公理与时势：康有为历史观探析

鲍文欣

公理与时势：康有为历史观探析

鲍文欣

主要借助于本土的思想资源，康有为对现代历史进步观作了具有深度且较为系统的探索。在传统“天理”向现代“公理”的转化中，康有为的思路是，将“天理”的规范性含义扩展至历史解释，用历史的“应当如何”囊括、笼罩了历史的“何以如此”。这一思路的负面效应是失去了“天理”的合理性内涵，无法有效地证成历史发展的合理性，从而使得他一再强调的“时势”成为单薄的无理之势。在经学框架内，他提供了现代历史进步观的两个要素，即对历史的线性理解和一个理想性的未来，但却缺少了人类历史自主性和历史内部力量发展的意识。因是之故，康有为的改良主义主张中蕴含着丰富的激进主义酵素。他晚年有回归古典境界论的倾向，则暗示了处理“公理”与“时势”关系的另一种可能。

康有为；公理；时势；进步

梁启超《康南海先生传》中记载康有为尝谓：“思必出位，所以穷天地之变；行必素位，所以应人事之常。”*梁启超：《康南海先生传》，参见康有为：《我史》，北京：中国人民大学出版社2011年版，第136页。此语既是“教学者言”，又是康氏的夫子自道。所谓“出位之思”，在康有为那里主要是大同社会的理想；“素位之行”，则是其盈科后进、渐进改良的主张。“出位”与“素位”之间的反差，构成了康氏在思想史中的复杂形象。梁启超表彰其师的“进步主义”，对其“守旧”则颇有保留*“吾知自今以往新学小生，必愈益笑先生为守旧矣。虽然，苟如是，是中国之福也。”同上书，第169页。；毛泽东嘉许《大同书》，又批评康氏“没有也不可能找到一条到达大同的道路”(《论人民民主专政》)；“告别革命”之后，李泽厚反思旧作中对《大同说》的肯定，转而表扬康氏“改良道路的选择远见”*李泽厚、刘再复：《告别革命》，香港：天地图书有限公司2004年版，第110—114页。：立场不同导致人物品评的褒贬变化，贯穿其中的则是对“出位”和“素位”的区分。笔者不能也不愿在此添加一种新的褒贬，而是试图讨论，在康有为那里，这两种态度是以何种方式组织在一起的，其中传达了思想史变迁中的何种消息。

“出位”和“素位”，或谓“天地之变”与“人事之常”，仅从其思维形式来看，实际上是传统儒家的一大主题，两者之间可以容纳形而上与形而下、天道与王制、理与性、本体与工夫等内涵，处理这些关系的主流，则是“天人合一”、“知行合一”、“理气合一”等主张两者之间对立统一的命题。当康有为将“出位”和“素位”对举时，显然是在运用每一个儒生都十分熟悉的思维套路。但康氏其实面临着完全不同的处境。他的出位之思虽然也包含了形而上的内容，但更大的比重则仍然是人事：在未来的人间能够实现的理想秩序。“出位”与“素位”也因此转变为“未来”与“现在”之间的时间关系，传统哲学中那种在天人、理气之间建立超时间的合一关系的思路已经不再适用了。哈贝马斯曾分析说，在现代性的自我确证中，“现代是依赖未来而存在的，并向未来的新的时代敞开”*哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，南京：译林出版社2004年版，第6页。。在这种线性时间关系下，“现在被当作是迈向未来的一个过渡，新时代以其与未来的关系而同过去区别开来”*汪晖：《汪晖自选集》，桂林：广西师范大学出版社1997年版，第4页。。“进步”是现代性的观念前提。在传统的话语框架下，康氏实际上引入了一个对于中国思想来说全新的现代问题：当出位之思的对象决定性地转向未来的理想秩序之后，如何在现在与未来之间做出恰当的安排？从这个角度看，康有为正站在中国传统向现代转换中一个十分重要的精神节点上。

