论雅斯贝斯的悲剧观：生存困境及其超越

王锺陵

（苏州大学国学研究院，江苏苏州 215006）

论雅斯贝斯的悲剧观：生存困境及其超越

王锺陵

（苏州大学国学研究院，江苏苏州 215006）

雅斯贝斯与海德格尔、萨特被并列为三大存在主义哲学家。雅斯贝斯的悲剧观有三个层次：悲剧实在、悲剧知识、悲剧哲学。他主张要保护悲剧体验的原初直观，并将之归结为生存直观。悲剧哲学，不存在于可能造成歪曲的对悲剧知识的提升中，而是包藏在悲剧体验的原初直观中。以人的生存理解悲剧，是雅斯贝斯悲剧观的核心。雅斯贝斯将人的悲剧分为两个层次：一是作为生存的生命的有限性，二是每个生存者反对其余一切生存者的斗争。他又将悲剧分为两大类：内在于万物的与超验的。前者如存在于个人与整体之间或存在于不同生活方式之间的斗争，后者如存在于人与神之间的或存在于诸神之间的斗争。从悲剧给予人的观感上说，雅斯贝斯强调的则是“超越”这一概念。超越与解脱或曰解救的具体内容，首先是悲剧让人明白应该有生的勇气与死的尊严，从有限认识无限，则是悲剧给予人的超越性的第二项内容，人从悲剧中获得超越和解脱的第三项内容是净化。雅斯贝斯还强调悲剧的功能与宗教或宗教感相联系，反对单纯的审美态度，主张悲剧与人生浑合在一起，准确地说，是让悲剧融入生活、提高生存，以使自己变成真正的自己。雅斯贝斯对悲剧的论述存在矛盾与概念不清晰及使用混乱之处，亦存在肤浅、简单与错误之处。他企图用中国哲学来为在其看来是没落的、必须转换方向的西方哲学寻找新发展途径的意向，则是值得肯定的。

雅斯贝斯；悲剧；三层次结构论；人的生存；超越的三项含义

一、经历及其所形成的研究特点

与弗洛伊德、荣格一样，卡尔·雅斯贝斯（1883—1969）也是从精神病医生出身，转向哲学社会科学方面发展，并建构了自己理论的学者。雅斯贝斯1909年获得医学博士学位，自1908至1915年，他在海德堡大学的精神病医院工作。1911年，在应出版者的邀请撰写《精神病理学》时，他是以胡塞尔的描述现象学为其研究方法的。1913年秋，雅斯贝斯以无薪讲师的身份在海德堡大学哲学院讲授心理学。他将理解心理学的讲授内容发展为《世界观的心理学》一书。此书帮助他通向哲学的道路。雅斯贝斯说：“我这本论述世界观的心理学的书，历史地回顾起来，是作为后来被称为现代存在主义的最早著作而问世的。起决定性作用的是对人的兴趣，是思想者本人对他自身的关注，是试图达到的彻底的完整性。以后在清晰的意识中、在广泛展开的发挥中出现的所有根本问题，在这本书里几乎都提及了：关于世界，它对人来说是什么；关于人的处境以及他的无从逃避的最终的处境（死亡、痛苦、命运、罪恶、奋斗）；关于时间及其意义的多重性；关于在创造个人自身的过程中自由的运动；关于生存；关于虚无主义和关于外壳；关于爱；关于实在和真理的显露；关于神秘主义的途径和观念的途径；等等。所有这些，可以说是在一种迅速的捕捉中被领悟的，但未能形成系统。……这种论述是我进一步思考的基础。”[1]31-32因此，雅斯贝斯曾以“从以理解心理学为形式的心理学到存在主义哲学”[1]29一语，概括自己的发展道路。《世界观的心理学》1919年出版后获得成功，读者甚众。1922年4月1日雅斯贝斯获任哲学教授。之后，他进入了沉默的十年，在海德堡大学，声誉低落到被认为已经“完蛋”的地步，其实，这一时期雅斯贝斯是在潜心完成他的三卷本大著《哲学》，此书1931年12月出版。在其第二卷上，雅斯贝斯明白地题上自己在讲课中用了八年的标题：存在的阐明。

