羞耻现象学——基于马克斯·舍勒与儒家的阐明*

一、引言

在某些文化中，如传统东亚文化，羞耻是一种重要的道德情感。孟子说：“羞恶之心，义之端也。”(《孟子·公孙丑上·六》；《告子上·六》)然而，在现代社会中，羞耻正在逐渐丧失其作为道德引导的可敬地位，甚至被当作一种消极情绪和需要突破的束缚。*参阅Simone de Beauvoir，The Second Sex，trans.Constance Borde and Sheila Malovany-Chevallier (New York：Alfred A.Knopf), 2010。这种关于羞耻的文化价值观的转变促使我们提出一些基本的哲学问题：羞耻的情感现象如何出现？我们应该如何评价这种现象？为何那些崇尚个人自由的人如此敌视羞耻？为了回答这些问题，笔者将依照儒家传统对羞耻的描述，以及借鉴马克斯·舍勒对羞耻的洞见，来阐明羞耻体验。

与其简单地支持争论中的一方，我们在评价之前需要先了解羞耻本身。评价羞耻，并没有简单的非此即彼的非善即恶模式。关键不是宣称我们需要多一些或少一些羞耻，而是在无偏颇的精神下领会它。在现象学地描述羞耻的表现之后，我们可以逻辑地得出结论。譬如，哪一种类型的羞耻应当被保持与培养，哪一种类型的羞耻应当在具体的情境中仔细检验，因为它可以是有序的、有价值的，但也可以侵犯人的道德自律。此外，有一些破坏型羞耻与羞辱在本质上便是有害的。*在进行描述之前，我想提醒读者，作为儒家学派的主要人物，本文所提到的孔子、孟子和荀子，并没有给出关于羞耻的明确定义。然而，总体上对儒家来说，羞耻对于要成为道德高尚的人(君子)而言，是必不可少且非常重要的道德情感。在孔子和孟子的思想中，仁和义是核心的德性；在荀子的思想中，礼的地位则非常突出。因此，在他们的讨论中，前两者强调内在意识，而后者则强调外在的伦理规则。我将从孔子、孟子、荀子非体系性的讨论中得到启示，来分析羞耻这一情感。

二、羞耻体验中精神、生命与快乐的冲突

在对羞耻进行详细澄清之前，通过参照我们的体验和检验关于羞耻的各种定义，我想首先对羞耻提供一个粗略的定义：羞耻是一种不愉快的感受，在这种感受中，我们体验到自责和被他者责备，认为自己不贤、一文不值。值得注意的是，认为自己不贤或没有价值构成了羞耻感和负罪感之间的差异；后者关注的是行为而不是人本身。

舍勒指出羞耻是一种人类的独特经验，它在上帝或动物那里是无法出现。羞耻在人的精神与生命的张力中发生，而上帝是神圣的，动物则只具有生命的力量和感性的本能。他写道：

羞耻感产生的根源，在于在人的精神人格的意义和要求与人的身体需求之间的不平衡和不和谐。正因为身体属于人的本质，人才会处于必须感到羞耻的境地；正因为人将精神人格体验为本质上独立于身体，并且独立于出自身体的一切，人处于能够感到羞耻的境地才是可能的。*Max Scheler，Person and Self-Value：Three Essays.Ed.，Manfred S.Frings (Dordrecht：M.Nijhoff，1987)，p.5.

在这种不和谐中存在两类对立。第一类是内在于人类的精神价值和生命、感性价值的冲突，这表现为灵魂的羞耻；第二类是生命价值和感性价值的冲突，这表现为身体的羞耻。*男人和女人在体验羞耻上存在差异。舍勒认为，女人基本上展现生命对感官愉悦的抵制，而精神与生命的二元对立通常可以发生在男性身上。因此，他称女人为“生命的天才”，具体表现为身体的羞耻；男人则为“精神的天才”，表现为精神的羞耻。参阅Max Scheler，Person and Self-Value：Three Essays，p.85。

(一) 返回自我

具体而言，羞耻发生在一个人返回他/她的个体自我时。舍勒对这种“返回”的解释有点模糊。笔者认为舍勒思想中这种“返回”有两种类型。在第一种类型中，如果某人把自己看作客体，看作群体的一般数目，而其他者也把他/她看作群体中的一个数目，那么他/她就不会感到羞耻；但是，如果某人认为他/她自己是一个特殊的个体，而其他者把他/她当作一个群体(的数目)，这时羞耻就会发生。譬如，一个绘画的人体模特把自己体验为艺术中的一般客体，因此，当她被画家注视着进行绘画时，她不会感到羞耻。舍勒还举了另一个例子，当一个女人的男仆服侍她沐浴时，她不会为她的裸体感到羞耻。*参阅Max Scheler，Person and Self-Value：Three Essay，pp.15-16。关于这个事例，中国和德国或许存在一些文化差异。在中国，女性通常由女仆服侍，而不是男仆。如果女性被男性服侍沐浴，她会感到羞耻。这可能是由于中国女性倾向于拒绝将自己作为一般群体的一员。这两类假设中的人都不拒绝把自己和被他者看作是一般群体中的数目。然而，如果例子中的女人一开始并不将自己当作是一般、抽象的人中的一员，羞耻感就可能会发生。当一个爱情中的女人被她的男友仅仅视为一般的“美女”的代表，而不具有个体人格时，她可能会感觉到羞耻。这种类型的羞耻发生于如下契机：一个人认可自己的人格独特性，同时却感到他/她并没有被他者视为一个精神的个体，而只是一个一般的客体。

