孝的普适性与宗教性

谭明冉

孝的普适性与宗教性

谭明冉

孝是在子女对父母依恋和爱慕的基础上发展起来的一种道德意识。它不仅加强了子女对父母的依恋和爱慕这种自然情感，而且还强调子女赡养父母和实现父母的志愿的义务。这种对赡养和承志的强调使人类超越于动物对父母的本能性依恋，奠定了人之所以为人的基础。在自然状态中，“子女对自己的子女之爱”常常大于“子女对父母之爱”，孝的高明之处就在于，用“人为”平衡“自然”，使人类超越于动物之上。不仅如此，孝还通过祭祀祖先、养育子孙和“三不朽”，完成了个人对生死的超越。通过这些举措，个人的生命被深远地植根于过去,并通向未来，使个人通过基因的延续和对人类的贡献达到永生。可以说，孝架起了神和人、宗教与伦理之间的桥梁，达到了生与死的统一，完成了佛教的轮回和基督教的天堂的功能。它具有养生送死，且使人乐生安死的功能，这可以说就是儒家孝道的宗教性。

儒家；孝；宗教性；终极关怀

孝是中国文化的核心，是中国人之所以为中国人的根本。它和谐个人与家庭，使个体通过子孙繁衍和“立德”、“立功”、“立言”达到对生死的超越。它基于亲子之间的自然情感，强调养亲、敬祖和事天，既解决了社会中的道德教化，也实现了宗教上的终极关怀。孝甚至渗透到佛教、基督教和伊斯兰教在中国的信仰实践之中*王文东：《论世界性宗教在孝道观上的相通—以中国文化中的各大宗教孝论为例》，《湖北工程学院学报》2014年第2期。，成为它们不可或缺的部分。

可是，自五四运动以来，孝又被当作中国社会黑暗和专制的根源加以批判。陈独秀认为，孝的实践损坏个人独立自尊之人格、窒碍个人意思之自由、剥夺个人法律上平等之权利、养成依赖性，戕贼个人之生产力*陈独秀：《独秀文存》卷一，《民国丛书》第一编第92册，上海：上海书店，1989年，第37页。。吴虞坚持，孝助成了家长专制，剥夺了其他家庭成员的自主、自治和自由，是“率一国而成其奴隶性者”的元凶*吴虞：《吴虞集》，成都：四川人民出版社，1985年，第473页。。吴稚晖指出，孝本为人类用爱最挚之一名词，但是自南宋以后，却被异化为“用敬最严之一名词”，从而形成了对子女的奴役和片面义务*吴稚晖著，梁冰絃编：《吴稚晖学术论著三编》，《民国丛书》第三编第85册，第13页。吴稚晖的依据可能是宋人“只为天下无不是底父母”的观点。魏了翁解释说：“惟如此而后天下之为父子者定。彼臣弑君、子弑父者，常始于见其有不是处耳。”朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第288页。。这些批判无疑看到了孝被君主和家长当作工具以奴役他人的缺陷，但是据此否定孝协调家庭和安顿人生的积极作用则是不足取的。这是因为任何学说和理论都会被工具化，我们应当在批判这种工具化的过程中将孝革新和转化，纠正孝导致的家长专制和家庭成员依赖性等不良倾向，发扬孝与慈的对等性，重建亲子、兄弟之间的和谐平等关系。特别地，在目前商业文化泛滥和个人主义至上的环境，对孝的提倡将有助于家庭和社会的和谐和个体生命意义的安顿。

一、孝是什么

孝具体体现在对祖先和父母的怀念和爱戴。虽然商周的甲骨文中已经有祭祀祖先的记载，最早关于孝行的史实却见于《左传·隐公元年》。这个史实是，颍考叔用自己的孝行感动郑庄公，使郑庄公与其母亲恢复了因其弟共叔段叛乱而破裂的母子关系。《左传》的其他记述进一步将孝的含义规定为“好舅甥，修昏姻，娶元妃以奉粢盛”和延续宗祀(《左传·文公二年》、《左传·定公四年》)。孔子则注重践行孝时的内在情感。他要求，赡养父母之时要内心庄敬；埋葬时，要做得得体；祭祀时，要虔诚恭敬。这就是他说的“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”(《论语·为政》)。孔子更以实现和完成父亲的意愿为孝，要求父亲死后，至少三年不要改变父亲的规划。孔子的倡议后来得到司马迁的实践。司马迁宁可接受宫刑，也要完成父亲司马谈修史的遗愿。孔子的要求虽然有导致父亲家长制的危险，但是如果父子都能以礼相待，这种专制还是可以避免的，因为礼还规定了父亲和儿子各自应有的权利和义务，不鼓励那种只享受权利而不尽义务的偏颇关系，这就是“父慈子孝、兄悌弟恭”的对等关系。孟子同样要求以恭敬之心赡养父母，且要将父母的生命或基因传递下去，明确提出“不孝有三，无后为大”(《孟子·离娄上》)。