从上述发展过程不难看出，雅斯贝斯的研究显示了两个特点：第一，是对于科学知识的重视。雅斯贝斯自述：“我的精神病理学著作的一贯的指导原则就是：发展并整理那些在各种方法指引下所得到的知识，学会了解认识的过程，并由此解释材料”。“如果方法并不导致实际知识，方法学上的探讨本身实际上是无意义的”[1]20。“从早年起，科学的洞察力就是我生活中不可缺少的因素。找出什么是能认知的和怎样能得到并证明这种知识，对此我从不会感到厌倦。这种关心历岁月而不衰”[1]34。第二，认识到哲学思维与科学知识是不相同的。雅斯贝斯说：“我发展了一种对哲学的看法，即把它看作是完全不同于科学的东西”[1]35。“科学不能理解它自身为什么存在。它不能显示生活的意义，也不能给予指导。它是有局限的”[1]43。“有一种思维模式，它从科学观点看来没有非接受不可的性质也不是普遍有效的，因此它不产生这样的结果：能声称自己作为可认知性的形式是有效的。这种模式的思维，我们称之为哲学思维，它使我导向我的自我本身。”[1]43-44“它唤醒我内心的真实本性，最后甚至把意义赋予科学本身”[1]44。“导向我的自我本身”的哲学思维，显然是说的存在哲学。雅斯贝斯明白，在知识与哲学思维之间是有距离的。哲学思维并不能通过积累知识而获得，“必须达到另一种思维的层次”，“应在与大哲学家的接触中得到训练”，“要有一个新的起点”[1]40。

雅斯贝斯心目中的大哲学家，排在第一、二位的是克尔凯郭尔与尼采。雅斯贝斯“从1914年起一直在研究”[1]28克尔凯郭尔。他自白：“多亏克尔恺郭尔我才获得了生存这个概念，这从1916年起成为我的一个标准，用它来理解我一直为之焦躁地尽力想理解的东西。但是，理性的概念和要求具有同样的力量，通过研究康德，‘生存’概念现在变得越来越清楚了。”①[1]107这一表白说明，雅斯贝斯是自觉继承西方理性哲学传统，并使之为存在哲学服务的。这正是雅斯贝斯哲学的一个重要特点。雅斯贝斯称克尔凯郭尔与尼采，“就像启示一样。他们能使一种普遍的而同时又是十分具体的洞察成为可以言传的，这是一种对于人类心灵的每一角落和它的最深的本原的洞察”[1]28。

雅斯贝斯的悲剧观正是在他自己特定的思维历程的基础上形成的。

二、悲剧观的三层次结构论

出于其自身的思维历程，雅斯贝斯的悲剧观从结构上说有三个层次。他说：“我们首先应当区别悲剧实在；其次区别自觉认识这个实在的悲剧知识；第三，区别悲剧哲学”[2]157。雅斯贝斯的悲剧理论主要着眼于第二个层次，因为“悲剧知识的历史表现为我们提供了一个达到理解的可能方式”[2]78-79。他把从“荷马”“希腊悲剧”到“克尔凯郭尔、陀斯妥耶夫斯基、尼采的悲剧知识”，都列为“悲剧知识的大量实例”[2]79。

悲剧实在，指悲剧的实际存在。悲剧知识，则提供对于悲剧的一种洞察：“有关生命听凭盲目的命运支配的知识，尚不构成悲剧知识。真正的悲剧知识洞察得更深，它知道即使在最终的、最内在的、由显著的成就构筑的、极其安全的堡垒之中，人仍然被遗弃、被抛掷到无底的深渊。”[2]156然而，悲剧知识也有其局限性，雅斯贝斯说：“悲剧知识侵入实在、突破了实在，但并未控制实在——悲剧知识遗留下的、没有提及的、被遗忘的或不加解释的东西太多了。”[2]159这里所说的“实在”指悲剧实在；所谓“侵入”“突破了”，即是作出了有效的解释；“被遗忘的或不加解释的东西太多了”，这是说的悲剧知识在解释范围上的不足。雅斯贝斯又说：“一切伟大的悲剧知识的表现都带有历史性。在风格、主题与意义方面，这些表现都明显地带有它们所处时代的烙印。在具体的历史形态中根本不可能有永恒和普遍的知识。在任何情况下，人都必须重新获得它，为自己的生活带来真理。”[2]78这是承认了所谓悲剧知识的历史性，并否认了其中可能存在普遍性。雅斯贝斯割裂特殊性与普遍性的关系，目的是为了说明人必须重新获得悲剧知识，从而为自己带来真理。这是说的悲剧知识在效能上的有限性。因为范围上的不足与效能上的有限，所以雅斯贝斯说：“悲剧知识是充分意识到自身无知的开放的知识。把它纳入无论什么种类的僵硬的泛悲剧主义都会歪曲它。”[2]158雅斯贝斯这样说，是因为他已经看到，一些论者在将悲剧知识系统化与普遍化的努力中，对于悲剧知识的歪曲使用，及其所造成的大的失败。因此，雅斯贝斯强调“应当把悲剧知识作为一种原初的体验而保护起来”[2]163。

