对萨义德“东方主义”的再探讨

张亮兆

(浙江大学人文学院，浙江杭州 310028)

对萨义德“东方主义”的再探讨

张亮兆

(浙江大学人文学院，浙江杭州 310028)

“东方学”的涵义解构为三个要素，即学术研究学科、思维方式和权力话语方式。若从正常的学术理路出发，“东方学”应当是价值无涉的学科，可萨义德更多的是从意识形态的视角，对后两个要素给予了更多的关注。他将东方与西方置于截然不同的对立面上，以此判断，近代以来西方对东方如何使用这种知识话语权力，并由此建构起“东方学”这套系统的后殖民主义话语体系。本文一方面简要分析了萨义德的“东方学”，另一方面对其不合理的成分进行了反思与批判，最后，就如何看待“东方学”的问题，简要提出了自己不太成熟的看法。作为一篇带有商榷色彩的文章，本文自身也存在很多不成熟的想法和不足之处，但这并不意味着对于萨义德“东方学”的分析和批判是不负责任的。

萨义德；东方主义；知识话语权力

基于权力话语方式语境的“东方主义”，成为西方人蔑视东方文化，并按照他们自身的理解和意愿来建构东方文化的工具。显然，萨义德是揭露这样一个隐秘而缓慢的“文化霸权”的“民主斗士”。可是，萨义德的“东方主义”毕竟受到他自身经历、学养、政治立场、时代等局限，例如萨义德在通篇论述中所受“权力-话语-知识”的影响、东方地理概念的局限、时间跨度的局限等等，这些问题都是值得再探讨的。本文以批判的眼光重新审视萨义德的“东方主义”，这样做来，尽管对如此庞大且权威的学科体系有些微不足道，但学科发展只有在批判中得以进步，新的思想只有在碰撞中才能诞生。

一、萨义德的“东方主义”

萨义德的代表作《东方学》，英文为“Orientalism”，字面意思上看来，英文题目可译为“东方主义”，不过，那是未读此书人之观点。正如萨义德本人所言，“东方主义”只是该词三个方面的含义（一种作为学术研究的学科；一种思维方式；一种权力话语方式）之一，是从作为学术研究学科的“东方学”中引申出来的含义。该书的主题之一是试图揭示传统东方学研究中所隐含的权力话语及其运行机制（“主义”），但其核心仍然是对作为一个学科——东方学的发展和演变史进行基本的描述（“学”）。由于在汉语中难以用一个词来囊括上述三种含义，翻译时只能采取变通的方式对三者不加区分，将“Orientalism”统一译为“东方学”或“东方主义”，或许，译为“东方学”似乎更能体现出作者的本意。

在此，不妨先对该书作简单介绍。该书一共分为三章（东方学的范围、东方学的结构和再结构、东方学的现状），另有绪论，章节不算多，但内容充实庞杂。

绪论中，作者认为东方学是一种思维方式，并且东方“the Orient”与西方“the Occident”是相对而言的，东方学的思维方式是以二者之间的这一本体论和认识论意义上的区分为基础。在这里，萨义德更多是对“东方学”的第三个含义展开论析，“如果将18世纪晚期作为对其进行粗略界定的出发点，我们可以将东方学描述为通过做出与东方有关的陈述，对有关东方的观点进行权威的裁断，对东方进行描述、殖民、教授、统治等方式来处理东方的一种机制：简言之，将东方学视为西方用以控制、重建和君临东方的一种方式”[1]4。这句话能很好地体现出萨义德在该书中的主要观点，并且据此也可大体摸清其展开论证的话语方式。

