道德情感的独特性*

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一、引言

笔者写作本书有双重意图。首先，常规的解释把人类经验中的明证性限制在广义上的感知和判断的维度，而本书旨在提供更完整更丰富的关于人的解释。我通过描述特定的关键道德情感来达到此目的。为了以这种方式来考虑这些道德情感，我用本原的现象学分析方法来描述它们，不仅关注它们如何在经验中给予自身，也关注它们的结构特征和相互关系。这样的批判视角要求我们认真、细致地分析被给予性的情感模式(比如与他者的关系、它们的时间的意义、它们的可能性结构)，关注它们如何能提供跟人相关的更加广阔的明证性领域。

我的第二个目也是通过这些分析完成的，这个目的是展示在处理“现代性”和后现代性僵局中遇到的相关问题方面，道德情感是如何发挥独特作用的。对诸如作为自身被给予性的情感、可能性的情感、他者性的情感之类的道德情感的描述，使我可以指出它们揭示自由的独特维度的方式，它们在塑造公民生活和权力关系中如何能发挥主导作用，以及道德情感为何不应该被逐出此类讨论之外。通过反思如下问题，我为本书做出总结：关于作为人我们是谁的问题，道德情感能告诉我们什么；关于我们的经验以及自由、规范性、权力和批判的概念问题，道德情感又能告诉我们什么。这样，道德情感指向促成现代与其后现代变体的社会假想的可能性，在此领域的介入已经由交往伦理学、理性的正义理论、心理分析话语以及生命政治的调解来主导。除了指向诸如自由、规范性、从道德情感角度展开的批判等不同的概念以外，在这里我的另外一个结论涉及我们在理性、现代性和后现代性的危机中理解情感角色的方式。换言之，如果道德情感给予我们关于社会假想的新的洞见，那么这不是因为它们构造了一个新的开端(相对于惊奇、理论或理性的旧的开端)。更确切地说，这是因为情感自始至终都在，然而从它们能贡献的方面来说它们则处在从属地位；对于作为人格间的人我们是谁的问题而言，这成了恢复它们的独特贡献的问题。如果发生了危机，那么不是理性的问题，也不是回归到理性的真正意义的问题；而是说，这个问题涉及情感失去其独特的明证性基础以及被交付给理性或感性的方式。

在本《导言》中，我描述了：(1)道德情感拥有独特的经验和明证性结构，不可还原为其他种类的经验，这样的道德情感的关键问题是什么；(2)人格间的道德情感的范围，以及是什么把它们区分为“道德”和“情感”；(3)我研究情感的方法，即现象学方法。在从事这些时，我简要地描述了日常语言哲学在道德情感现象学中的位置。

二、情感：它们有独特的结构吗？

现代性被认为具有很多特质，比如，对个体主体性的认可、自由的价值、批判实践，以及理性在其中扮演的显著角色。现代性也标志着一个创新的社会假想的出现，我们现在仍然经历着这个社会假想带来的结果。我在本书的结论部分讨论这些问题，并在这里提醒大家注意在对现代特征的热情中以及当代对现代性的批判中(比如，由德国观念论、心理分析、现象学和批判理论等引发的批判)被摒弃的东西。情感，特别是道德情感，一直被边缘化。