在第二种“返回”的类型中，羞耻发生在当一个人一开始被视为只代表一般群体，但后来转而被视为(感性的)个体。为了达成“转变”，这两个条件都是必要的。正如我们所见，处在爱情中的人在被他的情人凝视并被视为一个个体的时候，她并未感到羞耻。相反地，在上述例子中提到的模特，如果画家的意图从艺术的转变成了色情的，那么该模特便会感到羞耻。这种羞耻感源于这样一个事实：尽管一个人被视为个体，但她的人格尊严并未被认可和尊重，而是仅仅被视为一个感性的个体，乃至是欲望的客体。

从以上的阐释中我们可以得出，当一个人被当作一个普遍的客体或仅仅是一个感性的存在而不是具有人格尊严的精神存在，而自我拒绝此种认同时，羞耻就会发生。因此可以说，羞耻心也是自尊心的一种表现。

(二) 原初型羞耻和显明型羞耻

根据这一阐释，“他者”的在场似乎是羞耻产生的必要前提，而他者的存在也构成羞耻感和负罪感在发生方面的差异。芬格莱特(Fingarette)说，

假如我们不知道视角的关键差异，这些有关“耻”的文本，会轻易将儒家的“耻”与西方的“罪”同质化，但对于我们在这里关注的问题来说，差异是至关重要的方面。虽然“耻”肯定是一个道德观念，并会表明道德状况和回应，“耻”关联的道德关系对应人的由礼决定的地位和角色。因而耻“向外”看而不是“向内”。它涉及夸夸其谈、不道德地取得物质财产、过分的外表和过度的行为。它不像负罪感那样是一种内在的状态，是一种对内部败坏的厌恶、是一种自我谴责，以及这样的感受：人乃是一个人格的存在，独立于其公共地位和名声，卑下的或受谴责的。*Herbert Fingarette，Confucius：The Secular as Sacred (New York：Harper & Row Publishers，1972)，p.30.

柯雄文认为芬格莱特的解释很有问题，其中一个原因在于羞耻与“仁”、“义”的关联比跟“礼”更加密切。他主张：“‘礼’作为恰当行为的形式规则，若没有诉诸于“仁”和“义”，便不能提供实质性的伦理内容。”*Antonio S.Cua，“The Ethical Significance of Shame：Insights of Aristotle and Xunzi.” Philosophy East and West，Vol.53，No.2(2003)，p.159.笔者认为，羞耻也不仅仅是“外向的”。舍勒也不会接受对羞耻的这种诠释。为了公正地对待我们的道德经验，笔者区分出原初羞耻(original shame)和显明羞耻(apparent shame)。*这是笔者自己的区分。不过，笔者认为舍勒会赞同这一观点，因为他认为羞耻不仅仅是一个社会之事，还具有先天根据。这个区分类似于狄奥那(Deonna)和泰洛尼(Teroni)的关于“深层羞耻”(deep shame)和“表面羞耻”(superficial shame)的区分*Julien Deonna and Fabrice Teroni，“Is Shame a Social Emotion?” in A.Konzelman-Ziv，K.Lehrer，and H.B Schmid (eds.), Self-Evulation：Affective and Social Grounds of Intentionality (Dordrecht：Springer，2011)：p.201.，其中前者需要实际的或想象的观众的存在，后者则不关注他者的评价，而仅仅由个人失败而引发。然而，“表面”和“深层”这种表述看起来更像一个价值判断而不是一个描述，它不表示羞耻的根源和显明的含义。

对体验到显明羞耻来说，被他者不尊重地对待，或者自己秘密的不光彩行为被他者发现是必要的。相比之下，原初羞耻不预设他者的存在。在一个人内在的欲望或情感爆发的瞬间，羞耻就会产生。显明羞耻是由他者的判断所造成的，而原初羞耻则是一个人自己感受到的，无关于本人的行为被他者发现与否，无关于行动发生之前或之后——人们可以为自己的意念而感到羞耻。一般来说，当自我试图顺从生命的或感性的本能时，精神便会以羞耻抑制这些本能。一个不受约束的放肆的人通常羞耻感较弱。在这个意义上说，原初羞耻在于对一个人的狂放行为的约束。单单的显明羞耻更多与“耻”相关，而原初羞耻更多与“羞”相关。与显明羞耻相比，原初羞耻揭示了灵魂更深的层次。

当然，显明羞耻有助于一个人追求德性。多佛(Dover)说：“对赞美的希望是对德性的重要激励，对责备的恐惧是对做错事的重要遏制。”*K.J.Dover，Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle (Berkeley：University of California Press，1974)，pp.226-228.然而，过分强调人格互动不仅蒙蔽了人们对羞耻之本质的理解，也使人在没有被他者注视之时失去羞耻感。显明羞耻和荣誉取决于他者的知晓与判断。假设一件伟大的事没有被公之于众，人们就不会有一种强烈的荣誉感。假如一个人做的一件卑劣的事情没有被发现，他也不会感到强烈的羞耻。然而，即使在这些情况下，一种微弱和原初的羞耻感或荣誉感仍然存在。对原初羞耻的忽略会带来一种自我欺罔的体验，在这种体验中，人们在做恶时不会感到羞耻，而只是在邪恶的行为被揭露后才会感到羞耻。这种只考虑显明羞耻的体验模式导致羞耻在道德行为发生之前失去了其指导意义，使人丧失了自律。