这样，悲剧哲学，就不存在于可能造成歪曲的对悲剧知识的提升中，而是包藏在悲剧体验的原初直观中。雅斯贝斯说：“这些悲剧的直观与观察包藏着哲学”。“我们通过重新体验其原初直观获得了这一隐藏的哲学，任何东西都不能取代这个直观的世界”[2]77-78。“假如悲剧的原初直观保持其纯净，它就早已包含着哲学的精华：运动、疑问、激动、惊奇、真诚，正视现实”[2]164。与要求保护悲剧体验的原初直观相一致的是，雅斯贝斯称哲学拒绝像“悲剧性的生命哲学”此种“固定的理性语词”的“归纳”[2]164。

雅斯贝斯关于保护悲剧体验的原初直观的主张，又以他对悲剧哲学自身的缺陷及其可能被导致的错误后果的认识为基础：“悲剧哲学存在于崇高的氛围中；它作为灾难的幸运的后果给我们提供个人的完善，使我们超越现实。但同时这种哲学也使我们的意识日趋狭窄。因为就人们从这一体验中寻找到的解放而言，他们发现这只不过是将他们自己从恐怖的现实的深渊隐蔽起来的一种代价。”[2]160“悲剧的崇高成为支点，凭借它，傲慢的虚无主义者就能使自己的感情上升为作为英雄自我感觉的悲怆心情。”[2]161

雅斯贝斯保护悲剧体验的原初直观的主张，还同他的真理观密切相关。他说：“我们看到悲剧知识使人寻求真理的前途面临两种选择：或者我们活着作恶，或者掌握真理而死。但悲剧知识陷入刻板的非此即彼的选择，不过是后来的理性的解释，而不是悲剧知识自己表明的。对这一庄严的选择，我们还应当补充以下一点，完整的真理，不论是作为死亡的根源还是作为安宁的根源，对我们的生命与时间来说都是达不到的。在时间中，真理永远在发展，始终在运动。”[2]165“这就是伟大而崇高的生存直观：它在真理的运动中承受着含糊不清的意义，并通过它提供微弱的光亮；它在变化不定中坚定不移；它证明能有无限的爱与希望。”[2]166悲剧体验的原初直观最后归结为生存直观。不断进行的悲剧体验的原初直观，“对问题持续的探询”[2]163，“卷入每次深入的交往”[2]166，雅斯贝斯说，这就是“我们接近真理的运动”[2]166。本节上文所引“在任何情况下，人都必须重新获得它，为自己的生活带来真理”一句，也是说的这一运动。

悲剧体验的原初直观既然归结为生存直观，那么悲剧就与人生浑为一体了，人生在展开之中，悲剧体验也在不断更新之中。由此，我们才能明白何以雅斯贝斯说：“悲剧既不属于超越的领域也不属于一切存在的基础，而是属于感觉与时间的世界。”[2]165

雅斯贝斯悲剧观的三层次结构论，就其三层次的形式构建而言，显然是在雅斯贝斯个人人生思维历程的基础上形成的；但就其精神实质亦即灵魂而言，则深受现象学方法的影响：悲剧体验的原初直观与生存直观，都是“本质直观”的具体运用；而对于像“悲剧性的生命哲学”此种“固定的理性语词”的“归纳”的拒绝，则是“中止判断”的体现。

