素的随机作用几乎不可能完全同步。

不过，我认为，就后一个反驳而言，如果有相似的因果诱导机制，例如人类认识自然的目的，相似的现象还是可以在不同环境中产生出来的。何况中国也并不缺乏古希腊类似的自由理性精神，只是它们被用在了不同的方面。

我的基本假设是，在一个足够大和足够悠久的文化中，其中将会具有足够丰富的思想因素，这些因素如果任其自由组合后隔离发育，将会发展出现存人类的全部文化样式。其实，如果在逻辑上我们将整个人类的最初状态当作这样一个大的文化样本，目前所有的各种文化样式就可以被看作是由其中的思想因素自由组合发展出来的亚文化样式。其中的差异常常是由外部选择所导致的，这种外部选择可以被看作统治力量一时的抉择，但因为此后产生了路径依赖(因果关联)而产生深远的歧化。

我注意到，吴国盛在不少地方强调中国上古时期与古代西方的一致性，例如，最初对数学或算术的看法，“六艺”中对“数”的强调。这可以被看作是对我的基本假设的支持。从概率论的中立原则或无差别原则(principle of indifference)出发，当我们缺乏足够的知识去辨识两个对象时，假定它们是相同的要比假定它们是不同的，解释的负担会更小。事实上，当我们说古希腊有某种思想而中国没有的时候，我们总是可以给出反驳来，从中国思想中找出类似的思想因素来。

下面我将试图对中国文化没有产生近代科学给出一个统一的解释，就像吴国盛对西方能够发展出科学形态的解释一样。最后，我关心的一个重要问题是，如果中国能够产生类似于科学的智力形态，它将以什么样的方式产生出来，以及需要什么样的外部条件？

根据我的基本假设，文化差异是后来的社会选择所造成的发展歧化，虽然后期也会产生出新的思想来，但为了简单起见，我将假定那些基本的思想元素在早期已经具备，后期发展只是它们的组合形式、强调方式或地位的变化。在此意义上，如怀特海所说，西方哲学的历史就是柏拉图的注脚；而中国思想史的注脚方式则更明显地体现在经学的注经模式中。

如我在前面已经提出的一种可能是相当非主流的看法，中国早期思想家(诸子百家时期)的共同话题是“名”的问题。这种共同话题的形成最初自然与周礼有关，周礼的主要事务是“名物”，即对“礼”相关的各类器物和事物的分类鉴别。根据后世名物家的考察，其中涉及名物的官职就有十余种。这些名物既有人工物，也有自然物，自然物后来扩展到动植物和矿物，大致相当于西方的博物学内容，人工物则在后来的考据之风兴起时发展为文物鉴定和整理——关于名物的由来、分类鉴别研究，也被称为“名物志”或“名物学”。

“道”这个形而上意味浓厚的概念当是哲学家对“名”概念进行追问之后形成的，在《道德经》的首句，我们看到“道”与“名”的对举，从中可以窥见“名”在当时的重要性和流行性。而孔子注解易传时所言“形而上谓之道”*《易传·系词》。也是将“道”与“形”联系起来的，而“形”“名”在战国后常常联用，有所谓“形名之学”。在汉代文献大整理时期，关于“形”“名”与“道”的关系，尹文子在“大道”一章中的论述是最为全面和中肯的。在尹文子看来，形名与器有关，“大道无形，称器有名。名也者，正形者也。形正由名，则名不差”*《尹文子·大道》。。另外，尹文子把儒家、墨家、名家和法家都看作同一类型的学说，这个分类标准当然是他的形名标准。可惜尹文子的书后来失传，仅余一章。

先秦之后，中国思想缺乏对纯粹自然的兴趣，原因可能在于注重自然之“道”的道家完全排斥语言逻辑，而另一方面，儒家之“道”则是强调力量性，是天命的表达，即所谓“天命之谓性，率性之谓道”——力量性的东西很容易与道德结合，具有实践的意味。儒家之“道”是注重与语言逻辑结合的，事实上可以被看作是“道”“名”一致，孔子就有所谓“名正言顺，言顺成事”的正名思想*《论语·子路》。，其“一以贯之”的“忠恕”之道也具有逻辑的特征——如前面提及的，我们可以将孔子的忠恕之道看作一个实践推类原则，即一个关于行为一致性和普遍化的逻辑原则。当儒家后来被当作意识形态的时候，大概也是促成了中国伦理关系的精确细致化；相反，在纯粹自然方面则显得粗疏了。

中国思想中的道名之分在本体论上犹如希腊的逻各斯和努斯之分，不同的是，西方的逻各斯是与语言和逻辑结合的传统，努斯则是非逻辑的(常常被当作非理性的力量)，而中国的道则拒绝语言和逻辑，名才与语言逻辑结合。

由此，我们也可看到，儒家是讲求吴国盛所谓的“求力意志”的，是主张积极入世的，有所谓“尽人事顺天命”之说，而天命本身就是一种力量性源泉。这种思想特别有利于技术的发展，但儒家本身似乎对技术并没有太多兴趣，将其归入“怪力乱神”一类，因此，中国古代技术一直沿着其原始形态的蒙昧道路发展着。