至于东方学的范围，我想应该从时空两个维度来考虑。时间上，萨义德基本将东方学的范围限定在19世纪以后，这一时期，随着西方殖民者逐渐控制包括亚洲、非洲在内的整个“东方”，一种近代意义上的“东方学”逐步确立。“我们可以安全的说，就19和20世纪的西方而言，人们普遍接受了这样一个假定：东方以及东方的一切，如果不明显地低西方一等的话，也需要西方的正确研究（才能为人们所理解）。东方就像在课堂上、法庭里、监狱中和带插图的教科书中那样被观看。因此，东方学是一种关于东方的知识，这一知识将东方的事物放在课堂、法庭、监狱或教科书中，以供人们仔细观察、研究、判断、约束或管制。”[1]50“东方学在研究体制和内容上获得巨大进展的时期正好与欧洲急遽扩张的时期相吻合；从1815年到1914年，欧洲直接控制的区域从地球表面的35%扩大到了85%左右。”①参见∶ Fieldhouse D K. The colonial empires∶ a comparative survey from the eighteenth century [M]. New York∶Delacorte Press, 1967∶ 178.空间上，则是集中在近东以及中东伊斯兰文明区，“当东方不是作为亚洲一词简单的同义语，或不只是从总体上指称遥远、新异的地方时，它在严格意义上指的是伊斯兰的东方”，“如果将伊斯兰排除在外，直到 19世纪，欧洲在东方的支配性地位一直未曾受到挑战。这显然适用于英国在印度的经历，葡萄牙在东印度群岛、中国和日本的经历，法国和意大利在东方许多地方的经历”[1]94-95。当然，笔者认为，萨义德的巴勒斯坦裔血统是他将“东方”严格限定在近东、中东，限定于伊斯兰文明区的重要原因。

在东方学的结构和再结构中，萨义德讨论了现代东方学的相关问题，他认为“扩张、历史比较、内在认同、分类——乃 18世纪所出现的思潮，现代东方学特定的知识结构与体制结构即以这些思潮为基础”[1]156。对此他进一步做出引申“东方学不是从天而降的关于东方的客观知识，而是从以前继承过来的，为语言学这样的学科所世俗化、重新处理、重新建构的一套结构，而这套结构本身又是自然化、现代化、世俗化了的基督教超自然论的替代品（或变体）。在新的文本和新的观念中，东方被纳入这些结构之中”[1]158。在他看来，19世纪东方主义的一个重大发展就是将关于东方的认知，如“纵欲、专制的倾向、乖戾的思维、不求准确的习惯、落后”等，变得更加难以动摇。本章，萨义德突出强调了东西方的二元对立，比较有意思的是，他举了福楼拜在埃及遇到妓女库楚克·哈内姆的例子，“她满含风情，感觉细腻，并且粗俗得可爱。令福楼拜特别喜欢的是，她似乎对他没有任何过分的要求，她床上的虱子‘令人恶心的臭气’与‘她身上散发出的檀香’混杂在一起，令他如痴如醉”[1]242萨义德认为，“库楚克与其说代表的是一个活生生的女人还不如说是代表着美妙而无法用语言表达的女性气质。而且，从另一角度看，库楚克是令人心烦意乱的欲望的象征，她无边无际的旺盛性欲特别具有东方的特征”[1]242。在萨义德的笔触下，福楼拜正代表了文明、先进、理性、优越的西方，而库楚克却代表了落后、无知、低劣的东方。并且这一切的经历包括库楚克本人都在福楼拜的作品当中被表述，而库楚克自己是无法表述这些的。在他看来，西方在同东方的关系中总是处于优势地位，这种优劣的对比恰恰映衬出东西方关系中的语境建构，也表明了在该语境中所使用的权力话语方式。