众所周知，人们把认知等同于理性，把理性等同于人类(主要为男性)的意义，如此一来情感就成为非人类的、本能的领域，以及女人、儿童、动物与智力不健全者的特征。情感没有任何明证性含义，完全不能揭露人的意义；情感习惯上被认为是客观性的非理性断裂，妨碍人类潜能，根本上没有任何精神或哲学含义。它们仅仅是主观的事情，缺乏客观的或理性的基础，因此对人类存在的目的或意义没有任何正当的影响。我们仍然多次听到告诫之声：“不要让你的情感战胜你！”根据马克斯·舍勒的观察，现代性不再把情感领域理解为一种有意义的符号语言，它不再被允许支配我们生活的感觉与意义。相反，情感被认为是在自然中运行的盲目进程；因此，它们需要用理性的技术来约束，这样我们就不会受到伤害，这样人类活动便可以真正是精神的、认知的、有意义的。*Max Scheler，“Ordo Amoris”, in Schriften aus dem Nachlaß, vol.1，in Gesammelte Werke，vol.10，ed.Maria Scheler (Bern：Francke，1957)，pp.364-366.英译本见David R.Lachterman，“Ordo Amoris”, in Selected Philosophical Essays (Evanston，Ill.：Northwestern University Press，1973)，pp.119-123。整个情感领域以及任何非逻辑事物都投降了，要么成为内在感知的心理学对象，关乎个人的内部伦理；要么成为理智活动的主体，这样的理智活动作为思想的推理行为属于判断的领域。*从理性明证性的观点看，人们倾向于认为情感是本能的无根据的东西，缺乏内在明证性和意义，依赖于我们的心理生理组织，排除人类精神，因为人类精神一直被等同于理性。如果它们要变得有意义，就必须成为判断的领域；如果它们不是理性的，就要在灵魂中找到一个家或成为心理分析的对象；如果它们要成为真实的，就要被自然化或被量化。如果理性与利润和资本结合，那么可能质疑它们的情感(如羞耻或负罪)会被认为是非常“不理性的”。参阅Max Scheler，Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik，in Gesammelte Werke，vol.2，ed.，Maria Scheler (Bern：Francke，1966)，esp.pp.259-264，82-84。

不是去留心诸如一次事件中镇静或焦躁的感受、对我们面前的人的爱、对集体不作为的羞耻感、对所作所为的负罪感、对陌生人的信任，或者甚至在我们自己的活动中以自我为中心的骄傲——以便检验对于我们自身以及我们在这个世界中与他人一起的存在，它们如何揭示以及揭示什么给我们；相反，我们习惯于忽略它们，结果，对于提供社会和政治的指南针的它们，我们的敏感度变得迟钝。然而，在舍勒看来，如果逻辑想要研究相互关联和关系的结构，或者使我们可以把握这些逻辑的相互关联的行为，那么它是一个标志，标志着无比的任意性，只在感知和思考的情形下对被给予性和本质关联的各种模式进行各种类别的研究，而将精神的其余部分抛弃给心理学。*Scheler，“Ordo Amoris”, pp.364-366；“Ordo Amoris” (English translation), pp.119-123.另参阅Max Scheler, “Erkenntknis und Arbeit”, in Die Wissenformen und die Gesellschaft，in Gesammelte Werke，vol.8，ed.，Maria Scheler (Bern：Francke，1960，2nd ed.，1960)，pp.191-382。它是任意的，因为我们的经验展示了不同种类的认知和明证性有自己的完整性，它们不会被还原为诸如理性的、意志的甚至工具的知识——即便后者对我们而言已经成为主导的方式“去了解”，或更准确地说，去体验以明证的方式被给予的事物。

仅仅宣称情感确实有一个独特的结构，它们有本己种类的明证性、能揭示人，这是一回事。但是我的意图是通过本书中对道德情感的描述，来阐明它们如何拥有本己的结构、明证性、独特的“认知的”样式，以及它们如何揭示人是人格间的——没有为了具有意义而与理性拴在一起，也没有因为它们不是理性的，而相反地从明证性的领域中排除出去。因此，与一些当代思想家关于情感的想法不同，这些分析展示了一些情感是直接地道德的，而且道德情感具有明证的维度，不仅仅支持判断。*参阅Jesse Prinz，The Emotional Construction of Morals (Oxford：Oxford University Press，2009)。然而，展示这点需要克服这样的偏见，即人是在理性和感性的二元论中被穷尽的。