吴国盛著作的最大问题是没有注意到哲学思考的启蒙作用。古希腊的自由理性精神其实也是一种启蒙精神，而且充分地运用到了自然方面。古希腊自然哲学探讨“自然之为自然的原因”是西方思想史上一次重大的飞跃，无论如何强调都不为过。它否定过去以神圣神秘原因解释自然的浪漫神学和原始宗教(依靠神话叙述历史、依靠神灵管制现实)。这种思考是精英的一次自我启蒙，尽管在大众和日常生活层面最终失败了(苏格拉底因不敬神和寻衅滋事而获得死罪就是这次启蒙运动失败的一个标志)。这种思考从此使得自然成为透明的和可以把握的，这样，对内在确定性的追求才成为可能。这是科学传统得以形成的必要条件。诚然，早期可能还是有一些关注自然的思想者难以摆脱这种神秘性，例如古希腊的毕达哥拉斯学派。不过，毕达哥拉斯思想在柏拉图的反思中已经消除了其中的神秘性。

其实，这种启蒙也适合于中国。先秦思想家也排斥用神秘力量解释自然和社会，即使主张事鬼神的墨家，也并不主张以鬼神来解释世界(更可能只是把它们当作世界运行的一个平行的部分，与其他现象和机制并存)，孔子更是将它们列为“怪力乱神”而不予讨论。不过，在中国，这种对纯粹自然认识的启蒙是严重不足的，在墨子那里还与鬼神之事情混淆在一起，其思想在还没有来得及经历一个柏拉图式的透明化时就被制度的选择边缘化了，而儒家对纯粹自然的启蒙则总体上是消极的，它更关注人文的方面。

技术传统一开始就没有自然知识的这种透明性。技术的前文明源头是巫术，是利用神意控制自然。可以设想，在没有自然的透明知识之前，人们偶然完成一套有效的操作技艺，他们只能将这种操作的成功归于神灵的帮助。因此，人类早期的重大技术活动或工程事项总是伴随着祈祷和祭祀，无非是祈求神灵佑助。

对技术中的这种神秘性，启蒙的思想者似乎不是直接以其崇尚神秘性的理由来鄙视它(毕竟当时的一般民众还在依靠其改造世界并借以谋生)，而是以其他理由忽视它，例如，古希腊人认为这种干预自然的方式不可能获得真正的知识，而中国思想者则干脆避免讨论，即所谓“子不语”。

由于神秘性和被思想者忽视，可能还有素朴的“知识产权”保护意识，技艺的传承很难像自然知识那样被公开讨论并传授予人，常常是以一种秘传的方式进行，例如中国的家传传统就有所谓传内不传外，传男不传女的习俗，这种内外有别、男女有别的方式可能古怪地结合了流俗中的儒家思想。

在对待自然的启蒙态度方面，古希腊与先秦并没有本质的差别，差别只在量的方面。在自然方面启蒙不足，拒绝自然知识与逻辑的结合，是中国科学传统难以形成的两个重要的原因。然而，与自然打交道，毕竟是人类重要的生存方式。此后，在中国，关注自然的哲学学派终于发展为一种神秘的宗教组织，即道教；而在道教之外，技术取代科学成为关于自然的主流智力形态。

就技术的理性化而言，逻辑上应该在自然知识之后，与自然相关的人类认识过程应该是，自然哲学、科学、技术。也就是说，关于自然知识透明化的恰当过程，首先应当是以自然原因说明自然的自然哲学阶段，然后是以最少的前提借助逻辑(包括数学)演绎说明自然现象的科学阶段，最后才是用科学知识改变自然的技术阶段。

吴国盛恰当地指出，中国的自然知识主要体现在技术方面。技术对自然的干预与广义上的形名传统是一致的，尤其是儒家积极入世的思想。虽然儒家先贤并不推崇技术，甚至还有意识地轻视技术，但技术精神与儒家的哲学精神毕竟是相容的，在官方一元意识形态宽容民间多元思想的环境下，技术仍然可以获得其充足发展的空间。

应该说从春秋战国(周朝)到秦朝的过程，中国的发展轨迹与希腊具有大致上的相似性，秦国以法家治国，信奉法家，统一后中断了早先仍然发育不足的自然哲学传统。这个过程大致与罗马相当——事实上，在欧洲，罗马也是中断了希腊传统的。只是秦朝的一统时间过于短暂，此后便沿着不同的方式发展。汉代虽然确定以儒家为官方意识形态，但皇家上层却出于养生的需要好用黄老之学(所谓“外用儒术，内用黄老”)，流行到民间之后为道教的兴起和对当时关注自然风气的形成都有所助益。另一方面，汉代早期存在着一个对先秦学术进行文献大整理的时期，许多先秦著作在此时期被重新编辑流布(尤其是道家的著作)，这种整理工作无疑为民间思想的多元化创造了条件。因此，在相当长的时期(从汉魏到唐宋)，中国技术的发展都是可圈可点的。南宋开始的儒学系统化在明清时期制度化、严格化，因此这一时期的技术反倒发展缓慢了——这种制度化与当时的教材体系的形成是关系密切的。

