论中国牧令书中的行政伦理∗

◎ 单 纯

中国社会治理有一个传统，即基层单位治理的成败决定着 “广土众民”的福祉和 “家—国—天下”的盛衰，也决定着执政者和行政者的命运。在中国传统的社会结构中，作为执政的 “天子”和行政的 “朝廷”，其管理空间是 “天下”； “天下”本为 “行省”之和，“行省”为 “道府”之和，“道府”为 “州县”之和。故 “天下者，州县之积也”，“自古及今，天下治乱，未有不起于州县者。州县无不治，而天下治矣”［1］。“州县” 即 “郡县”， “无不治” 即 “治”，故 “郡县治” 则 “天下安”。而对于如何实现 “郡县治，天下安”的思考和经验总结，作为中国社会基层治理群体的 “官吏”“牧令”撰写或辑录了大量的文献，形成了蔚为大观的 “官箴书”或 “牧令书”体系，它们蕴含丰富的、具有 “中国特色”的 “地方行政学”或 “牧民学”思想。

一 牧民学的文献：“官箴书”与 “牧令书”

自秦一统天下、废弃诸侯国而设立郡县，及至明清，中国社会的治理基本以“郡县”为基础，延续两千多年未改。对于其社会治理经验，各代官员，特别是有切身基层治理经验的 “牧令”多有思考和总结，其情形如王夫之所总结者：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉……世其位者习其道，法所便也；习其道者任其事，理所宜也。法备于三王，道著于孔子，人得而习之。”［2］“郡县之制”的延续性生命力一定有其制度自身的理论，这就是以儒家总结 “三代之治”而形成的政治伦理和社会管理思想。这些伦理和管理思想的文献整理形式，也就是秦汉之后逐渐积累起来的 “官箴书”和 “牧令书”。

在中国传统的社会治理中，中央政府层面的关系通常被称为 “君臣关系”，社会基层的关系则通常被称为 “官民关系”。尽管某些文献中也说 “君民关系”，如荀子著名的 “君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”［3］，但那毕竟是就社会政治原则讲的。而就社会治理意义讲，“官民关系”中的 “官”基本是指郡县或州县一级的 “官吏”，如 “州官”“郡守” “州牧” “县令”之属［4］，因此，“官箴书”和 “牧令书”都属于对基层社会治理的经验总结和政治伦理的探讨。加之中国的文官制度传统，中央治理层面的将相重臣亦有不少是从基层擢升而致，所谓 “临天下者以人为本，欲令百姓安乐，惟在刺史、县令……自古郡守、县令皆妙选贤德。欲有迁擢为将相，必先试以临人，或从二千石入为丞相及司徒、太尉者”［5］。 “临天下”是君主的政治，但必然得从 “临人”的守令治理开始，所以 “临人”的守令即为 “亲民之官”。对这些 “临人”官吏的德行政绩考查，即成为他们在文官制度中擢升的依据，也象征着对整个社会治理的经验总结。然而，在总结社会基层的治理经验时，“官箴书”于德政伦理方面多有侧重，而 “牧令书”则偏重于实际治理的经验以及体现在 “亲民之官”身上的人伦情感。

关于 “牧令书”的撰述和编辑，中国已有久远的传统。最早的资料见于 《管子》书中的首篇 “牧民”。尽管这个篇首 “章节”只有1200字左右，但其重点内容并不是中国历史上见到的 “牧令书”或 “牧民学”，相反，它论述的主要是诸侯国中央层面的政治议题，如我们后来熟悉的 “礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”“政之兴废，在民心之顺逆” “天下不患无臣，患无君以使之；天下不患无财，患无人以分之”等。这些议题都是关乎治国理政的原则性问题，于 “牧民学”关切的基层社会治理仍然具有明显的界限。而真正成为后世 “官箴书”和 “牧令书”滥觞的文献，应为司马迁 《史记》中的 《循吏列传》，之后一直延续至民国的《清史稿》，皆将 “循吏”列入正史之中。司马迁自己在 《太史公自序》中称：“奉法循理之吏，不伐功矜能，百姓无称，亦无过行。”表明这些人就是 “承上启下”的基层治理人员：君臣在上制定政策、法令，他们因循贯彻执行，既不居功自傲，也不贪赃枉法，算是兢兢业业的政策执行者。但是，《循吏列传》与后世的 “官箴书”和 “牧令书”仍有明显不同。《循吏列传》为史官之作，作者没有切身的管理经验，只是对基层治理者的 “嘉言懿行”加以客观记述和主观评赞，而后世 “官箴书”和 “牧令书”的编者或作者大多有基层治理经验，对其编撰的对象和内容既有经验之谈，又有创新总括，更有鲜活的 “亲民”情感。

与 “牧民”和 《循吏列传》相似的 “官箴书”，其滥觞同样久远。 《左传·襄公四年》中言西周时的 “虞人之箴”和战国晚期 《睡虎地秦墓竹简》中的 “为吏之道”，亦可视为其早期的渊源。

另外，传说中南朝时官吏即有私自整理 “牧民”经验的家传著述， 《理县谱》即当时著名的例证。传说中的傅氏家族出了四代南朝的县令——曾祖父傅僧佑、祖父傅琰、父亲傅翙以及翙子傅岐。在当时的传闻中，傅氏四代居官且政绩卓著，因有家传 《理县谱》。此事间接被记述在后人编撰的文献之中，《南史·循吏列传第六十》傅琰云：“琰父子并著奇绩，时云诸傅有 《理县谱》，子孙相传，不以示人。”傅琰在南朝时当过武康和山阴的县令，为官清廉，政绩突出，深得民心，被誉为一县之 “神明”。傅琰的儿子傅翙 “为官亦有能名”，在吴县做县令，其官声远播。时建康县令孙廉曾好奇地问他，你们家族是否有当好官的秘籍，否则何以致 “神明”之誉？傅翙回答：“无他也，唯勤而清。清则宪纲自行，勤则事无不理。宪纲自行则吏不能欺，事自理则物无疑滞，欲不理得乎？”此所谓秘籍者，无非 “勤政加清廉”，秉此二者于心，其他事情自会顺理成章，要想混乱都不可能。对此，后来山阴的县令刘玄明评价说，“我有奇术，卿家谱所不载”，自以为有高过傅家的治县秘籍。傅翙的儿子是傅岐，后来任新县县令，亦勤政爱民，仁义断狱，能名冠绝一时。傅氏一家四代能官廉吏，为中国牧民学之美谈，然而其家传秘籍 《理县谱》恐怕只是附会之说，当然这也可能是鼓励 “循吏”“善政”的 “虚言”。