一

康有为最早系统地做关于理想秩序的出位之思，主要体现在写于1888年之前、改定于19世纪90年代初的《实理公法全书》(以下简称《实理》)*该书的写作时间尚没有确论。姜义华将该书的主要写作时间定为“1888年前”，又以为“改定于19世纪90年代初”，参见《康有为全集》(第1集)，北京：中国人民大学出版社2007年版，第146页。本文取此说。相关讨论参见康有为著，楼宇烈整理：《康子内外篇(外六种)·点校说明》，北京：中华书局2012年版，第2—3页；朱维铮：《求索真文明》，上海：上海古籍出版社1997年版，第253页。。该书开篇即谓：“凡天下之大，不外义理、制度两端。”*康有为：《实理公法全书》，《康有为全集》(第1集)，北京：中国人民大学出版社2007年版，第147页。《实理》论述的重点，即在确定诸人类关系所依循的“义理”和由此种“义理”出发而建立的“制度”。

在后来的思想史叙述中，《实理》是最早使用“公理”这一近代观念的典型之一。*金观涛、刘青峰：《观念史研究》，北京：法律出版社2009年版，第49—50页；王中江：《“公理”的诉求及其泛化效应》，载张岱年等：《中国观念史》，郑州：中州古籍出版社2006年版，第616页。但该书作为康氏早期的尝试性著作，在论证思路和术语的使用上都有不少粗糙乃至混乱的地方。所谓“义理”包含三义：“实理”、“公理”、“私理”。在这一界定中，“公理”与“私理”相对，地位显然不算太高；从康氏具体的论述来看，他主要是从“实理”出发来推导“制度”，“义理”的另两个内涵“公理”、“私理”则基本弃之不顾了。不过，“实理”之“实”又有“实测”、“实论”、“虚实”三义。“实测”谓“格致家所考明之实理”，“实论”谓“因其功效，可以定其法之得失”，“虚实”谓“出自几何公理之法则，其理较实；出自人立之法则，其理较虚”。*康有为：《实理公法全书》，载《康有为全集》(第1集)，第147页。因此，除了“公理”之外，还有“几何公理”，它是“实理”的重要组成部分。关于“制度”，康有为则立纯然的“公法”和驳杂的“比例”两种，其中，所谓“公法”之“公”同样有“公众之公”、“几何公理之公”、“公推之公”三义，从这个角度看，“几何公理”又是“公法”的重要组成部分。康氏并没有交代，和“私理”相对的“公理”与“几何公理”之间是何种关系；同时用“几何公理”来说明“实理”和“公法”这两个分属“义理”与“制度”的不同层次，也说明他在论证逻辑上并未做到完全的清晰；同时以格致的“实测”和几何学的“虚实”来界定“实理”，显示他仍在经验论和先验论之间徘徊。总之，将《实理》视为运用“公理”概念的早期代表，是思想史叙述所必需的精简与概括，该书的实际情况则更为复杂，这说明他的思想仍处于不稳定的酝酿阶段。不过，为了行文简便，并结合此后康氏思想发展与术语使用的实际*马永康曾以戊戌为界，将康有为对“公理”的使用分为两个时期。与戊戌前康氏在“实理”、“公理”、“几何公理”等术语间游移不同，在戊戌后的《大同书》、《孟子微》、《论语注》等著作中，他较为坚定地大量使用了作为普遍性规范原理的“公理”一词。参见马永康：《康有为与“公理”》，载《中山大学学报(社会科学版)》2009年第3期。，下文的讨论将主要使用“公理”一词，以代替《实理》中使用更为频繁的“实理”和“几何公理”。

当然，透过这些复杂性，康有为的总体意图仍然是明显的，那就是在“义理”和“制度”之间建立论证关联，这一“义理”的来源、称谓和具体的论证细节在这一总体意图面前都显得较为次要。这种论证在表面上模仿了几何论证的形式*“本书(《实理》)的编写形式，完全在模拟《几何原本》。构成全书主体的十二节，都是首列‘实理’，次列‘公法’，下列诸种‘比例’，而公法、比例，大多有‘按’语加以诠释。”朱维铮：《求索真文明》，第233页。，但在几何公理和实际制度之间实际上存在着难以逾越的鸿沟，康氏在“义理”与“制度”间建立的论证关联轻易突破了几何学论证的纯理性质，像“人类平等是几何公理”*康有为：《实理公法全书》，第147页。这样的论断更是让人摸不着头脑。因此，康氏对几何学推理的模仿只存在于表面，在实质上他仍然依赖于宋明理学中关于理与物的思辨：从太极出发，以至于万物，形成了一个价值上的等级秩序。所不同的只是在于，在“大攻西学书”之后，西方实证科学和几何学提供了论证天理的新资源，“西人治术之有本”的认识则激发了新制度的想象；在此基础之上，他可以借助传统的思维模式，从公理这一新的规范性原理出发，对实存和理想中的制度进行超时空的价值排序。关于新世界的蓝图已经在此过程中初次展开了。