三、以人的生存理解悲剧

以人的生存理解悲剧，是雅斯贝斯悲剧观的核心。他说：“我们谈论的真正的悲剧仍然只能是人的悲剧。”[2]154雅斯贝斯将人的悲剧分为两个层次：第一，“所有人类的生命、行为、成就以及胜利最终都注定要毁于一旦。”“因为此时此地作为生存的生命是有限的。”[2]154第二，“现实发生内讧”，“真理与真理相对抗，真理应当保卫它自己正当的要求，不仅反对不正当的而且还要反对其他真理的正当的要求”。“在神话里，这个分裂可能反映在人为许多神服务的职责中，为一个神服务就削弱或排除对其他神的服务。不用这种神话式的表述，这个对立或者可以形象化地表述为每个生存者反对其余一切生存者的斗争。”“人的性格、心灵、生存不仅由共同的结合力维系在一起，而且为他们彼此间的不相容推入竞争中去。每个道德命令都为罪行所腐蚀，因为它必须毁灭其他同样的道德与同样的命令。”[2]155在上述两个层次中，雅斯贝斯更看重的是第一层次，他说：“普遍的毁灭毫无例外是每一生存的基本性质。这包括意外的不幸、特殊的可以避免的犯罪，以及徒劳地忍受着的痛苦。”[2]155本文第二节已引，雅斯贝斯认为，即使是在由显著的成就构筑的、极其安全的堡垒之中，人仍然是被遗弃、被抛掷的。毁灭、被抛弃、在现实的分裂与内讧中被推入竞争，道德为罪行所腐蚀，这便是人的生存悲剧。

除了上述两个层次外，雅斯贝斯还将悲剧分为两大类：内在于万物的与超验的。前者如存在于个人与整体之间或存在于不同生活方式之间的斗争，后者如存在于人与神之间的或存在于诸神之间的斗争。

对于存在于个人与整体之间的斗争，雅斯贝斯以为，只有在个体具有真理性时，他与全体对立的行为才带有悲剧性。对于不同生活方式的冲突，雅斯贝斯说，新旧生活方式的“过渡时期是悲剧地带”[2]100。“不论是苏格拉底还是尤利乌斯·凯撒，新原则第一次胜利的那些主角同时也成为两个时代交替的牺牲品。”“旧的生活方式最后疯狂地集合起其一切力量所能毁灭的，只是新的生活方式的第一位伟大人物。以后的突破会取得成功，它们不再是悲剧。柏拉图与奥古斯特·凯撒的成功是辉煌的；他们实现了理想。”[2]101

对超验的悲剧，雅斯贝斯仍然是着眼于人的悲剧来阐述的。对人与神的斗争，他说：“人不能认识一切。他无意中不知不觉地成为他所要躲避的那个力量的牺牲品。”[2]102“当英雄无端地被注定，或者像安提戈涅那样犯下无意识的罪行，或者像俄狄浦斯那样被罪恶所压倒时，他们只有服从神的意志，这就是悲剧的主题。”[2]139-140“神事先知道命运；神的启示也预言了命运；一个人自身的行动可以助长或阻碍它。绝大多数时候，人类是无辜的。”[2]151

对于诸神之间的斗争，他说：“斗争是众神自身力量的冲突，人只不过是这些可怕比赛中的赌注，或是众神的道具和工具；但是人的伟大恰好就在于他作为这类工具而行动。通过这类行动，他充满了热情与力量。”[2]102

存在主义强调人的存在困境。雅斯贝斯概括说：“哪里确有相互独立的冲突的力量，哪里就有悲剧发生。现实是分崩离析的，真理是破碎的，这就是悲剧知识的基本见解。”[2]110虽然“悲剧知识的基本见解”一语并不通顺，但这段话，比之本节上文所述人的悲剧的两个层次中第二个层次对于人之生存困境的陈述，更为简洁有力。

生存困境自然引发悲剧气氛：“悲剧气氛表现为笼罩着我们的不可思议的险恶命运，存在着威胁我们而我们又无从逃避的异己的东西。”“冥冥中存在着将会摧毁我们的东西，无论我们做什么或祈望什么都是无济于事的。”[2]96希腊神话与希腊悲剧中的“命运”观念，被雅斯贝斯吸收来表达人在生存困境中的无可奈何：“心理上的冲突，命运中意外的事件，神的干预，都留下了赤裸裸的悲剧。”[2]140拙著《中国前期文化—心理研究》曾分析说：“命运感本质上是一种无力的个人感。”“命运感在无可奈何的叹息中，既表示着一种软弱，也体现了对于个人遭遇的关注”[3]278。

然而，雅斯贝斯说，“我的著作的动机之一是要显示人们的伟大性，但不容有欺骗”[1]32，他的悲剧观也一样。他说：“悲剧在战争、在胜利与失败，在犯罪中显示出来。悲剧表现了人在衰竭与失败中的伟大”[2]96。“悲剧从超越了善与恶的人的伟大方面描绘了人”[2]109。