至南宋 “牧民之官”胡太初作 “县令居官之道”——《昼帘绪论》时，《理县谱》再度被提及： “《世说新语》载傅氏有 《理县谱》，其书不传，牧民者能得是编，则此一卷书，亦足以补其阙矣。”这就是说，傅家的 “为官秘籍”根本就没有流布于世，现代中国版本的 《世说新语》中亦不见 《理县谱》，胡太初本人作 《州县提纲》也只是揣摩其精神而已：“以洁己清心，爱民勤政为急务。”［6］清人金庸斋编撰 《居官必览》，亦相信传说中傅僧佑一门四代为令，端赖家传 《理县谱》。此事使得韩国大儒丁若镛亦确信 《理县谱》为中国的 “牧民之书”。然而，从中国目前公布的文献来看，仍没有发现此著的版本实证材料，言之、引之者皆为其他史籍中所做的提示而已。

明确有大量的 “官箴书”和 “牧民书”撰述的时代应当是宋代，之后代有撰述，至有清一代蔚为大观。据版本目录学专家介绍，宋代陈襄的 《州县提纲》、李元弼的 《作邑自箴》、吕本中的 《官箴》、胡太初的 《昼帘绪论》，元代张养浩的《牧民忠告》、徐元端的 《吏学指南》，明代 （佚名）的 《牧民政要》，清代李容辑录的 《司牧宝鉴》、王景贤撰写的 《牧民赘语》等，此类 “官箴书”和 “牧民书”，据初步调查统计，大约有400种［7］。这些书传到日本和朝鲜之后引起广泛重视。日本在宽政十一年 （1799年）刊印了明朝朱逢吉撰的 《牧民心鉴》，宽政十二年（1800年）刊印了明朝胡缵宗编的 《薛文清公从政名言》。在中国 “官箴书”和“牧民书”的影响下，1818年，韩国大儒丁若镛写出了三卷本的 《牧民心书》，将儒家行政伦理与韩国的行政实践结合起来，成为韩国基层治理的重要经典。

涉及基层社会治理的汇编类著作，明万历年间李廷机撰述的 《宋贤事汇》也值得特别提及。原本虽然不见流传，但明清之际的相关著述多有转述，特别是涉及宋儒为官吏或为知州、知县的情况，多采其录。而清雍正时，官吏陈宏谋采录前人“修齐治平”的事迹和著述，编有五种 “遗规”——分别为 《养正遗规》 《教女遗规》《训俗遗规》《从政遗规》 《在官法戒录》，这是中国古代晚期社会流传较广的类编著作，成为之后 “牧民书”和 “官箴书”类编的样板。多卷本类编中最有影响的，大概要属清道光年间徐栋 （字致初）辑录的 “牧令书”。该类编辑录了清代州县 “二百年来循绩嘉言”667篇，涉及知名和佚名作者137人，“为目十八，为卷二十三”，辑录完成于道光十八年 （1838年），1848年刊印，是中国古代社会总结基层治理经验的集大成之作。受此书影响，清同治年间丁日昌重新辑录了十卷本的《牧令书辑要》，删减原书，加点断句，不时加以评析，增加 “戡暴”一卷，以示时代特征。丁日昌是洋务重臣，经历过太平天国动荡，且为有清一代三大藏书家之一，故选评 “牧令书”眼光独到，议论恳切，其 “采精遗粗，沿流溯源，勤求民隐，饰以经术”之用心宏阔［8］，是 “牧令书”中的经典辑录。

民国年间，曾担任过晚清封疆大吏和民国总统的徐世昌编录了一套 《将吏法言》，共101部，主要将清代各种 “官箴书”和 “牧令书”辑录其中，特别补选辑录了徐栋 “牧令书”中的遗漏者，成为20世纪末中国人编辑 《官箴书集成》的权威蓝本。1997年，安徽黄山书社编辑了影印本 《官箴书集成》 （十卷本）。该丛书除了收录之前已经编印的 “官箴书”和 “牧令书”之外，还选录了宋元之前的此类著作如武则天撰的 《臣轨》，以及近人的著作如民国时期王守恂的 《从政琐记》等。

无论是 “官箴书”还是 “牧令书”，其内容指向皆为 “理政安民”，故经验必从 “牧令”始，颁行必为 “利民”之用。“天之所以立帝王者，以为民也。帝王不能以一人之耳目手足遍及天下，必分立官府以治之，其实政实治在县令。”［9］因此，此类书籍之编录，本质上乃是 “中国特色”的行政学，亦可视为研究和理解中国社会文官制度、科举考试制度和治国理政的重要文献资料。

二 社会治理的制度区划

中国人所谓 “治理天下”或 “天下大治”中的 “天下”，有多重含义。 “天下兴亡，匹夫有责”中的 “天下”，是普遍伦理概念，用以辨明人兽之别；“试看今日之域中，竟是谁家之天下”中的 “天下”，是指国家权力；“宁教我负天下人，休教天下人负我”中的 “天下”，即一国的行政管辖空间。此 “天下”就是君王施行政治权力的行政空间，而州牧或县令管辖的空间或其施政舞台亦即州府或郡县。

中国行政区划的最早划分，是在原始社会中氏族部落联盟的尧舜时代。那时“天下”由十二个州构成，州内的行政长官就是牧。据 《尚书·尧典》记载：“肇十有二州，封十有二山，浚川。” “咨，十有二牧。” “食哉惟时！柔远能迩，惇德允元，而难任人，蛮夷率服。”这是说尧的部落联盟由十二州组成，即 《史记》中讲的冀、兖、青、徐、荆、扬、豫、梁、雍、并、幽、营十二州； “封山”是指十二州皆有祭祀天神的道场——筑土封山，祈求风调雨顺，便于农业生产，是人类早期神权政治的一种形态。十二州的行政长官就是 “牧”，也称为 “州牧”。农业生产必须按照时令进行，即 “使民以时”或 “不违农时”，州牧必须因地制宜，促进农业生产，使其辖地的百姓丰衣足食，进而安抚周边部族的人群。州牧以地区行政官员的身份向部落联盟首领——圣王尧述职，圣王尧亦以州牧区划的行政政绩加以考核奖励，即所谓 “既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后”。此处的 “四岳”是联盟中央的祭祀官，代表东南西北四个方向的州牧向天祈求保佑，是古代神权政治的一种表现形式。四方州牧的代表——“方伯”，后即演变成朝廷中央的权贵重臣或与中央政府 “分庭抗礼”的地方霸主。