萨特主张，对于羞耻的发生，他者总是起作用的。他著名的偷窥者例子表明，从根本上来说羞耻不是个人的，而是在他者面前为自我感到羞耻。*Jean-Paul Sartre，Being and Nothingness：An Essay in Phenomenological Ontology，trans.H.E.Barnes (London：Routledge，2003)，p.301.“羞耻是一种瞬间的从头到脚的颤栗，没有任何推论的准备。”*Ibid.，p.246.然而，他的描述似乎不符合我们的生活经验。譬如，一个人自学某种知识，由于懒惰他并没有取得多大的提升，在没有他者(教师或学生)评判的情况下他仍然会感到羞耻。他评判自己：自己本可以做得更好，但是却失败了。与萨特相反，舍勒认为羞耻本质上不是人际间的，而是个人的体验。舍勒的进路考虑到了这个关于羞耻的重要区别。

希腊文化通常被看作是一个“羞耻文化”，其焦点便在于显明羞耻。亚里士多德写道：“我们尊敬明智的人的观点，将其看作真实，比如我们的长辈以及那些受过良好教育的人的观点。如果在所有人眼前公开地做了某事，我们为此事更感到羞耻。因此谚语说：‘羞耻栖身在眼睛里。’”*Aristotle，The Basic Works of Aristotle，ed.，Richard Mcjeon，Intro.C.D.C.Reeve (New York：Modern Library，2001)，p.1393.万百安(Van Norden)争论说，相比之下，中国文化才是一个更加真实的“羞耻文化”，因为希腊的羞耻集中于邪恶行为的受害者而不是道德行为者，它关注习俗羞耻。与之相对，他声称：“我们看到早期儒家传统强调‘伦理羞耻’(ethical shame)超过‘习俗羞耻’(conventional shame)。”*Bryan W.Van Norden，“The Emotion of Shame and the Virtue of Righteousness in Mencius.” Dao：A Journal of Comparative Philosophy, 2(1).2002：p.69.换句话说，即便是一个高度重视显明荣誉和羞耻的文化，不必然是一个完全的羞耻文化，因为在其中荣誉和羞耻不必然富有道德含义。

(三) 先天羞耻和社会羞耻

舍勒的价值现象学有助于澄清羞耻体验。舍勒区分了价值模态的五种类型，从低层次到高层次分别是：快乐、效用、生命、精神和神圣。*Max Scheler，Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics and Values：A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism，trans.Manfred S.Frings and Roger L.Funk (Evanston：Northwestern University Press，1973)，p.109.舍勒在一套等级结构中阐明了几种基本价值类型，但他的分类似乎并不一致。从低价值到高价值的第二种排序如下：快乐、生命、精神和神圣(第102—104页)。第三种排序是：效用、快乐、生命、精神和神圣(第94页)。在讨论舍勒关于羞耻的描述时，安东尼·施坦因博克(Anthony Steinbock)写道：“它(羞耻)是被体验的一种张力，这种张力介于较高或较深价值的导向与较低的相关于驱动力的奋求之间。”*Anthony Steinbock，Moral Emotions：Reclaiming the Evidence of the Heart (Evanston，IL：Northwestern University Press，2014)，p.69.从价值的纵贯性来看，即通过不同价值模态来看，羞耻表现为以高价值抑制低价值的能力，如精神约束生命和欲望的本能。举例来说，当一个人为了较低价值而牺牲较高价值，比如为了享受感官快乐或财富而违背正义，羞耻就会发生；从价值观的横列性方面来看，即通过同一种价值模态来看，羞耻代表的是较大价值对较小价值的优先性。当一个人在与其他人为实现某种价值(如力量、智慧或成就)的竞赛中失败时，他/她就会感到羞耻。他/她甚至会为自己的身体缺陷感到羞耻，特别是当他对之过分关注时。简而言之，羞耻感是人内心中对客观价值级序的重建。

正如我们前面了解的，万百安对“传统羞耻”和“伦理羞耻”作了区分，他写道：

习俗羞耻是一种不愉快的感受，在我们认为持有关于我们的观点的那些人，基于我们共享的外表标准而看不起我们(或者那些我们认同的人)时，我们具有这种感受……相反，伦理羞耻则是另一种不愉快的感受，在我们认为我们(或那些我们认同的人)有明显的品格缺陷时，我们会有这种感受。*Bryan W.Van Norden，“The Emotion of Shame and the Virtue of Righteousness in Mencius.” Dao：A Journal of Comparative Philosophy，2(1).2002：pp.60-61.

万百安的阐释对我们的羞耻道德体验很有启发。但是，笔者认为他的区分可能还不够清楚。对于伦理来源有不同的理解，这就意味着，伦理羞耻可能也是习俗的，而不是先天的，特别是对那些认为道德是源于社会习俗而不是价值的先天秩序的保守主义者来说。而笔者则更偏向于“显明羞耻”和“原初羞耻”这一区分，以及“社会羞耻”和“先天羞耻”这一区分。万百安的“习俗羞耻”与笔者所说的“社会羞耻”相似，而笔者将“伦理羞耻”界定为先天的，此界定基于一种现象学理解，即道德体验既是可经验的又是有序的。此外，万百安用一个例子来阐明习俗羞耻：“在上班路上，苏珊的头发被风吹起，因此在她早上上课时她的头发一直保持竖起。课后当苏珊看到镜子里的自己，她体验到了习俗羞耻。”*Ibid., p.61.然而，更确切地来说，笔者认为应该称这种体验为“尴尬”(embarrassment)，在其中没有不同价值的冲突或比较。在尴尬时，我们并没有违反“义”，而是我们的行为不适合某些情景，因此会有些手足无措。尴尬表示一个人的行为不符合非道德意义上的“礼”。并非所有的礼仪、社会习惯或风俗都与伦理有关。羞耻多少都具有价值含义，相较之下，尴尬本身并不具备伦理与价值意义。