这样令人倦怠的涉及情感的理性与感性的二分法，遭到像尼采和克尔凯郭尔等过渡的存在主义人物的抨击*Friddrich Nietzsche，Zur Genealogie der Moral，in Sämtliche Werke，vol.5，ed.Giorgio Colli and Mazzino Montinari (Berlin：De Gruyter，1980).参阅Søren Kierkegaard，Works of Love，ed.and trans.Howard V.Hong and Edna H.Hong (Princeton，N.J.：Princeton University Press，1995)。；它也受到经典现象学家的系统挑战，诸如我已提及的舍勒，在一定程度上也受到海德格尔、萨特、马赛尔(Marcel)以及施特拉瑟(Strasser)的挑战*Martin Heidegger，Sein und Zeid (Tübingen：Niemeyer，1979).参阅Jean-Paul Sartre，Esquisse d’une théorie des emotions (Paris：Hermann，1948); Gabriel Marcel，Homo Viator：Introduction to a Metaphysic of Hope，trans.Emma Craufurd (New York：Harper Torchbooks，1962)；S.Strasser，Das Gemut (Freiburg：Verlag Herder，1956)。；最近，一些当代思想家，如扬凯列维奇(Jankelevitch)、瓦登菲尔斯(Waldenfels)、德普雷斯(Depraz)和瓦雷拉(Varela)、约翰斯顿(Johnston)和玛拉布(Malabou)、希茨-约翰斯通(Sheets-Johnstone)、所罗门(Solomone)、汤普森(Thompson)以及扎哈维(Zahavi)等也紧抓这个问题不放，并与哲学家、心理学家和认知科学家以及进化生物学家进行跨学科合作。*Vladimir Jankélévitch，Philosophie morale，ed.，Françoise Schwab (Paris：Flammarion，1998); Bernhard Waldenfels，Phänomenologie der Aufmerksamkeit (Frankfurt am Main：Suhrkamp，2004),以及最近的，Bernhard Waldenfels，Hyper-Phänomene：Modi hyperbolischer Erfahrung (Frankfurt am Main：Suhrkamp，2012); Francisco Varela and Natalie Depraz，“At the Source of Time Valence and the Constitutional Dynamics of Affect”, Journal of Consciousness Studies，Emotion，Experience vol.12，no.8(2005)：pp.61-81; Evan Thompson，Mind in Life：Biology，Phenomenology，and the Sciences of Mind (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，2007); Dan Zahavi，Subjectivity and Selfhood：Investigating the First-Person Perspective (Cambridge，Mass.：MIT Press，2005); Adrian Johnston and Catherine Malabou，Self and Emotional Life：Philosophy，Psychoanalysis，and Neuroscience (New York：Columbia University Press，2013).另参阅Maxine Sheets-Johnstone，“Emotions and Movement：A Beginning Empirical-Phenomenological Analysis of Their Relationship”, Journal of Consciousness Studies, 6，no.11-12(2000)：pp.259-77; Robert Solomon，True to Our Feelings：What Our Emotions Are Really Telling Us (Oxford：Oxford University Press，2007)。在此路线上也做出贡献的，参阅Glen Mazis，Emotions and Embodiment (New York：Peter Lang，1994)。

当然，人们可以争论，当认识到不止存在一种意义的意向和充实，而且明证性(充分的或不充分的)不仅仅在判断的层面上的时候，理性和感性的二元论已经被废除了。判断被认为不是真理和明证性的唯一领域，因为也存在一种意义的意向和充实过程(因此也是一种明证性)，它发生在身体动感层面，不仅在“主动”综合中，也在“被动”综合中。这难道不是胡塞尔、他的一些追随者还有他们的现象学概念早已宣布的发现吗？这难道不是关键突破的预兆吗？

对我来说，涉及情感，甚至这种对感觉和意义——被给予性的开放——可以是误导性的。也就是说，当我们已发现以某种方式通过身体动感形成了意义，或明证性可以在感性经验中出现(从与朋友交谈时脚的踏步，到阅读时发觉熟悉的曲调)，而没有自我行为或意识的明确介入，主动地将判断传递给经验，我们便可以承认认识论取得了进步。但是在所有这些中的预设仍然可以只有一种基本的被给予性秩序——我在别处称之为展现(presentation)——依据主动和被动的变体来解析。*Anthony J.Steinbock，“Introduction” to Phenomenology and Mysticism：The Verticality of Religious Experience (Bloomington：Indiana University Press，2007).