四、悲剧给予人的超越性的三项内容

上一节是从悲剧本身来说的，如果从悲剧给予人的观感上说，雅斯贝斯强调的则是“超越”这一概念。雅斯贝斯说：“悲剧就是把人的毁灭展示给人看。”“当我们注视着悲剧的时候，我们便超越了生存的界限，从而也就获得了解脱。”[2]134这是雅斯贝斯以人的生存理解悲剧的另一方面的内容。

超越与解脱或曰解救的具体内容，首先是悲剧让人明白应该有生的勇气与死的尊严：“注视着悲剧英雄，人认清了自己的潜力：无论发生什么，他都可以顽强地屹立着。”“英雄经受住厄运的考验，他便证明了人的尊严与伟大。人能够成为勇敢的人，他能够在任何转折中站稳脚跟，只要活着他就能重新确立自己。他也能够自我牺牲。”[2]135“悲剧英雄自由地选择厄运，让一个自由的人去死，他也就向旁观者揭示了他们中的每个人都可以做这样的抉择”②[2]136。“我们从悲剧知识中实际上学会了忍受，学会了面对失败，学会了面对现实承担起责任，以及学会了牺牲自己的生存”[2]108。

从有限认识无限，则是悲剧给予人的超越性的第二项内容：“通过观看有限的厄运，人亲眼目睹了无限的现实与真理。”“越是具有伟大思想的伟大英雄，事件的进程就越富有悲剧性，而揭示出来的本质也越基本。”[2]136-137这是说的悲剧所表现的事件及英雄人物，因其所具有的典型意义，而能够让读者和观众对生存作广泛而深入的理解。

人从悲剧中获得超越和解脱的第三项内容是净化：“按照亚里士多德的观点，悲剧场景造成了情感的净化、灵魂的净化。旁观者心中充溢着对英雄的同情以及对自身的忧虑。在生活中，旁观者通过这些情感而得到解脱。他由于受到震动而超越。奔放的激情从循规蹈矩的感情中涌流出来。”[2]138

上述三点，一言以蔽之曰：“在悲剧中我们超越了苦难与恐怖，向本质的实在前进。”[2]138何谓“本质的实在”，雅斯贝斯没有作出说明。但就在上引这句话之前，雅斯贝斯说：“在悲剧里，事物彻底粉碎于毁灭，我们从中很清楚地体验到基本实在。”[2]138“基本实在”指实际情况。因此，“向本质的实在前进”，当指人们在由悲剧而兴起的崇高感中，能够超越现实，向着自身的完善跨进。

应该说到的是，雅斯贝斯强调悲剧的功能与宗教或宗教感相联系：“希腊悲剧在作为宗教仪式的酒神节上演，中世纪的神秘戏剧也依赖着宗教。这个传统后来使卡尔德隆把他的悲剧也纳入神秘戏剧的形式。”[2]146即使是莎士比亚悲剧给予观众带来的内心的解放，也“提供了一种类似于宗教仪式的感受，鼓舞着一切参加这一仪式的人”，“把他们转变成真正的他们自身”[2]146。

然而，让雅斯贝斯慨叹的是：“很久以来戏剧与观众就开始退化，现在只剩下一种消遣的功能。戏剧越来越缺乏道义上的责任。起初，戏剧的严肃性曾经是通过传递悲剧知识而带来‘解救’的一种方式；对观众产生了一定影响。但由于戏剧逐渐下降到渴求娱乐的普通人的水平，这一严肃性在受到刺激而产生的愉悦的激动中消失了。”[2]146-147他对比两种观看悲剧的态度：一种是不仅从悲剧中得到审美，而且内心还参与了悲剧，并“由于悲剧对我的直接价值而表现出悲剧的洞察力”[2]147；一种是置身于外，乐意于远远地欣赏灾难，伟大事物的毁灭为漠不相干的旁观者提供了快乐，“我不再冒着身心双方面的危险在波涛起伏的海面上寻求我的命运”[2]147。“悲剧发生在其他地方，而我处于安宁之中。作为一个观众我分享了这种感受，我从假设的崇高情感中获得自我满足，我发表意见、作出评价、允许我自己受到极大震动——在现实中我保持着安全的距离。”[2]147-148质言之，雅斯贝斯反对单纯的审美态度，他主张悲剧与人生浑合在一起，准确地说，是让悲剧融入生活、提高生存，以使自己变成真正的自己。