社会塑造的羞耻可能与先天羞耻不一致。显明羞耻和原初羞耻是从羞耻的运行表现的角度来说的，涉及羞耻发生时是他人触发还是自我触发，谁是道德主体，个人还是人格间，众人皆知还是自知等等。而社会羞耻(social shame)和先天羞耻(a prior shame)是从羞耻的来源或标准来说的。由于价值观的文化表征之间的差异，一个人为什么而感到羞耻有赖于其不同的框架。如果整个社会看重金钱或权力，那么贫穷或无权之人往往会感到羞耻。对被主流文化视为可耻的事，如果一个人并不觉得其羞耻，那么他就会被他人评判为无耻。因此，不同的文化似乎对羞耻和无耻有多样的标准和表达。如果一个男人不能实现较低的价值，如性快乐，原因可能是他追求的是精神或神圣价值，而不屑于享受性快乐；或者他是性无能；或者他无法吸引异性；或有多方面的原因在起作用。在消费社会的世俗观点中，这样的人可能会被认为是没有能力满足其欲望。不能在这种文化框架下实现性欲的人可能会体验到巨大的羞耻。相比之下，在一个保守的社会，恰恰是那些不断寻求满足自己欲望的人可能会感到羞耻，因为他们无法实现较高层次的价值。从羞耻的角度，我们可以看到舍勒反对资本主义社会的原因。在世俗文化中，主流价值观鼓励人们寻求感官快乐。那些不停追逐满足感性欲望的人，不仅不会感到羞耻，而且还会有荣誉感。这种现象源于消费文化中价值的颠倒。然而，对那些牺牲感官快乐而追求真理、善、救赎等价值的人来说，这些享乐之徒恰恰是无耻的。

无耻之人为自己的行为辩解，声称他们才是真正面对人类的愿望和欲望的人，而其他人都是虚伪之徒，回避具体生活的种种需求，压抑人性。然而，在舍勒看来，事实是他们忽略了人类更高的追求。*参阅Max Scheler，Person and Self-Value：Three Essays，p.54。

一些学者否认先天羞耻与原初羞耻的独立性，认为我们的羞耻感必然为他人所激发，如我们讨论过的萨特。另一些学者虽然承认自我单独感到羞耻的可能性，却强调他人对羞耻的表现起决定性作用。扎哈维认为，他者可能不会影响我们自己的评价从而使我们感到羞耻，一个人可以独自感到羞耻，但他者在塑造羞耻这种情感自身的发展中起着重要作用。换句话说，表面上的独自感受背后，还是为他者所触发的。他写道：“我认为这样阐释羞耻更加可信：羞耻本质的特点是它影响、改变我们与他者之间关系与联系的方式，而非仅仅涉及自尊和自信的大幅下降。此外，正如我们即将看到的，他者可能会在情感发展中发挥关键作用。”*Dan Zahavi，Self and Other：Exploring Subjectivity，Empathy and Shame (Oxford：Oxford University Press，2014)：p.223.随后，扎哈维检验婴儿如何从与他者互动中养成一种羞耻感，这种互动是“联合注意”(joint attention)。他者和社会在塑造自我以及羞耻的形成方面确实起着决定性的作用，这一点毋庸置疑。在一个人的成长中，我们发现了特里沃森(Trevarthen)所说的“初始主体间性”(primary intersubjectivity)和“次级主体间性”(secondary intersubjectivity)。*Dan Zahavi，Self and Other：Exploring Subjectivity，Empathy and Shame，p.231.没有人能只凭自己发展各种能力，如果在早期生活中没有与他者互动，那么她/他甚至可能会得精神疾病。

然而，学习和训练的过程是教育学领域的问题。对于羞耻的发展来说，教育是必不可少的，但在成人生活中，羞耻的表现并不总是与在学习过程中不成熟的表现相一致。也就是说，在人们已经培养出羞耻感之后，人们并不总是需要感觉到别人的存在。羞耻是每个人心中与生俱来的一种潜能。当然，这种潜能需要得到发展而不是被破坏。这种发展有其必要条件，这些必要条件里包括他者的因素。然而，一旦这种感受(或能力)得以发展，人们便可用不同的形式来表达它，其中包含独立的、自发的方式。当一个人的理智和情感变得成熟时，他就可以形成自己的评价系统，而不再以他者的判断为导向。他可以不同意他者的评价内容，也可以不在乎他者是否做出评价。在不在乎他者是否做出评价的情况中，他者就不再处于这个人所思所感之中。当然，我们可以说人“应该”注意他者的感受和判断，但是这种“应该”并不能否认独自感到羞耻的现实性。正如我们通过经验学到所有的知识，但并不能据此否认先天知识的存在，其本身并不仅仅只是教育的结果。*在他关于羞耻章节的最后部分，扎哈维使用自闭症的例子表明，如果人们不能与他者互动，那么便不能具有标准意义上的羞耻感。然而，一个不成熟的心理不能感到羞耻(表面的羞耻)的现象，并不能否认一个成熟的心灵会感到原初羞耻(深层的羞愧)的可能性。在未成熟的心理中羞耻的表现不能定义羞耻的本质特征，后者表现在成熟的心灵中。