因而，如果现在我们将情感从判断领域置换到感性领域，引用一个事实，即感性也对意义和明证性开放，那么这也并没有解决我们的担忧。更确切地说，问题的关键是情感领域独有的一个整体上不同的或独特的被给予性或明证性秩序，它不可以被降低为判断的秩序，以及感性的秩序(也就是整个展现的领域：判断的或感知的)。比如，问题不是判断或命题的意义是否在感性或感知意义中奠基(以及作为一个整体来构造展现的被给予性秩序)，而是它涉及情感领域本身是否由感知的感觉和/或判断的意义奠基，以便让它(情感领域)在人格存在中具有明证性；或者相反，情感领域是否是另外一个不可还原的秩序，有自己的明证性、变异等，以及有自己的认知和明证性的情感本身的领域是否能奠基其他种类的知识(见第七章和《结论》)。至少这是这些问题的关键。让我进而用一种更加微妙的方式来陈述涉及情感明证性结构的问题，而这种方式对典型的现象学进路来说仍然是有问题的。我们可以问：情感奠基于特定的认识行为中吗，该行为与客体有关以便为我们而存在？或者它们有独立于此种行为的独特结构？用传统的现象学术语表示：情感领域特有的行为仅仅遵照意向性的“意向活动(noesis)—意向对象(noema)”结构的坐标吗？这不是问它们是否没有意向结构，而是问“意向活动—意向对象”结构是否是可以定义情感的“意向性”的唯一形式。它们是依赖这种结构来获得完整性和明证性吗？或者与人(不仅只是作为感知者或认识者的主体)相关的情感领域有一个本质上不同的结构吗？*另参阅John Drummond, “‘Cognitive Impenetrability’ and the Complex Intentionality of the Emotions”, Journal of Consciousness Studies vol.11，no.10-11(2004)：pp.109-126;以及John Drummond，“Moral Phenomenology and Moral Intentionality”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 7(2008)：pp.35-49。

我们发现，首先在埃德蒙德·胡塞尔的《逻辑研究》中，随后在他做了一定修正的《观念》中，胡塞尔的现象学初步且极其清晰地探讨了这样一个问题。请允许我先解释胡塞尔对这些种类的行为和它们的奠基关系持什么观点，这样，我们可以更加清晰地理解相关的问题。具体地分析了这些挑选出来的道德情感之后，我们可以引证情感领域的行为在哪种程度上有一个独特的结构，如此它们不只是其他认识行为的变异，或为了有意义而被认识行为所支配。

虽然埃德蒙德·胡塞尔经常被认为认识到意识总是对某物的意识，但是这种洞见早已由笛卡尔、康德和黑格尔等人所预备。胡塞尔的开创性洞见不仅只包含对意识的意向结构之发现，而且涉及他独特的现象学进路，这个进路允许他描述某物是“什么”的(感觉、意义)“如何”给予，与主体性的权力和限度相关。在《逻辑研究》中，胡塞尔在“客体化行为”(objectivating acts)的标题下描述了这种关系。客体化行为是透过特定的感觉“指向”客体的意向行为。因此，客体化行为是允许有意向活动和意向对象的那类行为。这通常被称作意向结构而为众人所知，这也是胡塞尔所称的Gegenständlichung过程，也就是某物获得构造的“客体”之状态的过程；在这种方式中，该过程是一种客体给予(object-giving)或“客体化”(objectivating)。

客体化行为不仅是通过它使得客体作为意义而被给予的意向行为，而且它不需要额外的、附属的行为以便客体被给予。非客体化行为据说是“奠基”于客体化行为上的行为，需要后者的结构。*Edmund Husserl，Logische Untersuchungen：Band II; Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis，part I (Tübingen：Niemeyer，1968)，pp.493-494.“Wir dürfen nämlich sagen：Jedcs intentionale Erlebnis ist entweder ein objektivierender Akt oder hat einen solchen Akt zur ‘Grundlage,’ d.h.er hat in diesem letzeren Falle einen objektiverenden Akt notwendig als Bestandstück in sich，dessen Gesamtmaterie zugleich，und zwar individuell identisch seine Gesamtmaterie ist.” 参阅Robert Sokowloski，The Formation of Husserl’s Concept of Constitution (The Hague：Martinus Nijhoff，1964); Donn Welton，The Origins of Meaning：A Critical Study of the Thresholds of Husserlian Phenomenology (The Hague：Martinus Nijhoff，1983)。客体化行为允许非客体化行为拥有这样的意向结构，拥有行为—意义相关性，通过该相关性，某物超越施加行为的个体而被给予。非客体化行为的例子有评价、意愿和情感行为之类的行为。