但是，康氏从一开始就忽略了宋明理气论中的另一面向：天理不仅是超时空的规范秩序，还是气运过程中自我显现的运行条理。换言之，传统天理概念不仅表示“应当如何”的规范性，还表示“何以如此”的合理性，而在康有为将天理转变为公理的过程中，主要截取了其中的规范性含义。在他对西学的认识中，我们能看到类似的情况：西方实证科学和几何学所关心的主要是自然事物和人类思维的合理性维度，经过康氏的转手，这些“实测之理”和“几何公理”便都转变为了作为人类制度之基础的规范性概念。对一个探究人类理想制度的思想家来说，关注规范性的原理本来无可厚非；但随着他思想的发展，关于理想制度的思考逐渐被安放在历史进步论的框架之内，而对于历史的进展，我们是充满了“何以如此”的疑问的。因此，仅仅从规范性原理的角度来理解公理，就蕴含着此后康氏思想发展中的危机。

二

《实理》大体作于康有为独宗今文之前，不过其中已经包含了今文经学的一些关键要素：制度论的进路和对公理的规范性理解。就此而言，康氏的改宗今文经学依循其思想脉络的发展，而不仅仅是受到廖平经学的外部影响。此后，康有为结合公羊学中的“三世”说和《礼运》中的“大同”观念来阐述自己的历史观：

三世为孔子非常大义，托之《春秋》以明之。所传闻世为据乱，所闻世托升平，所见世托太平。乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。*康有为：《春秋董氏学》，载《康有为全集》(第2集)，北京：中国人民大学出版社2007年版，第324页。

至晚从《春秋董氏学》开始，康有为将诸制度之间超时间的逻辑推演铺设为时间中以“大同”为目标的历史进步过程。这种以制度更替来说明历史发展的观点，我们可以称之为“制度史观”。制度史观能较好地解决历史的规范性问题：制度总是依据一定的人类理想而设立的，因此历史进程也体现了人类所追求的价值。但在历史的合理性方面，制度史观的成立则至少还需要两个前提。从静态的关系看，制度史观必须说明，制度性生活囊括了人类所有的历史性活动。从动态的关系看，制度是人类主动构建的产物，人与制度处于对象化的分立之中，而历史的最大特征是不受人力控制的流变，因此制度史观必须说明人类构建制度的能动性是如何内在于历史流动的态势中的。换言之，除了制度更替形成的历史阶段论之外，制度史观还必须提供一种人与制度互动的历史动力学。

汉代公羊学的主要关切，是在“天下”的视野中，依据“人副天数”的天人观来构建王制；由此而延及“三统”变化的历史论说，天道*汉代的“天道”与宋明的“天理”有重要区别。但囿于主题和篇幅，本文将暂时搁置此种区分，并在“合理性”与“规范性”之统一的意义上，将两者视为可以互相替换的。在他们那里更具静态的规范意味，而不是直接从天道的动态运行来谈历史变化。这是一种典型的制度史观，它满足了上述两个前提。首先，从制度与历史的静态关系来看，以“正”为标志的“统”不仅包括了政制设置，还要安排生产、风俗、心灵活动等区别于自然的人类文明生活，乃至包括“草木昆虫”的自然秩序。*“统者，始也，总系之辞。夫王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故云政教之始。”《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社2000年版，第11—12页。因此，“统”类似于现代的“社会形态”或“时代”概念，甚至还要宽泛得多。在这种制度观中，不存在国家—社会和公共—个人区分下的政治制度史、社会生活史、个人心灵史之间的区分，制度之“统”即能涵括人类历史生活的整体性。另一方面，汉代公羊学还提供了“三统”的历史阶段论及其动力学说明：

三王之道所祖不同，非其相反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。……故王者有改制之名，无变道之实，然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。(《汉书·董仲舒传》)