孝当发生于人类因对父母之依赖和亲近而产生的爱慕和关怀。这种自然的亲近使一些思想家将孝视作天生。例如，庄子将“孝”视为人类普遍的戒律之一，认为“子之爱亲，命也，不可解于心”，要求“是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也”(《庄子·人间世》)。庄子似乎将“子之爱亲”与“孝”视为一体，没有严格区分。在庄子看来，孝是自然的，是“命”。只要你是人，是父母所生，就无法逃脱孝的义务或使命。孟子同样认为孝乃人之无法超越的自然情感。他以古人不忍心看到自己已故的父母的遗体受到狐狸咀嚼、苍蝇叮咬，坚决埋葬尸体为例(《孟子·滕文公上》)，揭示了人类对父母的持续的爱。可以说，这种不忍心看到父母的尸体受虐待，既是人类的类感情“兔死狐悲”的表现，也是人们对自己父母特殊的爱的自然流露。在《孟子·尽心上》中，孟子更直接地声明，孝就是人之良知良能。

虽然庄子和孟子都认为孝或爱父母是人类的自然情感，但是，为什么现实中往往是不孝的子女多而不慈的父母少，以至于荀子有言：“人情甚不美……妻子具而孝衰于亲。”(《荀子·性恶》)从进化论伦理学的角度来解释，这是因为“父母之爱子女”乃关系到物种或基因的延续，其本质是生物的生存本能的体现。“通过促进你的子女的生存和繁衍，你促进了你自身基因的复制。”*Donald Cameron，The Purpose of Life: Human Purpose and Morality from an Evolutionary Perspective (UK: Woodhill Publishings, 2001)， 14.因此，后代的繁衍和安全已经是对自身的最大回报，也是自己一生的最大成功。相比较，孝虽然生发于血缘和自然的亲近，还受到后天社会环境的影响。特别是，一旦子女开始繁衍自己的后代，其对子女的本能之爱很容易遮盖或牺牲对自己的父母之爱。据此，也就不难理解蒙田的解释了，“这仿佛是大自然为人间万物繁衍和延续对我们所作的嘱咐。若回头来看，孩子对父辈的爱不是那么深也就不奇怪了”*[法]蒙田：《蒙田随笔全集》中卷，马振聘等译，南京：译林出版社，2001年，第60页。。从道家哲学的角度看，人类算计心的兴起，无形中会因年迈的父母无用而对之不孝不敬。相比较，自己的子女则是新的生产力和财富创造者，值得精心养护。据此，老子倡导“见素抱朴，少私寡欲”(《老子》第十九章)。无欲无算计心，当然人们就会以诚相待，而不会去戕害那一丝天性了。

有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能报，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听令，非恕也。(《荀子·法行》)

恕就是推己及人之道。可以说，孝是基于人类理性对“子女之爱父母”的提升。它统合血缘性的本能之爱和后天的反哺教育于一体，使人类高于动物，使人有了为人之根本。它虽然会受到亲子之间的合作和父母之间的社会分工的影响*黄启祥：《亲子之情探源》，《文史哲》2015年第4期。，但是，只要人类仍然以家庭方式繁衍，这种感情就会油然生起。

进一步，荀子认为大孝乃是通过遵循礼义来实现的，而不是什么本能性的良知良能，也不是对父命之愚昧服从。他说：

入孝出弟，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。(《荀子·子道》)

父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。故子从父，奚子孝？臣从君，奚臣贞？审其所以从之之谓孝、之谓贞也。”(《荀子·子道》)

从荀子的论述可知，先秦时忠、孝的践行还是有条件的，也就是说要看父亲和君主的行为是否合乎道义。父子、君臣之关系是对等或平等的，他们向一个公共的目标奋斗，这个公共目标就是国家或家族的整体利益和名誉。以这个公利为目的，以道义为准则，君和父的专制行为就会受到很大的限制，因此，陈独秀与吴虞的批评未免有偏见之嫌。

与孝直接相关的就是“悌”，就是作为弟弟，应敬爱兄长。这是因为，孝要求一个人顺从和尊敬父母，爱父母之所爱，行父母之所行，那么一个不言的推论就是，你应该“爱屋及乌”，爱父母的其他子女。在孔孟看来，如果一个人能以孝悌向外推广，就会“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，达到“老者安之，少者怀之，朋友信之”(《论语·公冶长》)的天下和谐友爱的局面。