到部落联盟解体、形成第一个 “家天下”——夏朝时，中国 “天下”的行政区划已经变为 “九州”，它的实际管辖空间或许比唐尧虞舜的 “十二州”还大。据《史记·五帝本纪》记载：“唯禹之功为大，披九山，通九泽，决九河，定九州，各以其职来贡，不失厥宜。”《史记·匈奴传》亦称：“尧虽贤，兴事业不成，得禹而九州宁。”可见尧舜十二州的 “天下”并为 “九州”，及夏禹治水后，才达到了天下大治和万民安宁。禹治理天下的贡献之大，当时的史官在 《尚书》中专门以 “禹贡”铭记之。战国时代，儒家的人相信中国自禹创立的 “天下”就是 “赤县神州”，即 “中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州”［10］。而名家的人邹衍相信，在中国的九州之外，还有九个 “九州”。周秦朝代之后的中国就在内九州和外九州之间演变，形成各个历史朝代的行政区划。近代龚自珍在 《己亥杂诗》中所谓的 “九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞，不拘一格降人才”中，“九州”既有行政区划的意思，亦有 “政治合法性”的深意，这是中国人 “天下”多重含义的又一例证。

与夏禹定九州相应的情况是：关于殷商的疆域或行政区划， 《史记·殷本纪》中并无明确记载。但是，殷商的卜辞中所见的古地名多达数百个，它们可能是夏禹九州内的一些小地名。如果数百个地名都有如夏禹的 “九州”或更早的 “十二州”，那么史书一定会大书而特书的。可是，我们从甲骨文出土和文献记载来看，殷商的疆域大概不会比夏大，甚至还会小一点［11］，这是因为四边的夷狄不断发展壮大。以至于周文武起于西戎，成为西部各部落联盟的首领，史称 “西伯”，由其联合西部九州内外的部族，兼并殷商九州之内的领土，致 “三分天下有其二”，最终取代了殷商政权。

周取代商之后，将自己原来的部落联盟和殷商的九牧及其他归属部落加在一起，受到周武王和周公先后两次分封的大约有四百个。这些封国主要是周王的同姓——姬姓亲族如管叔、蔡叔等，其次是开国功臣如姜太公封齐，最后是先朝贵族如商纣之子武庚等，其他边缘地区的服国则更多。后来，《吕氏春秋·观世》有所谓 “周之所封四百余，服国八百余，今无存者矣，虽存皆尝亡矣”之叹。从 《史记·殷本纪》中 “周武王之东伐，至盟津，诸侯叛殷会周者八百”来看，参与中央权力争夺的大小部落或其联盟数量可观。可是，武王立国不到两年即病逝，幼子成王继位，由周公辅政，诱发灭国的商纣之子武庚和周公之弟管叔、蔡叔的叛乱。待平定叛乱之后，成王亲政时中央天子实际管辖的诸侯国也就七十一个［12］。“成康之治”后西周逐渐盛极而衰，为避西戎游牧部落的侵扰，周平王向东迁都至洛邑。周天子的中央权威衰微，齐、楚、秦、晋成为新的 “方伯”，操控东周的政局。至东周春秋初年，大小诸侯经传上提及的虽然有一百七十余，但是真正有影响力的、能参与春秋会盟或征战讨伐的也就是一二十个诸侯国［13］。春秋中期，诸侯征伐兼并后形成的诸侯国也还有一百二十余，权力争斗也仍然在初期的那些 “方伯”之间进行，最终形成了 “春秋五霸”，其中大部分为周天子权力辖制边缘的 “夷狄”——如秦、楚、吴、越。此即 “天子微，诸侯力政，五伯代兴，更为主命”［14］，“挟天子以令诸侯”的春秋 “天下大乱”局面。从公元前475年到公元前221年秦统一中国，春秋时的一百多个国家征战更为频繁、惨烈，是有名的 “战国时期”。征战讨伐中形成了七个大诸侯国，即 “战国七雄”，其中以西边的秦最为强大，最终统一了中国。

秦统一中国后，将原来周代的 “天下”和自己扩展的疆域分为三十六郡，郡下设县，统为 “郡县”之制，即将春秋之后诸侯的县、郡制度改铸成为新的社会治理制度：“以诸侯为郡县，人人自安乐，无战争之患，传之万世。”［15］然而，兴起于春秋后期周天子控制较弱地区的县、郡之间又有所不同。在秦、楚、晋、吴等新兴“方伯”的辖区内，楚、秦的县都只属于君主，郡反而是卿大夫的采邑，而晋、吴的县则多为卿大夫的封邑，有些县下再辟郡，君主并不实际控制。由此看来，最初设置的县大于郡，所谓 “千里百县，县有四郡”［16］，军功者授奖 “克敌者，上大夫受县，下大夫受郡”［17］。到秦国自己改制，特别是商鞅第二次变法，全境普遍设县，将原来的乡、邑、聚等悉数合并为县，有置县 “四十一”之说。而春秋后期的一些文献间，或又以 “郡县”概念指称秦国的政府机构。至战国时，秦的郡县制已趋稳定，此时郡已明确置于县之上，郡下设二三十个县。其他诸侯也郡县并用，以郡统县，如赵国上党郡有二十四县、代郡三十六县以及燕国上谷郡三十六县等。至秦统一时，三十六郡下已有一千多个县。由于统一的秦帝国只存在了16年，其郡县制的衣钵几乎全盘为汉帝国所继承，这就是 “汉承秦制”。