在东方学的现状中，萨义德主要考察了 20世纪东方学，他首先区分了隐伏的东方学和显在的东方学，“一种几乎是无意识的（当然是无法感触的）确信——我们称其为隐伏的东方学——与一种对东方社会、语言、文学、历史等所做的明确陈述——我称其为显在的东方学——之间的区分。有关东方的知识中所出现的任何变化几乎都无一例外地可以在显在的东方学中找到；而惰性、稳定性和持续性则或多或少地永远存在于隐伏的东方学之中”[1]262。除此之外，萨义德还将隐伏的东方学与男性化的世界观联系起来，“男性化的世界观在东方学家的实践中常常走向静止、僵化、一成不变”[1]265。另外一点比较有意思的是，萨义德还将白人与东方学作比，“白种人和东方学所具有的另一共同背景是二者控制着相同的领域，对这一领域所包含的特殊行为模式、学术模式和支配模式乃至仪式有着清醒的认识。比如说，只有西方人才可以论说东方，正如只有白种人才可以命名有色人种或非白色人种一样”[1]290。在此与前章结合起来便不难看出，萨义德将东方学视作白人男性对有色人种女性的“命名”，不管这种“命名”是否出自后者的意愿。在萨义德看来，如果说二战前东方学是以英法为主导的话，那么二战后则由美国取代了它们的位置，而且“日益精细的专业划分导致了所有像东方学这样以欧洲为中心的语言学学科的瓦解”[1]365。与英法不同的是，美国是从社会科学的角度出发关注东方，其中一个显著的特征就是将文学完全排除在外。因此，笔者总结战后东方学经历了如下的几个变化：第一、东方学的话语权中心由欧洲转移到了美国；第二、东方学的话语体系由之前的语言学转向社会科学，诸如人类学、社会学、政治学等等；第三、东方学的研究中心由之前的伊斯兰的东方继续扩展到了包括中国、日本在内的远东地带。甚至，连萨义德都认为“当代美国近东研究中文学的缺失以及语言学基础的相对薄弱是东方学新出现的怪异性的体现，实际上，我仍然使用‘东方学’这一传统用语本身就显得有些怪异”[1]373。在该章的最后部分，萨义德描绘了当下（在写作该书时）的东方学研究状况，“然而尽管存在着许多方法论的局限，尽管充斥着许多令人叹息的陈词滥调，尽管有着赤裸裸的种族主义倾向，尽管其学术基础几乎一捅即破，东方学在今天仍然以我已经描述过的那些方式繁盛着自身”[1]414。此一席话也直观地表现了萨义德对东方学的不满但又无力改变其现状的无奈。

通观整本著作，可以看出萨义德在论述东方学时经常提及的权力话语，因此，很难否认福柯的“权力-知识话语理论”对萨义德的影响之大。《东方学》扉页有这样两句话能很好地体现这一点，其中一句是引自马克思的《路易·波拿巴的雾月十八日》，“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”；另一句表现得更为淋漓尽致，引自迪斯累里的《坦克雷德》，“东方是一种谋生之道”。当然，如果回归正文中，类似的例子比比皆是，在此不一一列举。值得注意的是，萨义德的东方等价于伊斯兰的东方，而不是全部的东方，这种表面上基于地理上的“互动”关系，其内在却是西方基督教文明和伊斯兰文明的异质性，当然不是非要回到亨廷顿的“文明冲突论”上面去，但纵观历史的脉络，两种文明之间的直接对抗，始终贯穿于中世、近代乃至今天。如果说在前文论述中所提及的萨义德本人的巴勒斯坦裔血统之外，我想，这是他有意缩小东方范围的另一因素。最后，尽管萨义德的《东方学》存有许多不足（这会在下面展开讨论），但不得不承认萨义德因为该书而蜚声全美乃至全球的事实，况且《东方学》也是每个研究东方（东方主义）的学者所绕不过去的重要参照体系。

二、批判与反思

从大的思潮看去，萨义德提出东方主义时正值后殖民主义日益兴盛时期，而东方主义本身也是后殖民主义的一部分。从时间上来看，后殖民主义早在19世纪后半叶就已经开始萌芽，20世纪50年代以来，随着后现代主义的出现并在西方成为主流思潮，后殖民主义思潮逐步走向低落；但20世纪80年代后期以来，后殖民主义重新开始高涨，由边缘向中心靠拢。后殖民主义的代表人物主要包括萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴，尤以前两人影响最大。在这里主要讲一下萨义德，他早年曾置身于讨论关于后现代主义的问题，此后又因“非边缘化”和“消解中心”的理念而被划入“解构主义”批评家行列。当然，与其他两人相比，萨义德的后殖民主义理论有着强烈的政治批判和意识形态色彩，其批判的锋芒直指西方的霸权主义和强权政治，主要的理论基石自然是东方主义。