说到教育体系，在我看来，近代科学没有产生于中国固然有其内部的思想史原因，但更重要的是外部制度，尤其是教育制度的问题。

从自然哲学到科学，有两个必备要素即理论技术(逻辑和数学化)和控制实验。

从自然哲学到科学的发展，需要技术化，但这种技术不是物质技术，而是对知识的思维技术，尤其是逻辑和数学的运用。由于逻辑本身依靠理智直觉，具有自明性或先天性，是自然知识保持透明的因素，但数学技术却不是一般民众仅凭直觉就能够理解的，是需要系统学习和训练的。于是，学校教育就变得重要起来。然而，中国科学最大的发展问题恰恰就是没有或无法确立正规的关于自然知识的学校教育。在科学尚不透明的时期，技术几乎不可能进行学校教育，必然是师徒关系的非学校教育方式，而且无法规模化；虽然数学可以进行学校教育，但如果缺乏逻辑上的系统性，其效率是可疑的。更重要的是，制度上官方没有给这种教育以可以公开的、成规模的考虑。

吴国盛将中国科学整体上归入西方意义的博物学，看上去是合理的。但我并不赞同其称颂博物科学的态度，而且，他将进化论当作博物科学看待也是成问题的。在我看来，只要理性精神存在，博物科学最终是会演变为理性科学的。这个看法将最终导入我对中国科学可能沿着什么样的路径发展(或者说中国科学可能会是什么样子)的问题。

规模化的学校教育对学术的发展至少有三个积极的作用：第一，系统地整理学术成果；第二，更有效地传承学术传统；第三，提供人才基础。最终，会促成学术的理性化。

教学的需要将要求教育者以简明的逻辑结构系统地整理学术成就。例如，欧几里得的几何学公理化努力就是出于教学的需要，《几何原本》本身对几何学并没有什么原创性的贡献，只是对已有命题及其证明的逻辑整理。*J. J. O’Connor & E. F. Robertson, “Euclid of Alexandria”, http://www-history.mcs.st-andrews.ac.uk/Biographies/Euclid.html.即使几何学重视推理，其一开始也不可能是系统的，也不过是像中国古代数学一样是一些问题或定理证明集合；然而，单就解题或证明定理而言，并非每个定理都需要用到所有的公理。公理体系最大的问题不是找出它们来，而是它们对于几何学的完全性、非冗余性和不矛盾性；这需要一种讨论式的教学互动过程才能确立。诚然，在古希腊那样小规模的学院教学中能够达到这样的成就，确实有偶然的因素；但如果是大规模的长期的制度安排，出现这样的成果就是高概率事件了。

设想中国存在大规模的长期的学校体制，那么，即使我们的数学一开始是习题志，在长期的过程中总有可能产生一些人物(哪怕只有一两个)去探讨其背后可能统一的逻辑基础。在这样的教育制度中，不仅数学可以理性化，科学也可能理性化。设想学校一开始只教授一些经验性的原理，但如果学生中存在好奇心强智力足够的人，他们就会去追求背后的统一基础。假定在中国某个时期有人也做了类似伽利略的斜面实验，一开始他可能没有加速度的概念，而只有一个时间与位置变化的表格(这种表格显然符合中国科学样式)，但是，总有一天会有人去寻找统一的公式并提出加速度的概念来。

从经验原理到理性科学的例子，在西方科学史上也不缺乏，如电磁学和热力学。即使中国科学传统是博物科学的，最终也有可能发展出理性科学来。在近代，进化论的出现就是一个例子。

吴国盛把进化论归入博物科学，与他对理性科学的基本看法是不一致的。事实上，进化论更具备理性科学的特征，即使它没有精密的数学化作为基础，至少它是追求以较少的前提来统一理解物种之间的演化关系的：按照当代进化论学者的讨论，达尔文的进化理论前提不超过7个，如共同由来理论、自然选择理论、逐渐进化理论、世界演化理论、生存竞争和获得性遗传理论。*颜青山：《科学是什么》，第142页。这种方式与博物学注重分类描述的传统是明显不同的。

中国思想传统中并不缺乏穷理的传统，先秦诸子对“道”的讨论就包含了这种寻求统一性的努力，而魏晋玄学和宋明理学中表现得更突出，例如名教自然之争、无极太极之争等。在人才储备足够的情况下，如果这种穷理的传统能够很好地运用于自然知识的探索方面，我相信中国会有一条不一样的科学发展路线的。由经验到理论，这个过程特别符合广义的形名传统。

或许对历史作出这种假设难以为史学家所接受，但如果我们不只是关注史实本身，还希望作出一些哲学的思考，那么，这样的假设就不仅是允许的，而且是必要的。

(责任编辑：肖志珂)

颜青山，华东师范大学哲学系教授。

本文系国家社科基金重大项目“基于虚拟现实的实验研究对实验哲学的超越”(项目编号：15ZDB016)的阶段性成果。

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