另一种拒斥“原初羞耻”和“先天羞耻”的说法是扩大“他者”范围和缩小自我范围。笔者并不反对，自我的生成，在根源上就难以脱离人格间的互动。从这个角度可以说他者总是在场的，但是在具体行为和感受的施行中，总是存在着特殊的他者是否施加影响的问题。个人羞耻的反对者认为，当一个人感到羞耻时，还有其他形式的“他者”存在：上帝、理想、责任、过去、良心等。认为上帝是一个人格的“他者”，这一点可以理解，但是，如何让理想的我、过去的我、我的良心、我的责任、我的德性相异于我？扎哈维所主张的“疏远的自我”*扎哈维认为羞耻得以发生，在没有明显的他者在场的情形下，也必须有一个“疏远的自我”。他写道：“在某些情况下，疏离的力量是另一个主体，萨特对我们前反思的羞耻感的描述就是一个这方面的例子，在他的描述中羞耻面临着他者的评价的注视。在其他情况下，当我们对自己进行判断时，就会产生羞耻感。但在这种情况下，也有一种暴露和自我异化，一种自我观察和自我疏远。”见Dan Zahavi，Self and Other：Exploring Subjectivity，Empathy and Shame，pp.238-239。究竟是他者，还是依旧是自我？如果与自己有关的一切都变成了非自我之物，那么恐怕留给自我、自我意识和自我感受的空间就所剩无几了。在笔者看来，必须是另外一个人格(如他人、上帝)，或者可以具有人格的、人格化的生灵事物(天地万物)，才可以被看作一个他者。不然，如果自我的价值、义务、理想、德性、行为统统都被看作他者，那么自我就成了没有任何内容的空架子。事实上，自我就在于对不同价值和感受的动态统一的过程中。离开这些，便没有自我。如果将我的任何特征都看作他者，“我的XX”这种表述便是不可能的，因为这已经成为非我、他者，而不是我的。此外，他者的在场，其意义便是另外一个人格可以对我观看和评判，没有施加这些行为的，便不应该被称为他者。故而，我们并不能通过“疏远的自我”或“非人格的他者”这样难以成立的概念来否定独自感到羞耻的体验。

在中文语境中，也有惭愧、愧疚和羞愧这样的表达。“愧”主要是指愧对他人，其含义与负罪感(guilt或译为内疚)较为接近。不像负罪感那样建立在对他人的伤害之上，“愧对”可以只表示对他人不够好、没有尽到对他人的义务等。惭愧的重点在于“惭”而非“愧”，它表示与他人的价值比较中感到自身的渺小，属于羞耻的一种。而愧疚的重点则在“疚”，它表示愧对以及负罪感的含义。羞愧则同时包含了羞耻与愧对的含义，具体的侧重要视语境来确定。

(四) 性羞耻

虽然舍勒认为传统上认为性羞耻是羞耻的本质这一观点是片面化的，但他仍然通过大量的笔墨讨论性羞耻，并赋予其重大意义。或许是因为性羞耻是羞耻的重要组成部分和表现。在亚伯拉罕传统中，当人类第一次感到羞耻，第一反应就是遮掩他们的私处。*另参阅张任之：《舍勒的羞耻现象学》，《南京大学学报》2007年第3期，第124—125页。虽然过度享受饮食和其他快乐也会引发羞耻，但性快乐是一种强烈的感性快乐形式，而且他者是性快感的必要条件，因为这种享受是通过另一个人的身体获得的；因此，性快乐显著地反映了精神或生命和感性冲动之间的冲突。性羞耻限制人们在尊重他者人格和尊严的前提下获得性快乐。舍勒强调了性羞耻(身体羞耻的基本形式)在调节性活动中的三个基本成就。这不是本文的重点，在这里笔者不详细展开。*在舍勒看来，性羞耻的第一种成就如下：“身体羞耻对变化的感觉和驱动冲动的作用在于,这种羞耻使对它们的注意力转向，从而抑制它们的表露。”(第45页)第二种成就是：“它在于这样的抑制效果，使人在没有先在的坚决的爱和爱的涌出的情况下，不服从于性驱动或生殖驱动的膨胀。”(第62页)“性羞耻的第三种功能既是在性交进行中的成就，它后于性驱动呈现(初始功能)，也后于对配偶的选择在爱中已经被确定(第二功能)。”(第71—72页)

三、破坏性羞耻和羞辱

尽管真实的羞耻对成为一个道德的人来说是不可缺少的，但错误地感受的羞耻则会破坏德性的培养。除了对可耻的事不感到羞耻外，对不可耻的事感到羞耻也是道德上的伤害。除此之外，以避免羞耻来行动不但不必然会驱使人去追求较高价值，还可能导致其失去坚定的信念和勇气。

(一) 破坏性羞耻

第一种破坏性羞耻是作为虚荣的羞耻。尽管虚荣主要是一种虚假的荣誉感，它也会导致虚荣型羞耻。虚荣型羞耻是指为没有实现或消费一种较低价值而感到羞耻。施坦因博克称这种羞耻为“削弱型羞耻”(debilitating shame)。*Anthony Steinbock，Moral Emotions，pp.78-83.例如，如果一个人对自己的身体缺陷感到羞耻，对穿着过时或不能享用奢侈的食物而羞耻，这便是虚荣型羞耻。若被虚荣型羞耻占据心神，说明这个人并没有致力于他的伟大理想，比如去实现他信奉的“道”或他的天职，否则他不会一直担忧这种小小的不足，也不会过度追求去实现这些较低价值。孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁·九》)他称赞子路道：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”(《论语·子罕·二十七》)前者被批评而子路被称赞的原因，是一个人不应该被困在社会错误地塑造的虚荣型羞耻中而使其无法保持他的初心与个人的自主性。某些社会习俗所形成的羞耻可能是一种虚荣型羞耻。