在上文中也多次提及，萨义德的东方学（东方主义），更多强调的是处于优势地位的西方对处于劣势地位的东方长期以来在话语权上的主导、解构与建构的方式，西方与东方的关系往往表现为纯粹的影响与被影响、制约与受制约、施与受的二元对立关系。然而实际情况真的如此吗？我想恐怕没有如此简单。周宁在《另一种东方主义：超越后殖民主义文化批判》[2]一文中也有提及，我比较认同他的观点，“后殖民主义文化批判的东方主义，更多是西方排斥、贬抑、宰制东方的意识形态性的东方主义，具有明显的否定色彩。它遮蔽了另一种东方主义，一种仰慕东方、渴望从东方获得启示甚至将东方想象成幸福与智慧的乐园的东方主义。这种肯定的、乌托邦式的东方主义，比后殖民主义理论所批判的东方主义历史更悠久、影响更深远，涉及的地域也更为广泛”。文中，周宁前溯到古希腊的东方传说和基督教的人间乐园神话来说明这种“乌托邦式东方主义”的源流，并指出“《圣经》将乐园放在东方，神在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人安置在那里……东方是乐园之地，是神与人的家乡，是果实、清泉的田园，是东方博士的智慧之地，也是耶稣的诞生地，是福音神启的渊源”[2]。到了中世纪后期，西方所具有的肯定的、乌托邦式的东方主义，主要集中在“东方乐园”与长老约翰①据说曼努埃尔一世的教母在1165年收到过一位“长老约翰”的信，信中长老约翰自称为基督教国王，统治着伊斯兰帝国以东的“三个印度和从巴别塔到圣托马斯墓之间的辽阔地区”。“长老约翰的国土”成为基督教欧洲的向往之地。的传说中。著名的马可·波罗东行，据说也是为了寻找这片土地，尽管并没有找到什么“长老约翰的国土”，却发现了“大汗之国”，或许在波罗的眼中两者是同一片土地，这在《马可·波罗游记》的描述中便能看出他对这片土地的热忱与向往，“那是一个大得像另一个星球的帝国，人民众多、土地肥沃、物产丰富，连绵不断的城市，通达无阻的道路，那里不仅有物质繁荣，还有政治稳定，正如黄金是财富的象征，大汗则是权力与荣誉的象征。大汗是世界上最强大的君主，统治公正严明，整个帝国从首都到边疆，处处和平安宁，妙龄少女顶着金盘子在黑夜赶路，也不用担心有任何财产和生命危险”[2]。不可否认，这段话有夸大溢美之辞，但也从另一个方面反映出了以波罗为代表的一部分早期西方传教士对东方的向往之情。近代以来，更不必讳言西方人对于东方的憧憬，并且这种憧憬在启蒙运动时期达到顶峰，“启蒙时代西方的中国崇拜，波及社会物质文化生活的各个方面，从高深玄妙的哲学、严肃沉重的政治到轻松愉快的艺术与娱乐。孔夫子的道德哲学、中华帝国的悠久历史、汉语的普世意义，中国的瓷器、丝织品、茶叶、漆器，中国工艺的装饰风格、园林艺术、诗与戏剧，一时都进入西方人的生活，成为时尚生活谈论的话题、模仿的对象与创造的灵感”[2]。

就以上的描述，或许能够使得本文的后半部分比前半部分更多了一份较为和谐愉悦的色彩，它使得我们看到了两面的“东方主义”，哪怕让我们结合近代以来西方对东方殖民的黑暗时期抑或是《东方学》这本书熏陶至深而使得这两面在我们的内心并不是那么的平分秋色的话，也无伤大雅，至少笔者的目的是要让这两面（而不是一面）呈现出来，这就足够了。

大体了解萨义德的人，也应当注意到这样的一个现实，即作为一名巴勒斯坦后裔的美国著名教授，这似乎是一个比较矛盾的说法，并不是这句话有什么问题，而是深层次的文化异质性。正如萨义德在绪论中开宗明义地指出：“东方几乎是被欧洲人凭空创造出来的地方，自古以来就代表着罗曼斯、异国情调、美丽的风景、难忘的回忆、非凡的经历。现在，它正在一天一天的消失；在某种意义上说，它已经消失，它的时代已经结束。”[1]1在这句话中，萨义德充分表达了他矛盾的态度：一方面，作为一名东方人的后裔，他无时无刻不在缅怀历史上曾经辉煌的东方盛世，也因为时代的变迁而哀挽叹息；另一方面，作为西方著名高校中一位深孚众望的英语和比较文学教授，他也为自己有资格以一个“他者”的身份来研究与自己有着千丝万缕关系的“东方”而不无某种优越感。