胡塞尔对客体化行为结构的初始表征延续到了他的《观念》中对意向关系的讨论。简而言之，在《逻辑研究》中意向结构部分是通过行为的“质性”和“质料”来表征的。伴随着某些重要的限定条件，后来此意向结构在《观念》中得到阐明，意向关系可以在“意向活动”或关系中的意向方面以及“意向对象”或被意向方面的标题下进行描述。*Edmund Husserl，Idem zu einer rernen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie：Erstes Buch：Allgemeine Einfuhrung in die reine Phänomenologie，ed.W.Biemel，Husserliana vol.3 (The Hague：Martinus Nijhoff，1950).以下简称Hua 3。特别参阅第三章第三部分。相应地，客体化行为和非客体化行为之间的关系特征也延续到了胡塞尔对意向性的讨论中。*Husserl，Hua 3,§§94-95.在透过判断的意向活动和意向对象描述了意识的“高等领域”之后，胡塞尔写道：“人们可以轻易看到，类似的陈述适用于情感和意欲的领域，适用于喜欢或讨厌、任何意义上的评价、祝愿、决定、行动等心意的过程。所有这些心意过程包含了许多不同种类的意向的层级，意向活动的以及相应的意向对象的层级。”因此，情感行为奠基在更加基本的本质的意向的认识行为上，赋予后者特殊的特权：“感知、想象、判断等等奠基了评价的层级，此层级完全覆盖在前者之上。”*Ibid.,§95,§117.英译本见F.Kersten，Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy (First Book) (The Hague：Martinus Nijhoff，1983)。

对于胡塞尔而言，说情感行为奠基在更加基本的意向行为上意味着情感依赖于“客体化”行为，因为情感需要后者的那些特征，以便让“非客体化”行为在某种意义下展现时，表示出超越自身的意义。因此，要么行为具有认识结构(基本上是“理性的”结构)，要么它们——在这种情况下——仅仅是本能的范围，没有认知价值。被奠基的行为被称为“高等的”，因为意向活动和意向对象(行为和意义)“建立”在奠基的层面，即便它们也形成了一个独特的、新的认识过程统一体，这样新的客体—结构将拥有自己的被给予性模式，它的“特征”，它的各种各样的被意向的模式。*Ibid.,§93.

尽管奠基和被奠基的维度构成一个新的“客体”，然而奠基的关系是这样的：这些总体现象的“上级”层次和层级可以被“废除”，而剩下的仍然是一个具体完整的意向经验。*Ibid.,§95：“Dabei sind die Schichtungen，allgemein gesprochen，so，dass oberste Schichten des Gesamtphänomens ‘fortfallen’ können，ohne dass das Übrige aufhörte，ein konkrete vollständiges intentionales Erlebnis zu sein…”正如指出的那样，在《观念》中描述奠基—被奠基的行为和意义的结构时，胡塞尔起初考虑了生活经验的例子，如喜欢或讨厌，评价，祝愿，决定或行动。举例来说，决定属于意志的领域，但是为了意愿某物以及以意愿来决定，我仍然必须以某种方式意向或“表示”客体，在这种方式中被给予的意义是客体的意义。胡塞尔在此想得出的“类似”论点是，这样的经验包含许多意向的意向活动和意向对象的层级。*Husserl，Hua 3,§95.如上所述，当被奠基于并且围绕奠基的结构时，一种新的意义就被构造了。“新的意义带来完全新的意义维度”，比如，我们不仅只看到绘画，而且体验到它是一幅美丽的绘画，机器是有用的机器，等等。*Ibid.,§116.

被奠基在“感知、想像、判断等等”之上的评价，凭借它的附属状态，赋予了奠基—被奠基之整体以资格，比如，一个(对那儿的热咖啡的)“愿望”；即使评价的维度可以被移除，感知的奠基的层级加以适当变更，仍然保持完好；或者，它被移除了，而留下一个判断维度，比如，“那杯咖啡绝对是热的”。这里，奠基的整体可以从被奠基者那里梳理出来，而不损害根本的基础结构。