关于虚荣型羞耻的问题，荀子在他的文章《正论》中，对义荣和势荣、义辱和势辱做了区分。他写道：

志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形势(埶)胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，藉靡后缚，是辱之由外至者也，夫是之谓势辱。是荣辱之两端也。故君子可以有势辱，而不可以有义辱；小人可以有势荣，而不可以有义荣。(《荀子·正论》)

现代汉语中的词比在文言文中常用的单字更能准确地传达我们体验的内容。在现代汉语中，“辱”字意味着侮辱(insult)、耻辱(disgrace)和羞辱(humiliation)。然而在古文中，特别是反对宋子“见侮不辱”看法的荀子的文章中，侮辱通常用“侮”来表示而不是“辱”。此外，羞辱是一种非常强烈和独特的体验，这两个思想家主要不是在阐述羞辱，虽然广义上的侮辱可以包含羞辱。因此，“耻辱”是对荀子文中“辱”的一个适当解读。需要注意的是，耻辱处在中间过渡位置，连接和分享了羞耻、羞辱的含义。与主要来自外部的侮辱和羞辱相比，真实的羞耻主要来自道德行为者的内在。耻辱的含义则更为宽泛，既可以从内部也可以从外部产生。故而，我们可以看到如下体验的强度渐进的演变：“羞涩—羞耻—耻辱—侮辱—羞辱。”在这个逐渐过渡中，中间的三个词，每个词都与左右相邻两个词的含义有所重合。

宋子认为，如果一个人不把侮辱(或羞辱)体验为一种耻辱，那么他就不会使用暴力(去报复)。这种态度把耻辱看作是一种没有任何客观的证据的主观感受，从而剥夺了耻在修身方面的道德意义。更糟糕的是，它在伦理上以某种方式默许了侮辱和羞辱的行为。相比之下，对荀子来说，耻辱感是不可缺少的。首先，他指出，打斗和耻辱感之间没有必然联系，正如那些不受辱而打斗的人或受辱而不打斗的人所表现的那样。荀子进一步论证道，一个人避免来自外力的耻辱(势辱)是不能被确保的，而正义的人却可以确保避免义辱。“势辱”与“虚荣型羞耻”相似，而义耻与“先天羞耻”类似。然而，与孟子不同，由于荀子对待人性和情感的经验主义立场，他不会接受耻辱是先天的这一观点。在回答伦理的基本问题，即什么是道德上正确的行为时，荀子的答案是服从礼而不是顺从人心中先天的道德趋向。荀子认为义辱的主要标准是礼，或者是法，这在他的文章《荣辱》中显而易见。在这篇文章中，尽管他同时提到了礼和义，他仍把耻辱和伦理标准而不是和相关于道德原则的内在意识联系在一起。我们可以说在“尴尬”中人们违背了无关道德的礼，与之相比，荀子认为在羞耻中人们违背了关乎道德的礼。荀子的解答不能特别令人满意，因为礼本身也是一个根植于仁和义的外在规则。柯雄文认为，在儒家看来，羞耻的发生，总是要将重要的他者、道德负责之人或君子预设为想象的观察者。*Antonio S.Cua，“The Ethical Significance of Shame：Insights of Aristotle and Xunzi”, p.166.这种观点只适用于荀子的思想，而非孟子。在荀子那里，人的心中不会存在原初羞耻。

与荀子注重外部礼和法的义荣不同，对孟子来说，道德荣誉源于内在的道德意识。孟子对天之荣誉(或天爵)和人之荣誉(或人爵)做了一个区分。他说：

有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。(《孟子·告子上》)

“天爵”指的是通过实现精神价值而获得的荣誉，而“人爵”则意味着通过实现较低价值而获得的荣誉，如权力、财富、快乐等。前者是不可被化约为后者的，这些美德初步地通过先天的道德情感表现出来。天爵比人爵更可贵，就像精神价值比较低价值更为可取一样。*本段也证明孟子的伦理学不是建立在幸福的基础上，其道德情感思想不同于休谟的经验主义的进路。

尽管荀子与孟子有着不同之处，但以如下方式来解读荀子对耻辱的区分仍然无可非议：势辱是朝向较低层次的价值，义辱则是朝向较高层次的价值。他写道：

先义而后利者荣，先利而后义者辱；荣者常通，辱者常穷；通者常制人，穷者常制于人：是荣辱之大分也。(《荀子·荣辱》)

对荀子来说，义与礼虽然与先天的道德情感无关，但仍比财富和权力更有价值。

第二种破坏性羞耻是怯懦。为了变得勇敢，人们常常需要冒风险，包括失败和面临羞耻甚至被羞辱的风险。不可否认的是，原初羞耻是培养勇气的支撑力量。由于惧怕死亡、受伤或遭受其他损失而违反义务是可耻的，为对抗不义而斗争至死是光荣的。就如《中庸》里提到的：“知耻近乎勇。”然而，另一方面，羞耻感也会使人气馁，不敢做一些可能招致羞耻或羞辱的事。在很多情况下，失败带来的不是一些普通的惩罚或损失，也不是光荣的死亡，而是羞辱。轻则出丑、丢人现眼，重则被操控耍弄。羞耻在这方面是有价值的：当一个人没有准备好获得成功时，它可以防止那些招致耻辱的鲁莽行为。但同时，躲避羞耻使人怯于承担一定的风险，从而成为懦夫。有着强烈的怯懦性羞耻感的人会害怕面对他人的拒绝和无视。