古代与现代的一大区别，是古代人有一种根深蒂固的想法：人类的“永久和平”可望而不可即，现实中的制度在其本性上就是易朽的。汉儒奉天法古，一方面体现了认识论上的乐观态度：人类由于其德与知，能触及整全的天道。另一方面，他们在实践中又倾向于认为，天道虽是恒常，但一姓的单统只能继承天道的一个方面，因此并不能应对所有的世情变化；同时，制度创始者的德与知容易在后世继承者中丢失，人心在本质上是难测和易变的，教化并不能完全保证人心的恒常性，遑论在历史中的“止于至善”。基于这两方面的原因，制度内部本身便孕育着难以遏制的衰败趋向，在蔽极之时就需要重新易姓改制以更新天命。天道的规范性含义并没有发展出一种已经或将要达到理想制度的历史乐观主义，天、人、统之间的互动构成了汉儒循环史观的历史动力学。

康有为几乎毫无保留地接受了汉代公羊学那种能够管理人世总体秩序的乐观态度，并进一步将这种制度论与通向“远近大小若一”的三世说联系起来，从而加强了这一乐观倾向；同时，他借用“三统”、“三世”的术语来说明他进步的历史阶段论。但汉儒的历史动力学在康有为那里已经不适用了。这有两方面的原因，其一，制度易朽性的古老洞见不再适配于“愈改愈进”*“三世者，谓据乱世、升平世、太平世，愈改而愈进也。”梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社2006年版，第79页。的现代价值；其二，汉儒的历史观是在单一文明中心的“天下”视野下展开的，而在康有为的时代，“大地八十万里，中国有其一；列国五十余，中国居其一”*康有为：《上清帝第五书》，载《康有为全集》(第4集)，北京：中国人民大学出版社2007年版，第3页。，单一历史转化为了普遍历史，并在这一框架下产生了“先进”和“落后”的区分，汉儒的历史动力学则缺少应对这一新问题的资源。*清代今文经学关于夷夏、内外的思辨成为处理多民族帝国的合法性和对外关系的重要资源。参见汪晖：《现代中国思想的兴起》(上卷第二部)，北京：生活·读书·新知三联书店2008年版，第743页。不过，在普遍历史之下处理各民族国家的特殊历史，对于公羊学的历史观念来说则是一个全新的课题。

康有为论证历史动力学有两条思路。其一是借助于《周易》的变易观。*康有为易学与现代观念之间的关系，参见施炎平：《易学现代转化的一个重要环节——析康有为对〈周易〉理念的诠释和阐发》，载《周易研究》2008年第6期。康有为论学常以《春秋》、《周易》并重*“盖《诗》、《书》、《礼》、《乐》为孔子早年所作，而《春秋》、《易》为晚年定论。《易》言天道，《春秋》言人事。”康有为：《孟子微》，载《康有为全集》(第5集)，北京：中国人民大学出版社2007年版，第494页。，并借《周易》中的变易观来辅证变法。*“孔子改制，损益三代之法，立三正之义，明三统之道，以待后王，犹虑三不足以穷万变，恐后王之泥之也。乃作为《易》而专明变易之义。”康有为：《变则通通则久论》，载《康有为全集》(第2集)，第30页。的确，从《周易》的变易观到现代进化论乃至现代进步观，其中存在着较易沟通的管道，从严复到熊十力，《周易》都是现代中国思想家用以接引现代历史观念的重要资源。但这一主要借由开发传统“天理”的合理性资源来论证“人事”变动之必然性的思路在康有为那里并没有得到主题化的展开。易道的变易性成为康有为论证变法的背景性说明，而大量的实质性的理论论证则是以《春秋》中的规范性话语为中心的。可以认为，《周易》变易论的辩证原理引起了康有为的注意，但尚没有成为其历史论说的有机构成。一个重要的旁证，是在为康氏所作传中，梁启超将易学列为“魂学”，而没有言及《周易》变易观对康氏历史观的意义*“故孔子系《易》，以明魂学，使人知区区躯壳，不过偶然幻现于世间，无可爱惜，无可留恋，因能生大勇猛，以舍身而救天下。先生乃拟著《大易微言》一书，然今犹未成，不过讲学时常授其口说而已，此为孔教复原之第三段。”梁启超：《康南海先生传》，载康有为：《我史》，北京：中国人民大学出版社2011年版，第120页。，以任公对康氏思想的熟悉程度，此种安排当然不会毫无根据。故而至少在历史论说方面，我们或许不能高估《周易》在康氏思想中的地位。与之类似的是，康氏虽偶尔显露出他对进化论的认识*如谓“苔为生物之始”；“地下五十里煤之下，有大兽骨及蚧类”；“荒古以前生草木，远古生鸟兽，近古生人。人类之生，未过五千年”。康有为：《万木草堂口说》，载《康有为全集》(第2集)，第411页。，并盛赞译《天演论》的严复为“中国西学第一者”*康有为：《与张之洞书》，载《康有为全集》(第5集)，第314页。，但进化论作为一种侧重于合理性论证的学说，在其思想中同样只起到一种旁证的作用。在此后流行的“推进化以明进步”并未成为他的主导性思路。