涉及评价，胡塞尔指出客体的感知意义，被感知的东西本身，属于知觉，但是在高等秩序的评价中，它也被融合进“被评价”的东西本身中，作为具体评价的相关项，它(感知意义)奠基了评价的意义。*Ibid.,§95.因而，我们必须区分客体、事物、特征、事态等在评价中作为被评价者而被给予的东西，以及展现、判断、想像等奠基了评价的东西，即便整个新的意向活动可以在独特的信念模态中给出客体，比如，“绝对丑陋的艺术品”或者“也许贵重的机器”。奠基关系多种多样，它可以描述部分与整体的关系*Husserl，Logische Untersuchungen，II/ 1，part 3,§14.，或判断(作为意识对象相关项)被奠基在感知意义上的方式，因为判断行为作为一种存在—设定的过程被奠基在感知上：作为怀疑—存在、可能—存在、相信—很可能—存在、拒绝—或否定—存在，这些都是在直截了当的态度中被给予的一个基本“简单”的被给予性与存在设定的变异。也就是在这个意义上，胡塞尔构想被动综合(在“先验感性论”中)奠基了在主动综合(相关于“先验逻辑”)中构造的意义。*Husserl，Hua 3,§94.另参阅Edmund Husserl，Analyses Concerning Passive and Active Synthesis：Lectures on Transcendental Logic, trans.Anthony J.Steinbock (Dordrecht：Kluwer，2001)，division 1 on “Modalization” of part 2。现在，胡赛尔的奠基(Fundierung)概念在这里并不成问题。事实上，它是一种欧根·芬克(Eugen Fink)在如下意义上称之为“操作性”的概念：它可以在各种各样的语境下使用，并且根据语境进行微小的改变。*参阅Eugen Fink，“Operative Begriffe in Husserl’s Phänomenologie”，(1957) in Nähe unde Distanz：Phänomenologische Vortäge und Aufsätze (Alber：1976)，pp.180-204。通过这样的奠基结构，胡塞尔想要强调此关系(比如感知和情感行为之间的关系)不是因果关系，甚至也不是“往复”关系，这将预设原因的交换。更确切地说，被奠基者必须被理解为对奠基者的“阐述”，超越任何可以被事先预期的事物，奠基的维度给予了奠基者一个全新的意义，被奠基者也需要这些意义以便进入这种独特的方式。*参阅Maurice Merleau-Ponty，Phenomenologie de la perception (Paris：Gallimard，1945)，p.451。英译本见Donald Landes，Phenomenology of Perception (Routledge，2012)。对我们而言有争议的不是奠基关系，而是一个事实，即情感领域据说被奠基在一个更加基本的“认识的”意向性之上，这意味着情感被理解为拥有相同种类的意向结构、相同种类的理性含义、相同种类的被给予性、明证性等，属于纯粹判断的或者感知的类型。

我们可以问：当胡塞尔争论说涉及这种奠基，情感的和意志的经验领域存在类似的区分时，他是正确的吗？意志和情感领域具有同样的性格吗，如此我们就能首先进行这样的比较？情感领域是否类似于判断，只有以这样的方式被“奠基”在感知的、客体化的、设定的行为上而得到实现，或者甚至本身在一个判断或想像行为上得到实现？如果确实是这种情况，那么——只给出一个例子——信任本身要么是奠基在信任之决定上的一种判断，要么是盲目的信任。

但是信任是一种判断吗，作为理性的决定，或作为风险的认识评估？希望是一种预期吗，对可能会到来的事物保持的乐观态度或者对未来的信念？在后文中，我展示道德情感的结构表明了一个独特的情感领域的秩序，就以上的描述意义而言该秩序是“非奠基的”；这项工作乃是通过诸如被给予性的时间模式，通过其他种类的自身被给予性、可能性的变异、与他者性的关系等来进行的。

当然，胡塞尔意识到把“被评价的”或“可爱的”放入与“可能的”、“可假定的”或者“实际上”同样的系列中将是荒谬的。*Husserl，Hua 3,§116.但是我们必须继续这种探究，询问情感经验是否依赖于这样的认识的奠基经验，以至于只有以这种方式它们才具有认识维度，只有以这种方式，它们才构成一种有意义的经验。

在整个这些分析中，我们会看到道德情感不是所谓可以被剥下来的层级，留给我们一个完整的、自存的、奠基的客体化的层面。相反，它们展示出自身是自存的，作为另一种经验拥有本己的被给予性、认知、明证性之方式；这些经验一方面不可以被还原为认识行为，另一方面也不可被还原为本能或“私人感受”。对于在道德宇宙中我们作为人是谁的问题，它们提供了另外的线索，使我们匡正我们现在在世界中的位置。

三、道德情感

情感揭示了人。我对情感的描述不仅关注讨论中的经验(比如羞耻、希望或信任)的意义和结构，从相关的现象中消除它们的歧义，识别可能的跨文化不变者。由某些关键情感的检视所引导，我旨在更深入地探究更加完整、丰富的人的图像(比理性主义或一般认识论的解释所带给我们的更加完整)。正如我们可以通过分析看到的，我认为我处理的情感是“钥匙”，因为它们用理想的方式揭示了成为一个人意味着什么的中心意义。