破坏性羞耻的第三种形式是优柔寡断。优柔寡断的人养成了一个反复重温他人责备的习惯，过度考虑他人的指责，或在日常行为中想象来自他人的潜在的和未来的责备。他们通常有一颗柔弱的心，极度关注别人的意见和感受。优柔寡断型羞耻是无耻的对立面。他人的感受当然要照顾到，但执着于来自他人强加的外在约束，时时为他人的不同意见所左右，则意味着没有了人格的自主性和独立性的空间，不能凭自我的力量去践行正义的事情。

(二) 羞辱

我们需要重新审视儒家语境中的羞辱问题。羞耻和羞辱有着本质的区别。这种区别不仅仅体现在：羞耻是自我的渺小感，而羞辱是给他人带来羞耻，使其感到自身的无价值。当我对一个人说“你应该为你自己感到羞耻”时，我指向此人可以完善自我这一意义。而在羞辱中，人不被当作人来对待。也就是说，受羞辱者被去人格化了，而他的完整性仍然被预设。施坦因博克写道：“吊诡的是，为了羞辱别人，为了实施或持续对他的去人格化，我要先把他预设为‘人’。”*参阅Anthony Steinbock，Moral Emotions, p.249。一棵植物不能被羞辱；要羞辱一个人，只有首先承认他/她是一个人，然后将其去人格化才能做到。羞辱也预设了对自我决定之意志的侵犯。如果一个人愿意剪阴阳头，并且要求别人为他剪，就不存在羞辱。然而，如果他人强迫他剪阴阳头，即使他平时喜欢此发型，他仍然会觉得有羞辱感。被羞辱的人会感受到屈辱，也就是说，屈辱感是遭受到羞辱时的一种屈服外力压迫和贬损的痛苦感受。被羞辱的人处于这样的境地：在违背他的意志的情形下被任意地操纵，或者通过语言或行为被呈现出完全的无力、无价值姿态。羞辱的境况难以描述，因为羞辱的人经常试图将丑陋和肮脏强加给被羞辱的人，比如给那些被阉割、被强奸(鸡奸)、被毁容之人等。这种羞辱，在一般意义上，笔者称之为的“强加的羞辱”(imposed humiliation)。

也存在着一些被误解的羞辱，这会发生在那些过于敏感的人身上。如果一个人有很强的自尊心或荣誉感，他可能在感到被忽视或拒绝的时候感到被羞辱(屈辱)。对这类型的人来说，在任何情况下，如果没有足够的尊敬，便意味着羞辱。尊敬他人是一种德性，而在一定程度上容忍别人的不尊敬也是一种德性。化解这种无意的不敬所造成的羞辱感，需要充满爱和谦卑的心灵，它使得人们不将一件小事中展现的不敬体验为羞辱。

在儒家思想中，维持人格尊严意义重大，甚至比生命更重要。这种态度在一定程度上忽视了忍辱的价值。《礼记》说：“士可杀而不可辱也。”(《儒行》)在传统的儒家精神中，士宁死也不愿受辱。《礼记》中有这样一个故事，一个快饿死的人拒绝接受以羞辱的方式提供的食物，最终饿死。(《檀弓下》)虽然曾子在评论中——此处的曾子是否是历史上的曾子是另一个问题——认为当施予者道歉之后，此人应该接受道歉和食物，不过他也认为如果没有道歉，也应当拒绝以羞辱的方式提供的食物。

牺牲生命来维护自己尊严的行为通常会受到高度赞扬。这个教条历来颇具影响力，清代儒家学者戴震和现代自由主义者则批判这一教条支持当权者“以理杀人”。*戴震，何文光整理：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第10页。然而，孟子自身似乎存在一个吊诡。虽然他明确宣称义的价值高于生命的价值，但他对生命和尊严的衡量权重仍然并不完全清晰。一方面，他声称：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”(《孟子·告子上·十》)另一方面，他会权衡在具体情况下侵犯尊严价值和侵犯生命价值的程度，就像他在回答救不救嫂子的问题时所说的那样。(《孟子·离娄上·十七》)一个微小的羞辱事件不足以使人们为了避免它而牺牲自己的生命。孟子指出，没有人天生愿意接受这样的羞辱，这种原初的道德趋势应该永远保持下去。然而，他基本上是用这种避免“强加的羞辱”的趋向做比喻，提出一个人不应追求不义之财——笔者称之为“自我羞辱”(self-humiliation)——孟子没有宣称每个人都必须要严格按这个趋向行事。尽管笔者对孟子的说法有所辩护，但必须承认，自由主义者的批评从重视消极自由——自由指的是自由地去做(free to do)人们意愿去做的事、免于(free from)受到外部约束——的现代视角来看仍然是有意义的，因为孟子侧重积极自由——自由是免于(free from)受到个人欲望的统治，自由地去实现(free to do)较高的追求——的趋向在历史上是有影响的。*参阅Isaiah Berlin，“Two Concepts of Liberty”, in Four Essays on Liberty (Oxford，England：Oxford University Press，1969)，pp.124-126，163-166。后期儒家继承了孟子重视个人风骨的思想，持有严格的道德标准，其中还包括了性道德。不幸的是，在与各种形式的“尊严”相比之下，这种观点导致了对人们生命的贬低。*当被一个学生问到在不改嫁便会饿死的情况下，寡妇是否可以改嫁时，程颐说：“饿死事极小，失节事极大。”见程颢、程颐著，王孝鱼校：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第301页。关于这一说法的争论，参阅刘昌元：《论对“饿死事小，失节事大”的批评与辩护》，《二十一世纪》2000年6期,第125—133页；朱晓娟：《程朱学派与宋代妇女贞洁观之研究》，台湾政治大学硕士论文，2003年。