另一条思路则是从公羊学传统中发展而来。在这条思路中，康氏论证历史三阶段的必然性，首先依赖于孔子之言：

天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而救民患，为神明，为圣王，为万世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平，乃因其所生之国而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。*康有为：《孔子改制考》，载《康有为全集》(第3集)，北京：中国人民大学出版社2007年版，第3页。

三世为孔子(黑帝)为普遍历史所立之“法”。延续公羊学和纬书中神化孔子的传统，康有为将孔子的地位从制度立法者进一步提升至历史立法者的高度。孔子“圣为天口”，其立法的依据在于“天数”*“杨子曰：‘圣为天口’。孔子之创制立义，皆起自天数。盖天不能言，使孔子代发之。故孔子之言，非孔子言也，天之言也；孔子之制与义，非孔子也，天之制与义也。”康有为：《春秋董氏学》，载《康有为全集》(第2集)，第365页。，但孔子所立之法已经超出了所谓“天数”的范围。“天数”在这里表示由天下贯的规范性，它在实质含义上与“公理”相通。“天数”或“公理”只是说：大同制度是好的；而圣人的历史立法则宣称，通往大同之路将在时间中渐次展开，并最终达致其历史目标。在制度易朽性的古老洞见消失之后，康有为没有找到类似于生存竞争或生产力发展等描述历史动力过程的观念，在他那里，规范性的目的因铺设为历史发展的形式，历史的“应当如何”囊括、笼罩了历史的“何以如此”，而历史运转的具体性则交给了“时”：