汉虽然沿用了秦的郡县制，但也在同姓子弟中实行封建制，以同姓封诸侯君王，屏藩朝廷。误以为秦帝国的崩溃是没有分封诸侯拱卫的结果，所以最初对秦的郡县制并非全部承袭，而是在郡县制之外分封了一些异姓王和同姓王，最终导致 “七国之乱”和 “平乱削藩”的社会动荡。至 “文景之治”后，西汉才赢得了稳定的政局，真正施行有效的郡县吏治。汉初的天下比秦时三十六郡为多，有五十余郡。西汉强盛时新郡亦有所增加，至平帝元始年间 （公元1～6年），全国已有一百零三个郡国；东汉顺帝时则为一百零五个郡国，其地位犹如秦时之郡。一般的郡，其下辖的县约为二十个，最大的郡如西汉的琅琊郡，下属有五十一个县之多；最小的当属东汉安帝时的玄菟郡，仅辖三个县。汉大郡的人口上百万，小郡的人口仅数千。而郡下县的面积通常以百里计，但县的置废皆以人口多寡为主。据西汉平帝时的统计，全国的县、邑、道、侯国总数为一千五百余。概括地讲，汉代一百多个郡，按照每个郡十到二十的平均值计算，总数大约为一千二百个［18］。汉代的郡县制不仅构成了中国两千多年社会治理的组织结构，而且郡县首长的职权也为后代所承袭，或有变更、损益，亦以汉代郡县制为其参照。汉代中央与地方的治理，分为内官和外官。内官是中央政府的官，以三公、九卿为核心；外官是地方两级政府的官，郡官长为太守，县官长为县令。内外官皆由皇帝亲自任命，官员的下属则由官员自己任用，官员与其聘用人员之间的关系很微妙、灵活。官员可以辟用、推荐这些人员，他们或许因此也有升迁的机会，因此他们在政制 （Political Constitution）上形成官吏：吏是官的准备和过渡，而官是吏可能的发展结果。内官中的三公是丞相、太尉和御史大夫，分管行政、军事和监察。九卿是太常、光禄勋、卫尉、太仆、廷尉、大鸿胪、宗正、大司农、少府，他们是中央政府的几个职能部门首长，与三公一道协调皇帝与地方首长在社会治理方面的关系。九卿和郡守的官俸都是二千石，只不过由于内外官的关系，九卿被称为 “中二千石”，郡守通常名为地方二千石或 “二千石”。由于官俸相等，内官九卿和外官郡守可以平等调换，皇帝也借此实行行政权力制衡，官员之间亦事权分治，各司其职，提高了行政效率。

中国历史上的 “汉唐盛世”，在行政管理方面亦多有相互借鉴之处。汉之地方政府为郡县，而唐则略改为州县；汉之郡守，唐改为州刺史，而县令则依旧。刺史在汉代仅为中央政府派往地方的监察官，官秩六百石，属于小官。而唐之刺史，犹如汉之郡守，太宗深为看重，谓：“朕居深宫之中，视听不能及远，所委者惟都督、刺史，此辈实理乱所系，尤须得人。”［19］因此，州刺史的考绩黜陟，太宗本人皆亲自过问，县令人选则由五品以上京官推荐，但一个内官只能推荐一位县令人选。在汉代郡县的基础上，唐代的州县较汉代都有所增加，特别是州增加的幅度很大。就唐玄宗时的情况看，“开元盛世”时州有三百五十八个，是汉代郡数的两倍以上，全国县亦有一千五百七十三个，比汉多出两百余。不过，就州县所治理的人口而论，则较汉郡县人口相去很多，故刺史县令的实际权力要小。故此，唐代的州县均按照所治人口的多寡分为上、中、下三级：县以六千户以上为上，三千户至六千户为中，三千户以下为下；州以十万户以上为上，两万户至十万户为中，两万户以下为下。

经过唐末 “五代十国”的动荡，宋代实际上只掌握了中国的 “半壁江山”。由于西北和东北有西夏、辽、金几个政权，其实际控制疆域比汉唐要小许多。宋初因袭唐制，分其行政疆域为 “道”，之后又改为 “路”；在 “道”或 “路”下设府或州；府、州虽然同级，但府的战略地位要高于州。据北宋 《元丰九域志》记载，宋代的行政区划为： “总二十三路，京府四，次府十，州二百四十二，军三十七，监四，县一千二百三十五。”从中央到地方，大的区划为三级单位，最高的是二十三路，次一级的是十四府，第三级就是一千二百三十五个县，在县与府之间，尚有二百四十二州；军、监是宋代出现的特殊军政和特许行业管辖单位。为了防范西夏、辽、金的侵扰，北宋的军镇被赋予与府或州、县同等的某些民政权力，协助同级的府或州、县处理边防军务，协助府或州的军领县。不领县的军、监则与县同级，军的权限主要是军队和防务，监的主要职能是代表国家管理特殊的行业，如矿冶、铸钱、牧马、制盐等。总之，从宏观治理看，宋代的社会治理还是州、县两级，其行政领导是知州和知县。宋代吸取唐末军阀割据的教训，宋太祖 “杯酒释兵权”，确立了扬文抑武的 “文治”措施。与太祖一道打下大宋江山的功臣多为武将，他们只有能力 “将兵”，而无管理民政的知识，所以地方民政由知道民政事务的文官进行管理，故称为 “知某府事”“知某州事” “知某县事”。总之，“知事”就是文官治理，“知府”“知州”“知县”则是其行政级别，是一种新的官名。

元代蒙古人入主中原，统治的时间不及一百年，而且原来只是游牧和战斗队伍，社会治理方式基本因袭中国旧制，只是在中央政府和地方政府之间增添了一个 “派驻单位”，居于中书省和路、府、州、县之上，号为 “行中书省”或 “行尚书省”，简称 “行省”，即 “行走于中书省和地方政府之间”的中央派驻机构。后来演变成为地方最高级别的行政单位，协助中央 “分镇方面”，行使 “方面之权”。至元年间（1335～1340年），元置行省十一，为河南、江北、江浙、江西、湖广、陕西、四川、辽阳、甘肃、岭北、云南。行省首长多以平章或政事名之。行省之下的行政管理，大体延续汉唐郡县制度， “其牧民者，则曰路，曰府，曰州，曰县”［20］。这些“牧民”官吏的大体称谓为达鲁花赤、州尹、知州、同知和判官等，其各级行政机构的总数为：“路一百八十五，府三十三，州三百五十九，军四，安抚司十五，县一千一百二十七。”［21］就州、县两级的情况看，大体还是延续了汉唐宋的格局。