《东方学》一书给萨义德本人带来了巨大的声望和荣耀，也奠定了自己在美国的学术地位，此后虽然也曾经对“东方主义”的边边角角作过一些补充和修缮，但其理论的核心并未发生变更。而且随着萨义德在美国学术界声誉和影响力的增长，这种优越感便不时流露出来，与之相伴随的则是，其后殖民理论中越来越多的新殖民主义成分。王宁在《东方主义、后殖民主义和文化霸权主义批判——爱德华·萨义德的后殖民主义理论剖析》中有这样一句话颇有意思，这句话是萨义德在谈到康德拉的二重性时所讲的，“康德拉既是一个反帝国主义者同时又是一个帝国主义者”，如果用这句话来形容萨义德，我想也恰巧合适，萨义德不仅是西方殖民主义的批判者，而且是新殖民主义理论的代言者。异质性使得这种矛盾无法实现真正调和，而且不时显露出来，作为东方人后裔，“萨义德一方面对西方帝国主义在意识形态和文化上的霸权深恶痛绝，并且不留情面地加以批判和抨击，但另一方面，萨义德深受福柯“权力-话语-知识”三位一体思想的影响，因此也无时无刻不在自己的著述中流露出掌握甚于真正的第三世界学者的话语权的优越感”[3]。这是我们必须批判的。

另一个需要探讨的问题是，我们如何从两个维度（即时间和空间）上来考察东方。首先，从时间上看，东方作为人类文明的发源地（文明时代以前的历史不在考察之列），孕育了全部的四个文明古国（古埃及、古巴比伦、古印度、古中国），即使不以6000年前源于尼罗河流域的埃及文明算起（因为彼时严格意义上的西方文明远未成形），那么将时间继续向后推迟20个世纪，即公元前2000年克里特文明的诞生，甚至再向后12个世纪，直到希腊古风时代，此时希腊神话逐步产生，并且在其中就有许多关于东方的想象和传说，大都不乏浪漫主义色彩。基督教诞生以后，其中所描绘的人间乐园——伊甸，也是位于东方。中世纪传教士纷纷来到东方寻找传说中的“长老约翰的国土”，《马可·波罗游记》中对东方充满溢美之词的记载，启蒙思想家们对印度和中国的理想描述与推崇等等，都是从另一个侧面展现了西方对于东方的向往和赞美。当然，前提是需要我们把望远镜的镜筒拉得更远一些，这样才能将“东方主义”的画面以较完整、较客观的形式记录下来。其次，不得不指出的是《东方学》空间局限性，地理上的东方包括了幅员辽阔的亚洲、非洲甚至是大洋洲（在文化上一般将大洋洲的两个主要国家澳大利亚和新西兰列为西方成员），而在《东方学》一书中，东方的地理范围仅仅涵盖了近东和中东的阿拉伯地区，对更为广大的东亚及南亚地带诸如中国、印度、日本这样重要的东方国家则有意忽略。因此，萨义德的东方并不是完整意义上的东方，是伊斯兰的东方（这在上文中也有提到）。

最后，结构上的缺陷也很容易被我们所忽视，萨义德的“东方学”也并非完整西方意义上的东方学，确切的说是英、法的“东方学”（尽管后面稍微涉及了美国的“东方学”）。当然不可否认的是，近代以来，英、法由于较早地在东方进行殖民扩张，使得两国在亚非获得了前所未有的殖民领地，这也就为两国的东方学研究奠定了雄厚的“东方”基础。尽管如此，不能就此忽略其他列强（如德国、俄国）的“东方学”研究，其中俄罗斯还有专门从事“东方学”的研究机构，如俄罗斯科学院东方研究所和圣彼得堡东方研究所等。

固然，因为时代和专业知识所限，我们不能对作者过于苛责求全，况且即使这么去做，恐怕也已经无济于事（因为萨义德先生早在2003年就已经逝世）。但这并不影响我们作为后来者，抑或是作为萨义德先生的景仰者怀着一颗“吾爱大师，尤爱真理”的心态读此大作而产生些许微不足道的思考。