作为一个出发点，以及仅仅通过此处的介绍，我将人理解为经历了行为的动态活动和导向，理解为在精神层次上展开的践履，或者更加确切地说，作为人类具体的经历整体的精神化而加以辨别。我认可将这样的理解作为出发点，因为鉴于本书的目的，重要的是不将“人”等同为自我的形式的构造；或者等同于“最小自我”意义上的自我，它是经验生活的第一人称特性*Zahavi，Subjectivity and Selfhood.；或者等同于叙述自我，它可以被理解为文化上或语言学上构造的“自我”。*Dan Zahavi，“Self and Other：The Limits of Narrative Understanding”, in Narrative and Understanding Persons, ed.D.D.Hutto，Royal Institute of Philosophy Supplement 60 (Cambridge：Cambridge University Press，2007)，pp.179-201.另参阅J.Bruner，Making Stories; Law，Literature，Life (Cambridge，Mass.：Harvard University Press);以及K.Young and J.L.Saver，“The Neurology of Narrative,” Substance, 30，no.1-2(2001)：pp.72-84。尽管我在本书中通篇使用“自我”，但我是在更加宽泛、非特殊的意义上使用的，而不是在比如扎哈维的专门的丰富意义上使用的。

进一步地，在人的独特性、不可替代性、被给予并且创造性地践履的意义上，我将人理解为绝对的。作为绝对，人并不免除于关系，而是免除于成为与事物或客体有关的某物或某客体的相对性。此处获得的洞见之一是人内在地是人格间的。我将人看作绝对的和人格间的一种方式是将其看作“大我”(Myself)——人在“我是谁”的意义上、在宾格的形式上接受他/她自己(人是反身代词的结果)；将其看作直接地人格间的，内在地关系的，以及非自我为根基(self-grounding)的。正如我在本书里所指出的，像“我不能做其他的”、“我的方式是什么”、“这真的是‘我’吗”等第一人称经验指出了一些最深刻的经验，这些经验促成了在我是谁或者我将成为谁意义上的我、大我。这方面的道德情感描述需要阐释天职经验，我在另外的著作中对后者进行了讨论。*笔者尚未出版的Vocations and Exemplars：The Verticality of Moral Experienc一书对此也进行了探讨。再者，这个大我表达了作为人格间的人的维度，比最小或其他叙述意义上的自我更加强烈——虽然这并不反对最小意义上的自我觉识的必要性，如扎哈维所表征的。不过，所有这些仅仅是通过介绍的方式，因为本书的部分任务是通过道德情感揭示人的意义。

我将道德情感理解为关于感受领域(或人们所谓的“心”的秩序)的经验，不过它们是在精神的层面上发生或被践履。*参阅S.Strasser，Das Gemüt (Freiburg：Verlag Herder，1956)。情感的践履独特地打开了人的领域，也就是说打开了被给予性的特殊领域，通过此领域，人被揭示为不仅仅是主体，而是人，拥有它独特的明证性领域(比如，对于在其中活的身体以本己的方式被给予的感知或统觉之类型而言，它是独特的)。*此处我不考虑在何种方式上，如《味》中所说，情感“是”在身体经验中的表现，以及情感经验如何引起宗教回应。参阅Susan L.Schwartz，Rasa：Performing the Divine in India (New York：Columbia University Press，2004)。另参阅Maxine Sheets-Johnstone，The Roots of Morality (University Park：Penn State University Press，2008)。我的任务也不是辩论面部表情是否普遍地揭示了他人所谓的“情感”。参阅Paul Ekman，Emotions Revealed：Recognizing Faces and Feelings to Improve Communication and Emotional Life, 2nd ed.(New York：Henry Holt，2007)。另参阅Charles Darwin，The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872; Whitefish，Mont.：Kessinger，2010)。参阅R.E.Jack，O.G.B.Garrod，H.Yu，R.Caldara，and P.G.Schyns，“Facial Expressions of Emotion Are Not Culturally Universal”, in Proceedings of the National Academy of Sciences of the United States of America, vol.109/19(2012).pp.7241-7244。