明代复归于汉人统治，行政区划并无明显变化，只是取消了元 “行省制”，改为 “布政使司”，有时亦简称 “省”。明朝大部分时期布政使司总数为十三，加上京师与南京两京，共称 “十五省”。明改元制 “路”为 “府”，府下有州、县两级。据元宣德年间 （1426～1435年）统计，明 “十五省”，分统领府一百一十四、州一百九十三、县一千一百三十八，略等同于前代［22］。明代的州有两种情况，一种直属布政使司，另一种隶属府，两种隶属关系的州都可以独立领县。 “省级”布政使司的行政首长称为 “布政使”，掌管监察、司法的为按察使，掌管军队的则为都指挥使，府、州、县的行政长官则分别称为 “知府”“知州”“知县”。

清代是中国郡县制的最后一个朝代，其疆域最大时是乾隆二十四年 （1759年），那也是中国历史上版图最大的时期。清在明的故土上建立 “内地十八省”行政郡县制，此外，在其祖籍地的满洲故土上建立 “盛京将军”辖区，以军事首长统领后来所称的 “东北三省”。其他如西北、外蒙，亦设立专门的将军辖区，青海、西藏则由中央派驻办事大臣以督领政务。嘉庆二十五年 （1820年）之后，清廷行政区划共二十八省区。省区之下则设有府、州、县三级。从清代地方官吏编撰的资料看，清之州县亦如汉唐宋元，总数无大变化： “天下之为州者凡二百二十有一，为县者凡一千一百六十有六。”［23］州、县官员亦循明代，分别称为 “知州”和 “知县”，就他们的管理职能而言，一些文献也称呼其为 “州牧”和 “县令”，即 “古之言治道者，要在于养民而已。牧令，养民者也”［24］。这就是说，历代中央政权维持社会治理，保有其政治权力，基本上依赖直接与民生相关联的郡县之制，这就是王夫之所谓的“垂二千年而弗能改”的社会治理制度。

三 “牧令书”中的行政伦理

“牧令书”既然是对中国社会基层治理的切身体验和工作总结，必然会形成一套作为治理者的官吏与作为被治理者的民众都认可的工作伦理。这种工作伦理，亦可名为具有 “中国特色”的地方行政伦理。正是这种特殊的行政伦理，支撑着中国两千多年的事务官体系稳定而正常地运转，致使中国的主权疆域并没有因数十次政权更迭而萎缩甚至消失。中国古语云：“一朝天子一朝臣。”从古至今大大小小的天子大概有几百个，而朝臣大概得以万计数——由他们共同构成了 “中国特色”的政务官系统。可是 “万变不离其宗”，中国的行政疆域基本没有变，由一个牧令辖治的郡县系统维系着基层的行政；中国基层的百姓基本没有变，由儒道释信仰凝聚着其文化传统。而这两者的结合点就表现为中国基层社会的行政伦理，即郡县制行政环境下的 “牧令伦理”。

任何一种行政伦理都分为伦理原则和伦理规则，原则是纲领性的，而规则是技术性的。在中国 “阳儒阴法”的政制之下，儒家的政治伦理和法家的行政伦理分别被奉行为社会治理的原则和规则。它们之间的辩证关系，见于孟子 “徒善不足以为政，徒法不能以自行”的总结［25］，学术界亦以 “儒法互补”概括之［26］。从政治伦理的原则方面讲，孟子提出的 “民贵君轻”的思想，在中国社会顶层的 “君臣”政治中并不能公开、不懈地坚守，而在社会基层的 “牧民”治理中则得以巧妙地宣扬和较切实地运用，否则就会出现 “官逼民反”、郡县行政瘫痪的局面。这种情况在中国文学名著 《水浒传》中得到了很好的展示，其主线即围绕 “官逼民反”和 “替天行道”两大内在关联性议题。孔孟一系儒家从 “王官之学”（“儒家者流盖出于司徒之官”）中总结出 “民贵君轻”的政治原则，故坚持 “三代圣王之治”，君王必须以圣人之德要求自己，天子必须遵从天意而治理天下。这一点和西方 “哲学王”的政治原则不同。在西方的政治传统中， “哲学”往往制约不了 “王”，最后只能“以法约权”——三权分立。而儒家则提倡 “以圣人之德制约权力之王”，形成社会治理中具有持续影响力的 “民贵君轻”道义原则。虽然中央政府层面的 “君臣”不敢公开坚持，而地方行政的 “牧令”则暗中自由裁量，以两千多年的 “郡县之治”证实 “民贵君轻”作为政治原则的合法性和有效性。20世纪初，中国政治家孙中山在创建亚洲第一个近代民主政治国家——中华民国时，就明确提出了 “天下为公”的政治原则。它不仅辉映了西方近代以 “君权民约”取代 “君权神授”的政制原则，而且是中国 “民贵君轻”政治原则在当代的成功体现。孔孟儒家的 “圣王”政治原则，在郡县制盛行的汉代亦为司马迁所表而出之，以为后世中国治理的政治楷模：“尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位凡二十八年崩。百姓悲哀，如丧父母。三年，四方莫举乐，以思尧。尧知子丹朱不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰： ‘终不以天下之病而利一人’，而卒授舜以天下。”［27］圣王治理天下，必以天下百姓之利害为原则——这就是 “天下道义”，而不能以君王一人或一姓利害为依归，否则就会天下无道、交相攻伐，百姓受其害，而君王亦不能自免，暴秦二世十六年而亡的短命政治就是殷鉴，故后世守令多以儒家 “民贵君轻”政治原则贯彻于自己的地方行政之中。