二、孝的普适性

孝的普适性首先是因为它产生于子女对父母的依恋和爱慕之情。只要人类继续生存繁衍，就需要父母，就会产生孝的情感。在这一点上，王珏精彩地论述道：“只要人类依然是通过亲子关系被照料、被回应、被成就的，那么孝也就总是处于一种可兴发的状态，其承载的可亲可爱的真实生存形态就始终对人具有感召力。”*王珏：《孝何以是一种德性——在德性伦理学的视域下重审亲亲之爱》，《文史哲》2015年第4期。当然，儒家的孝并不止于这种自然而生的情感，更强调对父母有意识的赡养、实现父母的意愿和传宗接代。在现代社会，虽然“先意承志”式的赡养有违于人格自由和独立，但我们仍然可以将孝转变成一种和谐亲子之情的方式。这就是，我们可以以契约关系调节成年子女与父母的关系，但是这种契约关系不仅是利益的交换，还是利益和感情的对等，也就是用“父慈子孝、兄悌弟恭”式感情对等来主导父母子女之间的权利和责任，从而避免家长制和家庭成员间的过度依赖和寄生。其实，孔子对“反哺”的强调可能就考虑到了对“慈”被工具化的防范。

当然，有人可能反驳东亚之外的社会并不强调孝，特别是欧美社会，其社会发达程度更是高于中国。这种反驳并不能否定这些社会存在孝的情感。相反，在这些社会中，年迈的父母也常常以子女能够给予经济资助和精神关怀而骄傲，变相地说明他们也需要孝。而且，人是社会的动物，需要别人的关心和认可以获得生存的意义。虽然欧美国家的养老制度比较发达，但是，职业式的护理往往使老年人若蹲监狱一样的寂寞，其原因就是没有孝文化在精神上的支持，没有人与人之间的拟亲情化关系。当然，孝并不仅仅是对年迈父母的照顾，还是子女从父母那里获取生活经验的重要方式。通过孝，初入社会的年轻人在父母的指导下，可以避免许多不必要的冒险和少走许多弯路。儒家的高明之处就在于，用孝不但维持了家庭的温情，而且增强了家庭成员的社会生存能力。因此，孝是对自己所出的追寻，是对本根的爱护。自然界的生物都是成长后遗弃本根和父母。儒家的孝正是从爱护本根的角度，达到根芽共茂的和谐关系。

最后，孝与忠是两种不同质的社会关系，孝没有导致忠的必然性。“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣(《论语·学而》)。”这句话只是有若的一厢情愿。因此，从批评君主专制的角度来批评孝是比较牵强的。何则？“君明臣忠”、“君义臣行”要求君臣以义或理相合，君不义不明，臣可以弃之而去。“父慈子孝”要求父子以仁爱相合。纵然原则上父不慈，子可以不孝。现实中父子关系往往因为血缘亲情的作用，而不会像君臣关系那样容易破裂。血缘上的亲近虽然可以通过“拟亲情化”扩展到君臣关系，但是这种扩展毕竟是一种虚拟，而经不起感情和利害变故的冲击。因此，虽然历代的统治者强调“破私立公”、“大义灭亲”，但是实际生活中，无论孔子、孟子，还是后代的大多士人和民众，皆不愿意轻易牺牲“孝”去成全“忠”。其实，目前中国的贪腐问题之根本仍然是人们不愿意移“孝”为“忠”――牺牲家庭利益以成全国家利益。

明白了忠、孝的区别，我们就可以洗脱“五四”以来以“专制制度”的标签对孝的攻击。我们更可以将儒家的家庭伦理从政治中分离出来，以孝来调整家庭成员的关系和美化风俗，而以契约和法律来调整官员与民众的关系，而避免那种“父母官”的专制倾向。这样，既解放了儒家，也改革了中国政治。

三、孝的宗教性

孝的宗教性首先在于它对死亡的超越，通过传宗接代和“三不朽”达到个体生命的无限延伸。孝的践行也有其圣经(《孝经》)、神龛(祖先牌位)和仪式(祭祀、婚礼、葬礼等)。据此，谢幼伟坚持：“儒者虽不谈宗教，而实有一宗教的代替品。这宗教的代替品就是孝。儒家的宗教，可说就是孝的宗教。”*谢幼伟：《孝与中国文化》，南京：青年军出版社，1946年，第5页。李湘云也说：“儒家通过一个孝字，抹掉了道德和宗教两者间的界线，使宗教的隐性功能和道德的显性功能得到高度统一。”*李湘云：《论孝道的宗教意义》，《青海社会科学》2004年第4期。