夫本末精粗，平世、据乱，小康、大同，皆大道所兼有，若其行之，惟其时宜。*康有为：《孟子微》，载《康有为全集》(第5集)，第411页。

“时”往往与“势”相联，形成“时势”这一常见的词组。“理”“势”关系曾经在宋明儒学那里成为一个紧要的问题。由“理一分殊”论而来的“理势合一”论保证了理的普遍性；另一方面，从“王霸之辩”而来的“理势对抗”论又成为儒者保持批判空间的关键。两者分别侧重于天理的合理性和规范性这两个不同含义。康有为对“公理”与“时势”之关系的理解显然接近于“理势对抗”的类型。从传统哲学的角度看，“理势对抗”的观点虽然给予了主体在时势中的活动空间，但是会威胁到理气合一的哲学基础。王船山曾通过区分“有道之理”和“无道之理”来解决这一问题。*“有道、无道，莫非气也(此气运、风气之气)，则莫不成乎其势也。气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。均成其理，则均成乎势矣。”王夫之：《读四书大全说》，载《船山全书》(第6册)，长沙：岳麓书社2011年版，第993页。而康有为则进一步推进了“理势对抗”的逻辑：“有道之理”与“无道之理”区分的关键，在于历史解释中合理性与规范性的分离，亦即有一类历史事件是不符合人道规范的，但它们又能得到合理性的解释。而康有为则将历史想象为一个通往完美秩序的过程，不过他还没有类似于黑格尔“理性的狡黠”的观念，亦即他并没有将那些“无道而有理”的历史事件视为是通向完美终点所必经的辩证性阶段，而仅仅是认为，这些历史事件是偶然的和不重要的，即使它们占据了历史中的大部分时间。如果说黑格尔通过其辩证法试图统一历史的规范性和理性的话，康有为的思路则是，以历史的规范性来统摄其合理性。*浦嘉珉曾评论康有为说：“他成为首批把‘道’视为某种类似于黑格尔的‘精神’的人之一，因为他微妙地把‘孔子之道’从它应该是和能够是什么改动为它将会是什么”，但康有为的孔子之言更倾向于从历史外部去规定历史，这与黑格尔精神的辩证发展观念有着原则性的不同。参见浦嘉珉：《中国与达尔文》，钟永强译，南京：江苏人民出版社2008年版，第38页。公理不仅规范着人世的秩序，还规范着历史进程本身；流动着的时势确实有自身的力量，因此我们必须“因时制宜”，但从根本上说，这种时势已经失去了自身的“理”的规定性，成为仅仅是有力而盲目的动力性过程。“三世”的规划并非是从这一流动的时势中自然生长出来的，圣人早就预见了历史的趋向从而制定了相应的对策；公理从外部施加于此种流动性之上，从而赋予了时势以形式和目标。这也就是为历史立法的含义：立法是一种对象性的规训活动，为历史立法，则是将时势规训入公理之轨辙的进步过程。*汪荣祖早有类似看法：“康有为的‘历史观’并不真正是定命的；历史的发展能被真理的取舍所决定。真理像一通药方，或一个数学公式。取用了正确的药方或公式，才能有满意的结果”。汪荣祖：《康章合论》，北京：中华书局2008年版，第37页。从中国近代历史观变迁或谓“进步”观念之兴起的角度说，这一思路能较好地提供对历史过程的线性理解和一个理想性的未来，但与此同时缺少对人类历史的自主性和历史合理性问题的相应关注。

三

在这一新的“(公)理”—“(时)势”关系下，康有为展开了他的历史解释。从历史的普遍性来看，全球历史必将沿着三世的轨迹达致大同；而从历史的特殊性来看，时势具有自身的力量，因此会出现公理一时难以顺利驯服时势的情况，这就出现了各国进步进度的差别：

圣制萌芽，新歆遽出，伪《左》盛行，古文篡乱。于是削移孔子之经而为周公，降孔子之圣王而为先师，公羊之学废，改制之义湮，三世之说微，太平之治，大同之乐，暗而不明，郁而不发。……而中国之民遂二千年被暴主、夷狄之酷政。耗矣，哀哉！*康有为：《孔子改制考》，载《康有为全集》(第3集)，第3页。

刘歆及其新学伪经的出现是一种孔子所规定的历史形式所无法预见的“时势”，它虽然最终不能阻碍大同的实现，但却极大地延缓了中国进步的进程，由此造成了东西方落后与先进的区分。时势的模糊性和相对于公理的独立性为康有为提供了历史解释的弹性空间。与此同时，时势又始终存在着被驯服的可能：

吾中国之独存此微言也，早行之乎，岂惟四万万神明之胄赖之，其兹大地生民赖之！吾其扬翔于太平大同之世久矣！*康有为：《孟子微》，第413页。

虽然在实际历史中孔子的“微言”为古文篡乱，但康有为认为这种历史遭际只是偶然性的凑合，始终存在着“早行之乎”的可能。因此，时势的可塑性在另一方面又提供中国改变落后现状的基础。后期康有为在与革命派的论战中越来越赞美“因时而动”的古典智慧，但根据其理论逻辑来看，“因时”的从容同样可以转化成“为时”的冲动。这成为革命派驳斥康氏改良理论的重要论点。

西方自由主义者的改良主张大多建立在悲观主义的认识论前提之上。例如波普尔反对“按照一种明确的计划或蓝图重新塑造‘社会整体’”的“总体论的或空想的社会工程”，而提倡零碎的改良：“零碎技术家或工程师承认，只有少数社会制度是自觉地设计的，而大多数却只是作为非人类行为所设计的结果而成长的。”*卡尔·波普尔：《历史主义贫困论》，何林等译，北京：中国社会科学出版社1998年版，第60、 58页。而康有为的改良主义继承和改造了汉代公羊学以制度论为中心的传统，其基础是认识论上的乐观主义：一方面，我们能清晰地把握公理及其展开，另一方面，我们能通过制度构建来管理人类的整体生活。对真理的占有意识和对整体规划人类生活的自信，是激进主义的一般特征，因此在康有为的改良主义其实已经蕴含了丰富的激进主义酵素。在意识到这一点后，我们也就不难理解，康氏因时制宜的改良主张为何会奇异地与《大同书》中对未来理想社会的狂想结合在一起。