五、论述中的矛盾与概念的不清晰及使用中的混乱

雅斯贝斯对悲剧的论述，写得散漫、条理性不足，而又不清晰。他的观点需要我们将其论述的相关的部分聚拢在一起，并作出由此及彼的发掘，才能得其大概。此种论述状况，与他写作的方法有关。雅斯贝斯曾这样说明过他写作其代表性著作《哲学》的情况：“我为这本著作而作的笔记在扩充着，即使在旅行中我也带着笔记本。因为我常要写一、两句句子。个别的细节先于整体。它不是从一个普遍原则出发进行设计的，而是逐渐生长聚合起来的。整体的安排是次要的。”[1]42构思自然可以、也常常是逐渐生长聚合的，但整体的安排决非是次要的。没有对逐渐生长聚合的东西作出有机的整体安排，就说明对于所写的东西还缺少深入的逻辑思考。

由于缺少深入的整体思考，雅斯贝斯对于悲剧的论述中就存在一些显见的缺点：

第一，论述中的矛盾。对此我们可以举两个例子。本文第二节已引，雅斯贝斯说：“一切伟大的悲剧知识的表现都带有历史性。”“在具体的历史形态中根本不可能有永恒和普遍的知识。”[2]78本文第二节并评论说，雅斯贝斯这是承认了所谓悲剧知识的历史性，并否认了其中可能存在普遍性。然而，仍然是在《悲剧与超越》中，他又说“悲剧知识是普遍的而不是特殊的”[2]159。从本文第三节的说明，我们可以看出，在雅斯贝斯的悲剧观中，“超越”是一个极重要的概念。除了第三节已经举过的例证外，我们还可以从《悲剧与超越》中再举两个例证：“没有超越就不存在悲剧。”[2]92“悲剧从形而上学的视角注视着人的欲望与苦难。缺乏形而上学这一依据，我们只剩下苦难、悲哀、不幸、灾祸与失败。只有勇于去超越所有这一切，悲剧知识才展示在我们面前。”[2]132-133所谓形而上学，即是说的一种超越性。然而，如本文第二节所引，在谈到要保护悲剧体验的原初直观时，他又说，悲剧“不属于超越的领域”[2]165。此种论述中的矛盾，所呈现的乃是基本观点上的矛盾。

第二，基本概念的不清晰及其在使用中的混乱。“悲剧知识”是他在《悲剧与超越》中使用频率最高的一个词，如本文第二节所说，雅斯贝斯的悲剧理论主要着眼于悲剧知识。这是他三层次结构论中的主要概念，然而，何谓“悲剧知识”，他却没有明确地说明。它的含义经常变化，并且此种变化又相当随意，常常让人不明白某处所使用的“悲剧知识”到底意谓什么。

一般说，所谓“悲剧知识”，应该是指读者、观众阅读或观看悲剧所获得的感知及认识；这种感知及认识的积累形成为一种理性的对悲剧的阐述，此种阐述无论其普遍性如何，也是悲剧知识。再宽一些说，对某一悲剧的描述，称之为悲剧知识，也无妨。但雅斯贝斯对“悲剧知识”一词却往往不是这样使用的。比如，他说：“仅仅去描写恐怖、残忍、谋杀、诡计——总而言之一切可怕的事情，那都不是悲剧。因为在悲剧里英雄应当具有悲剧知识，而旁观者则分享这些东西。”“主人公的悲剧知识是完善的。”[2]133悲剧知识是悲剧英雄所具有的，并且还是完善的？而观众只是从悲剧英雄那里分享这些东西？这真是匪夷所思之说。又如，雅斯贝斯说：“新的历史秩序的意义首先与特殊的悲剧知识有关，它就从这一悲剧知识中产生。”[2]104历史秩序的意义竟然是从悲剧知识中产生的，这里的“悲剧知识”概念，同表达某一种事实，作出某一种解释的“知识”概念大相径庭。它并非是主体所具有的知识了。可以产生出新的历史秩序的意义的悲剧知识，是一种绝对观念呢，还是一种神秘知识？再如，雅斯贝斯说：“哈姆雷特的悲剧描述了人面临毁灭而颤抖的知识。其中没有警告，没有道德解释，只有人在意识到无知并追求真理时关于根本实在的知识；由于这一知识，他的生命被摧毁了：‘此外仅余安息而已。’”[2]129何为“根本实在的知识”，雅斯贝斯没有解释，是不是就是“人面临毁灭而颤抖的知识”？“根本实在的知识”怎么会使“生命被摧毁”？对这些，他都没有说清楚。还有，本文第二节已引的两句话：“我们看到悲剧知识使人寻求真理的前途面临两种选择：或者我们活着作恶，或者掌握真理而死。但悲剧知识陷入刻板的非此即彼的选择，不过是后来的理性的解释，而不是悲剧知识自己表明的。”[2]165前一句话说，悲剧知识使人面临两种选择；后一句话说，悲剧知识陷入选择。虽然有主动、被动的分别，但都使悲剧知识主体化了。以上四例，足以表明“悲剧知识”这一概念在《悲剧与超越》中含义的多变，使用的混乱。虽然应该有翻译上的问题，但雅斯贝斯自己忽视概念涵义的明晰性及使用的准确性，是可以肯定的。