在维护人格尊严和拒绝把他人当作感性客体来对待这一方面，宋明儒学学者认为人欲和天理有严格的区分。一般来说，维护尊严的重要性在很大程度上是为后期的儒家所提倡。然而，即使是对宋明儒学哲学家来说，牺牲自己的生命来避免羞辱的选择应该由自己做出，任何人都不应该为维护他人尊严而侵犯他人生命。

只有最重大的羞辱才值得人们为了避免它而牺牲自己的生命，尤其是“自我羞辱”(一些人称之为羞耻)。例如，如果一个人做了可耻的事，比如出卖自己的国家以获得个人利益，即使他自己不感到羞辱或羞耻，但他正直的朋友会对他说：“你在羞辱你自己！”为了避免自我羞辱(在其中人们不把自己当人，降低自身的价值)，拒绝采取会导致自我羞辱的不义行为是光荣的——即便这个选择会导致其自身的死亡，因为这个举止反映了人们正义的品性。

孟子通过一个故事传达了他的观点，即一个有德的人应该远离某种羞辱，在这类羞辱中，人们谄媚奉承强大的人，甚至协助其行不义之举来获得财富和地位。(《孟子·离娄下·三十三》)*虽然这个故事表面在说妻和妾对她们丈夫在墓地乞讨的行为感到羞耻，但是笔者按照朱熹的解释，认为它暗示了一个现象，即一个人为追求高位而在私下里对强权阿谀奉承，行不义之举，而公开地对他人表现炫耀、得意、骄傲。但是，如果羞辱之事不需要人们行不义之举的话，牺牲一个人的生命来避免所有强加的羞辱便不是我们的义务。相反，忍辱以实现伟大价值是一种德性。我们知道，在选择宫刑或死刑作为自己的惩罚方式时，汉代史学家司马迁选择了宫刑来保住自己的生命，以完成他的史学巨作《史记》，尽管他因此遭受了巨大的羞辱。忍辱可以使人背负起重任(负重)。羞辱最初指的是人格的贬损，它本身并没有积极的含义。然而，经历羞辱这一极其煎熬的过程会迫使人们在内心深处反思自己的天命、生命之意义，譬如，自己为什么选择活着而不是死去？如果一个人能坚定地忍受羞辱带来的巨大痛苦，那么便没有什么磨难是难以克服的。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎?”(《论语·泰伯·七》)尽管我们承认忍辱是一种德性，但是我们应注意，重要的是在政治和社会的层面减少羞辱的发生，促进对人格和权利的确保。

四、结语

综合舍勒、儒家以及相关学者的论述，笔者对羞耻的现象学体验进行了阐释。羞耻这一情感包含了对整个人的价值评价，而不是对具体事件的价值判断。基本上有两种羞耻：(1)显明(他者评价的)羞耻；(2)原初(自我评估的)羞耻。当一个人不被他人当作是一个具有人格尊严的精神个体，而仅仅是被当作(a)一个客体，或(b)一种感性的存在，或(c)一个失败者(没有价值)时，显明羞耻就会发生。萨特的注视之例子说明了第一种情况，身体和性羞耻表明了第二种，比赛中失败则显示了第三种情况(如果是极大差距的失败，也会被体验为羞辱)。总之，这种羞耻中，羞耻感受者被他人客体化、不被他人尊重，从而在一定程度受人控制或支配。毫无疑问，这种羞耻是人格间的(interpersonal)，它预设他者的存在。

原初(自我评估的)羞耻发生在一个人认为自己没有价值，由于自己的缺点而责备自己时。即使没有他者的评价，或者与他者的比较，人们也可能会因为自己没有做到自己所应该做到的那样好而感到羞耻。显然，这种情感不是负罪感，因为在其中人们并没有伤害他人。由于人们没有将自己置身于一种社会情境中，因此这种情感也不是尴尬。

显明羞耻与原初羞耻是由羞耻的运行和发生方面区分开来，而先天羞耻和社会羞耻则根据羞耻的内容和评价标准做出区分。社会羞耻是由社会主流价值体系决定的，而先天羞耻则与价值的客观级序一致，舍勒的价值现象学对此具有洞见。从价值模态的纵贯性来看，羞耻展现出以较高价值约束较低价值的力量，如精神对生命和欲望之本能的约束。从价值的横列性来看，羞耻则表现为较大价值对较小价值的优先性。此外，性羞耻是身体羞耻的一种基本形式，它限制人们在尊重他人尊严的态度之下获得性快乐。

真实的羞耻对成为一个道德的人是不可缺少的，但错误地感受的羞耻则会破坏德性的培养。破坏性羞耻可分为三种：(1)虚荣型羞耻；(2)怯懦型羞耻；(3)优柔寡断型羞耻。羞耻仍然指向一个人在价值上的自我完善，而羞辱的含义则本质上是负面的。被羞辱的人处于这样的境地：在违背他的意志的情形下被任意地操纵，或者通过语言或行为被呈现出完全的无力、无价值姿态。对于儒家来说，维护个人尊严这一思想是非常重要的，士宁死也不愿被羞辱。然而，通过仔细阅读，我们仍然可以发现儒家思想的另一面，重视忍辱之德。只有最重大的羞辱才值得人们为了避免它而牺牲自己的生命，尤其是“自我羞辱”，它与“强加的羞辱”形成鲜明的对比。最重要的是，一个健康的社会应该尽量降低总体上羞辱的发生，保障人们的尊严和权利。