三、余 论

萨义德的“东方主义”系西方对东方的一种建构和想象，是一种由西方操控的知识话语权力，是东西方二元对立下的西方对东方优越性的展现。萨义德的优势在于，他有着东方人的血统，因而有着深厚的东方情结，身居西方学术主流的高位，因而掌握着这种话语权力，这些使《东方学》得以成为可能。这不禁令笔者想到史景迁的《大汗之国：西方眼中的中国》（The Chan’s Great Continent: China in Western Minds）①参见∶ Spence J. The chan’s great continent∶ China in western minds [M]. New York∶ W. W. Norton & Company, Inc.,1998．现有台湾版译本和大陆版译本，台湾版参见：史景迁．大汗之国：西方眼中的中国[M]．阮叔梅，译．台湾：台湾商务印书馆，2000；大陆版参见：史景迁．大汗之国：西方眼中的中国[M]．阮叔梅，译．桂林：广西师范大学出版社，2013。，整本书通过四十八位西方人对中国的“观测”（sighting），以优美的笔触展现了中国在每个时段的面貌，从马可·波罗时代一直到共产党中国，时间跨度之长，令人惊叹。这和萨义德的“东方学”有异曲同工之处，两者都是西方人对东方的“sighting”，不同的是，萨义德的“东方学”是西方人对东方历经两百多年的“sighting”后所形成的一种对东方（或者说是伊斯兰世界）的共识，而史景迁的作品中只是描述出每个西方人自己的“sighting”罢了。

最后，我想强调的是，东西方文化尽管有质的不同，但并不应该过度地突出两者的二元对立，尤其是在全球化日益加深的今天，东西方之间是相互影响、相互借鉴的，而并非仅仅西方在“表述”东方这样一种单向的维度。当然，不可否认的是，自近代以来，欧美通过一系列的工业革命和政治革命走向资本主义道路，因而获得了前所未有的发展，西方在整个世界建立了自己的话语体系，其中以“欧洲中心论”最为典型，随即，西方在利用这种话语权力来“sighting”或者“表述”东方，但是这种表述并不能从根本上改变东方的原有面貌，甚至连萨义德本人也承认“东方主义”来自西方人的想象。也就是说，并不能因为西方人怎么看待东方而改变东方人的自我认知，如果真的如此，岂不是正中西方人下怀？“只有立足于自身的东方视角，才能得出一个正确的、不带任何偏见的东方概念，而任何戴上后殖民主义有色眼镜观察到的东方和东方主义只能使人误入歧途”[3]。

[1] 萨义德．东方学[J]．王宇根，译．北京：生活·读书·新知三联书店，1999．

[2] 周宁．另一种东方主义：超越后殖民主义文化批判[J]．厦门大学学报（哲学社会科学版），2004（6）：5-12．

[3] 王宁．东方主义、后殖民主义和文化霸权主义批判：爱德华·萨义德的后殖民主义理论剖析[J]．北京大学学报（哲学社会科学版），1995（2）：54-62．

Abstract: Orientalism consists of such three elements as academic research discipline, way of thinking and discourse mode of power. In view of the normal academic theories, Orientalism is supposed be a value-free discipline, however, Edward W. Said pays more attention to the later two elements from the ideological point of view. He tends to place the East and the West on the very distinct opposite, and to judge that how the West use this kind of knowledge discipline power on the East and thus he constructs the so-called “Orientalism”, a set of post-colonial discourse systems. In this article, on the one hand, Said’s “Orientalism” is briefly analyzed. On the other hand, its irrational components is reflected and criticized. At last, some immature view in connection with the problem on how to treat “Orientalism” is raised. As an article with deliberate discussion, it also exists many immature views and shortcomings, however, it doesn’t means the analysis and criticism for Said’s Orientalism is irresponsible.

Key words: Edward W. Said; Orientalism; Discourse Power of Knowledge

(编辑：朱青海)

Re-exploration on Orientalism from Edward W. Said

ZHANG Liangzhao
(College of Humanities, Zhejiang University, Hangzhou, China 310028)

K107.8

A

1674-3555(2017)05-0089-07

10.3875/j.issn.1674-3555.2017.05.014 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

2016-12-17

张亮兆(1991- )，男，山东齐河人，博士研究生，研究方向：国际关系史