司马迁在记述汉代社会历史时特别开出 《循吏列传》文体，以示 “民贵君轻”政治原则之切实贯彻仅见于郡县官吏中具有儒家伦理情怀者，其他如 “五帝” “三代圣王”，则为 “民贵君轻”的思想源头。皇帝 “世家”和君王 “本纪”者多为嗜权逐利之属，《酷吏列传》更是徒法逐利之属。此二者基本不信奉或恪守 “民贵君轻”的政治原则，反而醉心于阴谋诡计或严酷的治理规则，所谓 “贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人，而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也”［28］。儒法这种政治原则和治理规则之别，成为中国传统社会治理中的两种不同行政伦理。中央的君臣和地方的酷吏，多以信奉法家的治理规则为主；而基层郡县，则以信奉儒家“民贵君轻”的治理原则者居多。这或许可以说明政务官系统的 “改朝换代”动荡频繁，而事务官系统的郡县可以 “垂二千年而弗能改”的局面，也可以解释诸多“官箴书”或 “牧令书”为何以儒家 “民贵君轻”思想为其行政伦理。

汉之后的 “官箴书”或 “牧令书”，皆宣称以 《史记·循吏传》为其楷模，其意无非是暗指儒家圣王理想所蕴含的行政伦理。所以然者， 《循吏传》中的五人（孙叔敖、子产、公仪休、石奢、李离）皆春秋战国时期诸侯国官吏的道德和行政楷模，颇得儒家赞扬。而所列 “酷吏”全为汉吏，不啻间接贬斥汉代朝廷政治原则——“刘汉家天下”而非 “百姓公天下”。后世学者以此对比，称司马迁列 “循吏”和 “酷吏”两传，用意则在 “刺武帝” “抑君权”；而后世修 “官箴书”或“牧令书”者，亦以儒家 “民贵君轻”的行政伦理约束其行政权力，其特点在于“以德约权”。与此儒家 “以德约权”的行政伦理相关联，清代儒臣陈宏谋评论说：“汉刺史以六条察二千石，而循良争劝，不肖者望风引去。后世科条日繁，吏道益杂，终日薄书劳攘，而扰民则有余，惠民则不足，皆由名与实不相应也。于公六戒，本爱民之实心，行惠民之实政。其词曲而畅，其意婉而切，视汉世六条，尤为简要矣。篇首提出天理人心四字，为牧民者痛下针砭。噫！官无良心，无天理，民有不受其殃者哉？官如存良心，循天理，民有不蒙其泽者哉？愿诸君子以此四字，悬之心目之间也。”［29］汉代监察、考核官员政绩的 “六条问事”涉及的内容为：①强占民产；②私侵百姓；③滥施刑法；④用人唯私；⑤倚仗权势；⑥损公肥私。犯此“六条”，即当问责。以此 “六条”为法戒，官吏行政伦理原则即可归结为 “天理人心”，这是孟子 “为民制产”“得人心者得天下”“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想总括，与之相侵害者、犯戒者皆得依条纠绳。而遵循天理人心之官吏，则可为行政典范，后来儒家的人作 “官箴书”亦于此特别强调：“盖天之立君，惟民是重。而承君以抚民者，莫亲于守宰之臣。汉帝有云： ‘与吾共此民者，其惟良二千石乎！’”［30］“二千石”是汉郡守的官俸，喻指其官职，而 “立君重民” “承君抚民”则是 “守宰”的行政伦理，其契合于 “民贵君轻”的政治伦理者，正见于 “爱民”之 “实心”和 “惠民”之 “实政”。

“民贵君轻”的政治原则转化为郡县治理中的行政伦理就是 “爱民”，即中国人习惯讲的 “勤政爱民”。中国经典文献中习惯将郡县牧令或基层治理的官吏称为“亲民之官”，一方面是说他们的行政治理工作切近实际，另一方面则蕴含其治理过程中的行政伦理必须表现为爱民；爱民是勤政的目的，勤政是爱民的途径。落实爱民的具体内容当然不是一句口号，必须让民众得到 “实惠”，而 “亲民之官”亦需投入真情实感。用现代的语言讲，牧令司职必须让民众感受到 “家庭的温暖”，因为中国文化坚持将 “家”与 “国”视为一体，“国家”不仅表示一个主权单元，而且是一个社会生命共同体。对此特点，南宋的 “亲民之官”何西畴曾有恺切的总结：“守曰牧民，令曰字民，抚养惟钧，而孳育取义尤切也。盖求牧与刍，不过使饱适而无散佚耳。凡乳儿有所欲恶，不能自言。所以察其疾痒，时其饥饱，勿违其意，是可为乳哺者责也。若保赤子，故县令于民为最亲。”［31］“牧民”是指牧养、管理和看护民众，“字民”（子民）是将民众视为管理者的子女加以抚养，而且要做到 “惟钧”（公平）并利其 “孳育” （繁育）和 “若保赤子” （保护婴幼），这是《伪古文尚书·大禹谟》“正德、利用、厚生、惟和”中保民、利民、惠民思想的具体阐发。意在强调 “牧令”的行政伦理和约权责任，要求 “亲民之官”体察民情、顺从民意、观察其痛痒，以尽 “地方父母官”的职责。