那么，为什么儒家是否宗教的问题至今争论不绝？这是因为争论者混淆了儒家的伦理教化功能与儒家的宗教功能所致。目前道家与道教的区分已无异议，其实儒家的两种功能也应当如是观。反对儒家是宗教的常以儒家的教化功能否定其宗教性。例如，陈独秀说：“孔教绝无宗教之实质与仪式，是教化之教，非宗教之教。宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教。”*陈独秀：《独秀文存》卷一，《民国丛书》第一编第92册，第97页。其实，陈独秀忽略了儒家的传宗接代和“三不朽”正是对灵魂的救济和死的超越，不可谓“不知死”，而是在“永生”中超越死。陈独秀又指出孔子不事鬼，不语神怪，并解释说儒家的鬼神“与《周易》‘一阴一阳之谓道’相同，非宗教家所谓有命令的拟人格的主宰之神也”*陈独秀：《独秀文存》卷三，《民国丛书》第一编第92册，第66页。。这种观点是将“思想的儒家(孔孟荀以及后来的理学家)”的鬼神概念与“宗教性的儒家(社会上孝道的践行)”的鬼神观念混淆所致，就像以老庄的鬼神概念否定后来道教中的玉皇大帝等鬼神观念一样不能令人折服。总之，儒家是一种文明，道德教化和宗教关怀是它的不同方面，不可以其部分否定其整体，也不可以其一部分否定另一部分。儒家的宗教性就是儒家的孝道与原始的萨满教糅合而成的一种宗教情怀。

下面，我们从传统的宗教定义和蒂里希(Paul Tillich)将宗教的本质界定为“终极关怀”*在《系统神学》中，蒂里希把“终极关怀”当作人的存在及其意义:“人最终关切的,是自己的存在及意义。‘存在，还是不存在’这个问题，在这个意义上是一个终极的、无条件的、整体的和无限的关切的问题。”(Paul Tillich， Systematic Theology Vol. 1, [Chicago: The University of Chicago Press, 1951], 14)在《文化神学》 中，蒂里希认为，“终极关怀”是人类精神的基础，其文化表现形态就是宗教:“宗教，就这个词的最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极的眷注。”([美]蒂里希：《文化神学》，陈新权、王平译，北京：工人出版社，1988年，第7页)的角度，试着分析一下儒家的孝所具有的宗教性。

孝的宗教性首先体现在它对终极关怀作出的解答。这个终极关怀就是人如何完成对生的解释和对死的超越。当曾子说“慎终追远，民德归厚矣”*语出《论语·学而》。通常将“慎终”解释为以礼来谨慎地对待父母的丧失。“追远”为通过祭祀怀念父母和祖先。但是“慎终”可能还有谨慎对待父母和自己的后事的意思，这就是子孙和祭祀的延续问题。，他关注的是对祖先的崇拜、祭祀，和延续祖先之生命、意志的使命，而这二者正是生命的来源和延续的问题。

对生命之源的探索必然涉及生命的延续问题，当我们惊叹在这茫茫宇宙中，人类个体被莫名其妙地生出，又莫名其妙地不得不死的时候，我们必然哀叹生命的短暂，为生前死后那无尽的时空感到惊恐和无奈。我们会产生不甘白白死去的奢望，会希望我们的生不是枉生，我们的死不是绝灭。于是，基督教设立天堂，佛教推出轮回，而原始的巫术和萨满教相信人死后仍然有灵魂继续存在。孔子虽然对鬼神的存在持模糊态度，但从殷周延续下来的祖先崇拜无疑证明孝道承认一个不言的前提：灵魂或鬼神是存在的。

既然灵魂是存在的，它必然与其子孙处在一个相互依赖的关系之中。首先，它需要子孙的祭祀和怀念以证明自己的存在和避免被人遗忘，这样“有后无后”就成了祖先神灵和父母最关心的问题。据此，王邦雄评论说：

“不孝有三，无后为大”给出了“生之前，我从哪里来？死之后，我往何处去？”的最后解答。在生之前，我从祖宗来；死之后，我往子孙去。

他接着引述谢幼伟的话论述道：

一己的生命，父母的生命及祖宗的生命。其继续与否，也即不死与否，即视有后无后为断。……中国儒者认为个人生命，不论从肉体方面或精神方面来说，均可由其子孙而继续。子孙的生命，就是父母及祖宗生命的延续。只要我有子孙，子孙又有子孙，子子孙孙，一代一代传下去，这便是我之生命的不朽。*王邦雄：《孔孟儒学的生死智慧》，陈荣照主编：《儒学与世界文明》，新加坡：新加坡国立大学中文系，2003年，第370页。王邦雄引述谢幼伟之语又见于谢幼伟：《孝与中国文化》，第7页。