六、论述中的肤浅、简单与错误之处

由于知识上的缺乏，雅斯贝斯对悲剧的论述，不少地方或是失之肤浅，或是失之简单，有时也还产生重要的错误。

失之肤浅的，如他对于人神斗争的阐述，大致止于希腊神话与悲剧所经常表达的一个主题：个人对于命运的无奈。其实人神冲突所反映的内容决不如此简单。拙著《中国前期文化—心理研究》第三编第一章曾有一段话概括了这一斗争的内涵：“这一冲突是由三组矛盾交汇而成：一是人之人化自然与自然之保持原初状态的对立；二是不同部族、不同经济成分之间的龃龉；三是新思想、新方向的暂时脆弱，同旧思想、旧习惯的顽固强大之间的强烈反差。这些矛盾往往又具体集中地表现为社会新兴势力同原先已占有领导或统治地位因而握有权力者之间的拼搏，后者在神话中常常以‘天’或‘帝’的身份出现。”[3]163两相对照，可以看出，雅斯贝斯的说明，是很肤浅的。

失之简单的，如他对反映新旧斗争悲剧的阐述。本文第二节已引，他认为，“过渡时期是悲剧地带”[2]100，这是对的；但他又说：“旧的生活方式最后疯狂地集合起其一切力量所能毁灭的，只是新的生活方式的第一位伟大人物。”后继者“由于紧紧追随作为牺牲者的第一个英雄而获得永生”[2]101，简言之，即第一位失败，第二位成功。这种说法十分简单化。拙著《中国前期文化—心理研究》曾说：“从偶然性、机遇性中逐渐发展出一个新的方向是艰难的，一定有一个历尽曲折的过程，才能使得随机的涨落积累到可以分岔向一个新方向的地步。”[3]159拙著《文学史新方法论》还曾就文学史的运动说过：“一个历史新方向的开辟，是在偶然性、机遇性中，经过艰难的努力而曲折地完成的，它往往需要代代相承的努力。”[4]83“文学史的原生状态，不仅在于散点式分布着的集群和个人往往有着异趋的喜好，从而导引了多方向的探求，引发出不同文艺思想和美学情趣的斗争；而且还在于向前的探求是屡进屡退的，甚至有大幅度的波动。这后一方面正是由前一方面决定的，空间中的异趋由于影响的消长而转化为时间上的进退。”[4]214-215雅斯贝斯显然缺乏一种从极为悠远辽阔的时空发展中提炼出来的深邃而新颖的发展观。

雅斯贝斯悲剧观中最为显著的错误，莫过于他对东西文明比较、对所谓“前悲剧知识”的说明。他说：“这样两种文明有着不可逾越的鸿沟：一种文明从未获得悲剧知识因而没有表达悲剧的媒介，没有悲剧、悲剧的史诗和小说；另一种文明则强烈意识到悲剧为人的生存所固有，这一意识决定着这类文明的发展道路。”“通过回顾，我们可以看到悲剧性的人的诞生是如何分裂了历史。”[2]81-82这一段话以有没有悲剧区分了两种文明，其错误有二：其一，这是将精神性的悲剧意识说成了决定文明发展道路的根据。其实，应是经济、政治诸基本因素，以及历史发展中的随机因素，相互作用、彼此叠加，而形成为某一民族、某一文明的发展道路。其二，悲剧意识的表现，决不止于悲剧、悲剧的史诗和小说，还包括神话。雅斯贝斯在《悲剧与超越·历史的考察》中也是列入了神话的。