康有为通过时势概念遏制了自身思想中的乌托邦冲动，从而形成了“出位之思”和“素位之行”之间的微妙平衡。但这种平衡是不稳固的。继承和改造汉代公羊学的传统，他注重于对传统天理概念中规范性功能的开发，这对他形成其“三世”进步史观有着决定性的作用。但与此同时，他忽视了天理的合理性意涵，这就导致他的时势概念是一种缺少规定性的“无理之势”，历史则是将公理的法则施加于时势的质料之上的过程；不过，时势作为盲目的、道德上含义模糊的力量，仍然保留了一部分独立性和能动性，从而又成为公理施展自身的实践情境。公理和时势的这种对立而又互相转化的关系成为康有为历史解释和政治主张的理论支点。在论证变法之可能性时，他强调时势的被动性一面，在与革命派的论战中，他又转而强调时势对公理的限制作用。总体而言，他本人更为强调时势的独立性和能动性，这才有了他“思必出位”和“行必素位”的对举。而在年轻一代的革命派那里，这种平衡被轻易打破了：

人心之智慧，自竞争而后发生，今日之民智，不必恃他事以开之，而但恃革命以开之。*《驳康有为论革命书》，载《章太炎全集》(第4册)，上海：上海人民出版社1985年版，第180页。

这一驳论极具针对性，时势两面性的秘密已然被革命派所知晓：既然“势”中无“理”，那么时势就能被设计和改变。在作为康氏改良主义基础的时势论中，那种在线性进步史观之下不断跨越时间间距、不断召唤未来的革命精神，已经被悄然开启了。在承平时代，康氏重视传统的经学思路和改良思想成为更值得借鉴的资源，但我们应该充分注意，由于公理对时势的挤压，康氏思想中其实蕴含了激进化的倾向。

即使在康氏本人那里，时势所构成的时间间距也并非牢不可破。萧公权将康有为思想不成比例地分为两期，第一期大约从19世纪80年代到20世纪20年代初，“在此一时期中，康氏一直取一道德的世界观，认为人定胜天是生命的基本律”，第二期是康有为的晚年，以《诸天讲》为代表，“至此他放弃了人定胜天以及人本主义的趋向，相信人类的幸福得自超越世界，而非重建世界”*萧公权：《近代中国与新世界》，汪荣祖译，南京：江苏人民出版社2007年版，第106—107页。。他还借用曼亩福(Lewis Mumford)的说法，将《大同书》和《诸天讲》分别称为“重建的乌托邦(utopia of reconstruction)”和“逃避的乌托邦”(utopia of escape)*同上书，第311页。。萧公权的分期极具启发性，不过我在这里要强调的是两个时期的连续。“天游”的盛景在《大同书》中同样有所描述，而在《诸天讲》中，康有为转而认为“天游”是一种个人能够当下获得的境界，因此两者的区别或许不在于是否相信“人定胜天”，而是达致这一境界的途径。抛开对制度与历史的艰难论辩，康有为发现，仅从个人的受用来说，我们其实可以于瞬间到达理想性的未来，而不需要对现实有任何改变。这一思想变化固然反映了时代失意者的晚年心境，同时也有理论上的踪迹可寻。公理本质上有一种非时间性和封闭性，出于古典教养和实际政治主张，他试图强调时势对公理的限制作用，但这一公理观之下，具体历史的时势其实是透明的，就如同对于一个几何学的头脑来说，构成三角形的具体质料是透明的一样；由此公理铺设而成的历史阶段论和历史动力论，于历史的具体性来说只能是缘木求鱼。最终，他寻得了公理的更恰当居所，那就是古典境界论的舒适怀抱，也许只有在那里，康有为才真正了达到“出位之思”与“素位之行”的统一，然而，这种舒适是以失去了对时代问题的全部敏感性为代价的。

(责任编辑：肖志珂)

鲍文欣，上海社会科学院哲学研究所助理研究员。

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