居于中国社会治理 “阳儒阴法”传统主流的儒家思想，其主要来源就是对 “礼乐制度”失序 （“礼坏乐崩”）的政治反思，即孔子所谓的 “人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”［32］后世儒者入仕居官，多在 “礼乐制度”中深切体会 “孔仁孟义”，以此为其行政伦理。儒家所谓 “仁义者”，在原则方面是 “仁者爱人”“亲亲而仁民，仁民而爱物”“见义勇为”“行而宜之曰义”，而于具体的施政规则方面则表现为 “视民如伤”和 “视民如子”。因为 “州牧”和 “县令”都是具体的职守，“视民如伤”是从个体的切身体验，即 “感同身受”方面体会其行政伦理，而“视民如子”则是从 “家庭生命共同体”方面加以阐发。对于这一点，当代中国领导人竭力提倡 “命运共同体”“建设和谐社会”，与传统儒家的 “天下一家”“四海之内皆兄弟”“治国如治家”“前有召父，后有杜母”［33］的思想情感皆可视为受一脉相承的儒家政治原则的影响至深者。宋明儒官儒吏中对 “视民如伤”或 “视民如子”的行政伦理更是刻骨铭心，并以之共勉同侪。清人辑录的 “官箴书”言及宋儒官吏者，曰：“明道先生作县，凡坐处皆书 ‘视民如伤’四字。尝曰：‘颢尝愧此四字。’”又记曰：“真西山帅长沙，宴十二邑宰于湘江亭，作诗曰： ‘从来官吏与斯民，本是同胞一体亲。既以膏脂供尔禄，须知痛痒切吾身。此邦素号唐朝古，我辈当如汉吏循。今日湘亭一杯酒，便烦散作十分春。’”而记明代理学名臣薛瑄时，则慕其心性自觉。薛文清公曰：“吾居察院中，每念韦苏州 ‘自惭居处崇，未睹斯民康’之句，剔然有警于心云。”［34］可见， “视民如伤”和 “视民如子”，实际上是加诸 “亲民之官”权力之上的一种道德责任，是儒家提倡的 “官德”和当代社会治理中的行政伦理规则。这种官德和行政伦理，儒家的人以之警觉 “官吏”，俾其升华为 “牧民者”的政治 “良心”。宋代儒官更是以 “临民”应当如何作为而告诫 “父母官”其行政伦理的规则条目：“令为民父母，以慈爱为车，以明断为軏，而行之以公恕，斯得矣……而竭其抚字之诚者，不知九重以赤子授之令，固望其字吾民也，而可孤所寄乎！故令视事之初，其先务有四：曰崇学校。夫士者，民之望也；乡校者，议政之地也。诸学奠谒之余，便当延见矜佩。假之以辞色，将之以礼意，询风俗之利病，咨政事之得失，廪饩必丰，课试必谨。其端厚俊秀者奖异之，其词讼蔓及者覆护之，其凌辱衣冠者惩治之，则士悦而知慕矣。曰奖孝弟……曰劝农桑……曰略势分……”［35］将 “爱民”的政治原则展现为 “父母官”的行政伦理，实际上是对行政权力的伦理约束和激励。申明 “父母官”应当履职的对象和收到的效果为何，对 “子民”应尽的 “牧养”义务成为考绩 “父母官”的标准，行政作为和行政不作为皆以生民、利民、惠民、启民为考绩依据。特别是 “启民”，这是儒家作为 “司徒之官” “明教化”的一项职业专属，即 “开启民智” “富而教之”也是“父母官”的行政义务，由学正和教谕之类的 “学官”协助其履职。此外，“启民”还蕴含了一项 “父母官”对 “子民”承担的政治义务。在行政逻辑上，它是 “民贵君轻”原则的自然演绎。但顾及其对 “天子”最高权力的 “道德制约”［36］， “父母官”均不多讲，却深入百姓的良心。故民间颇为流行这样的思想： “皇帝轮流做，明年到我家” “当官不为民做主，不如回家卖红薯”等，而这些又都是 “父母官”开启民智、鼓励 “子民”议政、咨政、顶门立户的题中应有之义。

照儒家为政的传统讲，“牧令”“勤政爱民”的行政伦理中还蕴含对官吏 “反求诸己”的良知自觉，与加诸职权的外在责任一样，其特点是为政者内在的道德意识。据史料记载，孔子弟子子贡欲任职信阳宰，辞行乃师，孔子告诫曰： “知为吏者，奉法以利民；不知为吏者，枉法以侵民，此怨之所由也。治官莫若平，临财莫如廉。廉平之守，不可改也。”［37］又，根据孔子谓为政者 “不患寡而患不均，不患贫而患不安”的社会公平正义原则，儒家所恪守的行政伦理也是一种主体性的道德修养，作为其外在行政责任的自觉基础，这样才能做到心境公平、守死善道、廉洁自律和奉法利民。这几条后来也被总结成 “为官三字诀”，视其为 “居官操持”，与当代行政伦理颇多相互发明处：“操持不外 ‘清、慎、勤’三字。清者大节，慎者无误，勤则能理，昔人所谓三字符也。取全条而熟玩之，有贵其刚毅无私者，亦由清而致；有贵其谦抑不肆者，亦由慎而致；有贵其关防不漏者，亦由勤而致，则斯三言可以该矣。舍此三言，其亦何能为政也哉？”［38］但是，在这 “居官三字符”中，“清”是内在的修养，是为政的价值信仰基础，其余二者——“慎”和 “勤”则可视为 “清”的外化责任。由内而外，表里如一，方能一以贯之地施行儒家的 “王道仁政”。无论是位列 “三公”还是职守 “牧令”，儒家 “仁以为己任”的思想无不彰显于行政伦理之中，因而社会上下也得以借此伦理品评官德、褒贬吏治。

四 结语

形成于 “垂二千年而弗能改”的 “郡县制”中的行政伦理不只体现为 “官箴书”或 “牧民学”中的 “勤政爱民” “视民如伤” “视民如子”等思想，亦见于中国社会耳熟能详的政治格言，如诸葛亮的 “鞠躬尽瘁，死而后已”、范仲淹的 “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、张居正的 “宁为循吏，不做清流”以及毛泽东的 “为人民服务”等。这些行政伦理，不因吏治中的 “贪官污吏”和 “徇私舞弊”等案例而被遮蔽，也不因 “三年清知府，十万雪花银”这样的谑句而使 “清廉”沦为官场腐败的 “文饰”。相反，这些思想或名言警句倒是为我们提示了儒家伦理在治国理政经验中所积累的政治智慧和民心向背的议题，是值得当代中国社会倍加珍惜的精神文明资源。联系到 “牧令书”中的行政伦理，“郡县制”在社会治理中将“天理良心”提炼为儒家政治理想的 “民本”原则，将 “清、慎、勤”归结为 “父母官”的行政规则，其本质在于阐明行政权力必须受到内外两方面的约束才能合法而有效地运行。内在的方面是对 “民心”的真诚关切，即 《尚书·泰誓》中 “天视自我民视，天听自我民听”的执政原则，外在的方面则是 “六条问事”的考绩标准，这是 “视民如伤”或 “视民如子”的行政规则。这种立基于 “牧民”传统的“实心实政”，正是中国特色的社会 “实业”。它精妙地凝聚了中华民族的政治智慧和人文情感，形成了别具一格的 “家—国—天下”观。笔者以为，当代社会对于“全球性治理”（Global Governance）的研究，可以从中国乃至韩国、日本的 “牧民学”中广泛地吸取其独特的精神资源。