雅斯贝斯继而说：“只有在具有这一知识之时，人类似乎才真正觉醒了。”[2]82依照这一说法，没有悲剧意识的文明，其人民就没有觉醒了，这显然是将一种生存感受夸张过甚了。

雅斯贝斯又对比着说，“前悲剧知识是圆满、完整、自足的”[2]82，“实质上这种知识是对历史的无知。在这种知识中一切时代的任何事物都具有同等的真实程度”。“悲剧知识则包含着历史成分”，“它们决不会重复发生”[2]83。这一对比是荒唐的，我们只需要指出其逻辑上的不通即可：事物是否具有同等的真实程度，与它是否重复发生，并非两个对立的方面，也不与有无历史性相对应。

雅斯贝斯还说：“无论在何处只要成功地获得了对宇宙万物和谐的解释，并成功地在实际生活中达到天人合一，这个地方就不会发展出这种悲剧世界观，在很大程度上，古代中国，尤其是前佛教时期的中国就是这种情况。在这类文明中，一切苦难不幸与罪恶都只是过眼烟云，对这些根本不必在意。这里无所谓恐怖、抵制或辩解一类的人之常情——没有挖苦，只有哀悼。人不在绝望中哭泣：他镇静地忍受着苦难甚至镇静地死去。没有绝望的纠缠，没有失意的阴郁；一切基本上都是明朗的、美好的、真切的。”[2]83-84“宁静仍然是占主导地位的情绪；没有抗争，没有违抗。”“中国人安详自在的面部表情与西方人紧张的、不自然的表情至今还形成鲜明对照。”[2]84这完全是对中国文明毫无所知的乱加猜测，荒唐到可笑的地步。

首先，我们还记得雅斯贝斯在《悲剧与超越·历史的考察》中所列悲剧知识的第一项是这样说的：“荷马；冰岛神话与冰岛传奇；从欧洲到中国的一切民族的英雄传奇。”[2]79且不论雅斯贝斯不懂得古代中国亦即古代的华夏民族在文学上是没有英雄传奇的，问题在于雅斯贝斯在这里是将古代中国列入有所谓“悲剧知识”的民族的范围中的，怎么才隔了三页，就断言古代中国不会发展出悲剧世界观呢？其次，是佛教要求人们镇静地忍受苦难，雅斯贝斯却将之说成是前佛教时期中国的情况。这又是将一个极简单的知识讲错了。第三，中国无论哪个历史时期，人的生存状况中都有失意的阴郁、有抗争与违抗，甚至多有因巨大的天灾与兵连祸结的社会大动荡所造成的难以言喻的苦难及紧张恐怖的心理，一度时期，不少人对人生及社会怀着绝望感，也是常事。所谓“一切基本上都是明朗的、美好的、真切的”的判断，是无异于痴人说梦的。至于以所谓中国人的面部表情是安详自在的，西方人的面部表情是紧张的、不自然的，来说明具有和缺乏悲剧世界观的两种文明的不同，这种论证无异于儿戏。哪像是一位哲学家在说话！

不过，雅斯贝斯有句话倒颇有意思，他说，有一种意识从他“30年代从事中国哲学的研究起已成为自明的，但只是到后来它本身才被概括为：我们正在从欧洲哲学的夕照中走向世界哲学黎明的路上。在这条路上我们这些人都将被留在后面”[1]104。这句话与海德格尔一样，表现了一种企图用中国哲学来为在他们看来是没落的、必须转换方向的西方哲学寻找新发展途径的意向。

注释：

①克尔恺郭尔，通译克尔凯郭尔。

②译文中“死”字后原误为顿号。

[1]卡尔·雅斯贝斯.雅斯贝斯哲学自传[M].王立权，译.黄颂杰，校.上海：上海译文出版社，1989.

[2]卡尔·雅斯贝斯.存在与超越——雅斯贝尔斯文集[M].余灵灵，徐信华，译.上海：三联书店，1988.

[3]王锺陵.中国前期文化—心理研究[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[4]王锺陵.文学史新方法论[M].台北：文史哲出版社，2003.

（责任编辑：田皓）

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1674-9014（2017）02-0079-07

2017-01-18

王锺陵，男，江苏南京人，苏州大学国学研究院院长，教授，博士生导师，研究方向为神话思维与原始思维、中国古代与现当代文学、中西文论。