因此，在孔孟儒学所主导的文化传统，生命的永恒就在今生今世，没有彼岸来生，也没有天国永生。生儿育女是再生，子孙绵延是永生，这是中国人所体现的生命奥秘。

当然，孝的含义并不仅在于生儿育女，接续香烟，还在于继承父辈的遗志，这就是孔子所说的“三年无改于父之道，可谓孝矣”(《论语·里仁》)。这就要求人不仅是父母形体的延续，还要是精神的传承。如司马迁虽未能为其父司马谈诞下孙子以延续肉体及香火，却以撰写《史记》实现了其父遗志，从而使父子二人永垂不朽。

因此，如果说普通人通过生儿育女来获得小我生命的延续和永恒，士大夫或君子关心的则是通过让世人铭记而达到精神不死、生命不朽。春秋时鲁国大夫叔孙豹曾说：

太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。(《左传·襄公二十四年》)

这三个“不朽”，是着眼于个人对社会群体的贡献与对后世的影响，强调个人的社会义务和历史责任。把个体小生命融入了社会群体的大生命，在大生命的延续中求不朽。这种追求可以说是对“天地”尽孝，对人类全体尽孝，而其实质仍不外乎将孝悌之情推广到天下，以成就仁道，因为只有真正仁爱人类的人才会立德、立功和立言。

在实践上，孝道不仅有《孝经》和神龛，还有具体的晨昏定省，婚丧和祭祀等仪式。这些仪式所体现的精神主要是对生命之源的敬重和怀念。这个生命之源近者是父母和祖先，远者则是天地阴阳。这就是为什么在中国婚礼上首拜天地，次拜父母，其含义与基督教首先感谢上帝的恩赐实有相似之处。这也是为什么周人将祖先、父亲的地位尊崇到“天”的高度，“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝”(《孝经·圣治》)。谢幼伟据此评论道：

这种对祖先神灵和父母的崇拜表面上是崇拜超自然之势力，实际上其归宿仍在于现世，因为正是通过对这些仪式和礼节的一丝不苟的践行，孝子的德行得以积累，最后可以获得祖先的保佑。这种对生命之源于父母的敬畏，进一步上溯，就到了庄子所谓的“阴阳之于人，不啻于父母”(《庄子·大宗师》)，最终发展到张载“乾称父，坤称母”的天地境界*张载：《张载集》，北京：中华书局，1978年，第62页。，从而将对父母之“孝”与对天地的“孝”统一起来，完成了孝行的宇宙性超越。对此，王夫之精彩地评论道：

尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是。人之与天，理气一也。即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。*王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12卷，长沙：岳麓书社，2011年，第352页。

因此，我们可以说，儒家虽然没有教堂中的祈祷和寺庙中的唱经，其礼节仪式的践行就是变相的祈祷；虽然没有上帝的恩宠，其祖先的保佑就是变相的恩宠；虽然没有至上的上帝，其对生死的超越，对天地的敬畏就是变相的上帝。儒家的孝道具有为中国人养生送死，且使人乐生安死的功能，这可以说就是儒家孝道的宗教性。

四、结 论

孝是儒家引导人类走向文明的方法，是人之异于动物之所在。孝虽起源于子女对父母的爱，但是如果不加以人为的培养，很容易被子女对其自己子女的繁衍之爱所冲淡。于是，孔子以反哺作为孝的理论支持。既然我们被父母养育成人，我们就应当有这种报答父母的孝心，和怀念祭祀父母的行为。通过反哺，使人们心中的感恩报德之情得以滋生，从而成为仁爱天下和泛爱万物的源泉，而最终达到天下和谐。可以说，只要还有家庭存在，孝作为调和父母子女的准绳就有存在的必要，而且还将成为疗治西方个人主义，消除人情冷漠的良药。孝虽然是逆“父母对子女之本能之爱”而起的道德情感，但是其目的又在于子女的福利。为了孝，父母尽心尽力养育子女，以求得自己生命和精神的延续；通过孝，子女得到祖先和父母的保佑而“得救”；通过孝，子女将自己的生命与人类集体的利益融合，以光宗耀祖，求得精神的不朽。可以说，孝架起了神和人、宗教与伦理之间的桥梁，达到了生与死的统一，完成了佛教的轮回和基督教的天堂的功能。

[责任编辑 李 梅]

谭明冉，山东大学哲学系副研究员(山东济南250100)。

本文系山东大学青年团队项目“儒家视域中的妇女问题”(IFYT1504)的阶段性成果。