在 “得民心者得天下”的 “民本”政治中，儒家政治伦理亦蕴含了 “知民心者治天下”的行政伦理，此其 “牧民守令”以 “知州、知府、知县”明其官职之深意者。既然是行政伦理，“勤政爱民”或 “视民如子”就可以依理类推，而不受时空和权位等条件限制，以发掘其时代价值，一如前贤格言所启示者： “为政者当体天地生万物之心，与父母保赤子之心。有一毫之惨刻，非仁也；有一毫之忿嫉，亦非仁也……平易便民，为政之本。”［39］同理，宋儒张载 “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的警句也并非 “好高骛远”之 “空言”；相反，这些格言警句所揭示的正是儒家 “经世济民”的 “民本”政治原则，它与 “郡县制”下的 “牧令”行政伦理互为表里，是所谓 “利在一身勿谋也，利在天下者谋之；利在一时勿谋也，利在万世者谋之”［40］。这些话虽然只出自 “亲民之官”或 “七品芝麻官”之口，但是以之为中国人居官理政的基本原则，上则约束君权，下则启迪民智，未尝不是 “颠扑不破”的真理，又岂能以 “牧令”吏治或行政伦理为之设限？

注 释

［1］（清）丁日昌：《牧令书辑要》“同治七年三月初十日内阁奉”，江苏书局，1868年刊印本。

［2］（清）王夫之：《读通鉴论》卷一。

［3］ 《荀子·王制》。

［4］老百姓常讲的 “只许州官放火，不许百姓点灯”，或 《三国演义》中的乱世英雄、攻城略地、自领州牧等。

［5］《旧唐书·马周传》。

［6］见 《四库提要》卷七十九 《史部》三十五。

［7］张希清：《“清慎勤”：为官第一箴言》，载王杰主编 《领导干部国学大讲堂》（第3册），中共中央党校出版社，2011，第251页。

［8］（清）丁日昌：《牧令书辑要》“辑录者前言”，江苏书局，1868年刊印本。

［9］（清） 徐栋：《牧令书》 卷一 “治原”。

［10］《史记·孟子荀卿列传》。

［11］《史记·周本纪》云：“武王征九牧之君，登豳之阜，以望商邑。”这是武王灭商之后的活动，把殷商原来九州之牧召集起来训话，叫他们记住殷商是如何被消灭的。这就说明，殷商的地方行政疆域以九州为限，且后来推翻殷商的 “岐周”则不在九州之内，不属于 “九牧之君”，至少是处于殷商管辖权力的边缘地带。

［12］《荀子·儒效篇》：“周公屏成王……兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”

［13］“《左传·哀公七年》称 ‘禹合诸侯于涂山，执玉帛者万国’，至周武王仅千八百国，春秋时见于经传者百四十余国，又并而为十二诸侯，又并为七国。”参见 （清）顾炎武 《日知录》卷二十三 “郡县”（下），岳麓书社，2011，第877页。

［14］ 《史记·天官书》。

［15］《史记·秦始皇本纪》。

［16］ 《周书·作雒篇》。

［17］《左传·哀公二年》。

［18］此判断参照钱穆先生观点：“大体说，汉代有一百多个郡，一个郡管辖十个到二十个县。大概汉代县数，总数在一千一百到一千四百之间。中国历史上讲到地方行政，一向推崇汉朝，所谓两汉吏治，永为后世称美。”参见钱穆 《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店，2012，第10页。

［19］（唐）吴兢：《贞观政要·择官第七》。

［20］ 《元史·百官志》。

［21］ 《元史·地理志》。

［22］ 《明史·地理志》。

［23］（清）陈弘谋撰 《中华藏典·名家藏书》 （23卷） “从政遗规”，内蒙古人民出版社，2003，第217页。

［24］（清）徐栋：《牧令书》李文瀚序。

［25］ 《孟子·离娄上》。

［26］陈寅恪鸿论：儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学，佐成秦治。秦之法制实儒家一派学说之所附系。《中庸》之 “车同轨，书同文，行同伦”（太史公所谓 “至始皇乃能并冠带之伦”），为儒家理想之制度，而于秦始皇之身而得以实现之也。汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝。遗传至晋以后，法律与礼经并称，儒家 《周官》之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。“审查报告 （三）”参见冯友兰 《中国哲学史》 （下册） （增订本），（台湾）商务印书馆，民国八十二年，第1206页。

［27］《史记·五帝本纪》。

［28］《韩非子·难势篇》。

［29］（清）陈弘谋撰 《中华藏典·名家藏书》 （23卷） “从政遗规”，内蒙古人民出版社，2003，第312页。

［30］（清）金庸斋撰、谢景芳译：《居官必览》，中国商业出版社，2010，第175页。

［31］（清）陈弘谋撰 《中华藏典·名家藏书》 （23卷） “从政遗规”，内蒙古人民出版社，2003，第94页。

［32］ 《论语·八佾》。

［33］《汉书·循吏传》中言西汉南阳郡守召信臣 “其治视民如子”“好为民兴利”，“吏民亲爱信臣”尊其为 “召父”；《后汉书·杜诗传》谓东汉南阳太守杜诗 “性节俭而政治清平”“善于计略，省爱民役”“造作水排，铸为农器……百姓便之。又修治坡池，广拓土田，郡内比室殷足”，致 “南阳为之语曰： ‘前有召父，后有杜母’”。

［34］（清）金庸斋撰、谢景芳译：《居官必览》，中国商业出版社，2010，第178页。

［35］（宋）胡太初撰：《昼帘绪论》，载 （清）陈弘谋撰 《中华藏典·名家藏书》 （14卷），内蒙古人民出版社，2003，第423页。

［36］孟子的 “天爵人爵之辨”，将 “天子”的 “人爵”置于 “天理人心”的 “天爵”之下。见 《孟子·告子上》：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”

［37］王盛元译注：《孔子家语》，上海三联书店，2012，第163页。

［38］（清）金庸斋撰、谢景芳译：《居官必览》，中国商业出版社，2010，第195页。

［39］（清）陈弘谋撰 《中华藏典·名家藏书》 （23卷） “从政遗规”，内蒙古人民出版社，2003，第335页。

［40］（清）陈弘谋撰 《中华藏典·名家藏书》 （23卷） “从政遗规”，内蒙古人民出版社，2003，第339页。