我所谓的道德情感是指本质上人格间的或本质上来自于人格间联结的那些情感。我把道德领域理解为表达了人类存在是人格间的共同存在，并以这种方式了解“实践”领域，而不是把道德领域理解为关于人类的个体主义的概念，仅仅相关于主体的内部组成。不是道德行为指向“应该”支配人类行动的一系列规范，而是道德实践通过道德情感被揭示，正如我们下面会看到的，道德情感表明经验自身之内的规范构造和规范条例，并且在这个意义上是“规范的”。(通过诸如羞耻、负罪、信任、爱等)出现的规范的合法性源自在其中规范被给予的经验，源自在其中规范被经历的人格间的语域。因此，我从现象学角度使用道德和规范，并不等于尝试推断世界应当是怎样，或者去规定行为。*Prinz，The Emotional Construction of Morals.而且，我的尝试不同于询问什么是关于好与坏的一级道德问题，也不同于涉及道德思想认识论的元问题或二级问题，这些问题可以在那些帮助塑造了这些讨论的思想家那里发现，如马克·蒂蒙斯(Mark Timmons)、泰瑞·霍根(Terry Horgan)。*参阅Mark Timmons，Morality without Foundations：A Defense of Ethical Contextualism (Oxford：Oxford University Press，1999)。参阅Mark Timmons，Moral Theory (New York：Rowman & Littlefield，2002); Metaethics after Moore，ed.Terry Horgan and Mark Timmons (Oxford：Clarendon，2006)。

“道德情感”中的“道德”用法旨在唤起经验的不可还原的人格间维度。虽有某些当代惯例，但此处我更偏好“道德的”这个表达而不是“伦理的”，因为这是我强调经验的人格间特征的方式，它是一种体验的方式，一种被给予性模式，而不是预设一个“伦理主体”，该主体在某种程度上先于该经验而被给予，或仅仅在主格情况下被考虑，与他人隔离。*因此，我所使用的“道德”的意义与所罗门的不一样，他偏好使用“伦理”，即便他似乎没有区分作为本质上人格间情感的“道德”(或他的“伦理”)与其他种类的情感、感受或情绪。但是他想要探索“心之智慧”(暗指帕斯卡尔)，这些计划朝着同样的方向发展，即便分析的细节和结果不同。参阅Solomon，True to Our Feelings,特别是他的“导言”。通过“道德的”这个表达，我也想避开假设我们正在处理一个单纯的考虑和两难的过程，透过“伦理行为”该过程的目标导向个人得体或个人自己灵魂的救赎，或者仅仅根据固定或任意的规范做正确的事情。

VO H T等人研究了一个基于区块链的即付即用的汽车保险应用，系统透明地保存记录并根据运行时间条件执行智能合同，确保所有与用户有关的数据都被透明地记录下来[4]。XU R等人提出了一种基于区块链的网络媒体数字版权管理方案，该方案可以利用区块链的这些功能来实现网络媒体的有效生产管理、版权管理、交易管理和用户行为管理[5]。

对本书而言，同样重要的是道德在两个层面意义上的“纵贯的”意义。*Steinbock，Phenomenology and Mysticism,特别是《导言》与《后记》。人，作为有限者，是“绝对的”、独特的，不是仅仅相对的或可替换的；在这个意义上，道德是纵贯的。因此我倾向于提及一个绝对的道德(人格间的interpersonal)经验，而不是一个普遍的伦理经验。道德从另外一个意义上讲是纵贯的：道德经验是不可还原地道德的，但它也隐蔽地是关于非自我为根基的经验。虽然经验的位格间(inter-Personal)维度(或我在他处所称的“宗教体验”)也许在道德中并不明晰，但是该维度与道德隐蔽地相关，或者说道德隐蔽地打开或界定位格间。*我用“位格间”(inter-Personal)的表达来指称有限的绝对人类人格(human persons)与无限的绝对位格(Person)或神圣者之间的关系。照此，它要区分于而不是隔绝于通过有限人类人格之间的关系而获得的人格间的关系。参阅拙作Phenomenology and Mysticism。对于电脑伦理、商业伦理、工程伦理等而言，并不是这种情况，然而，相较之下，对于依照“关怀伦理”发展起来的东西而言，这样的人格间维度是明显的。*特别参阅Carol Gilligan，In a Different Voice：Psychological Theory and Women’s Development (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1982); An Ethic of Care：Feminist and Interdisciplinary Perspectives, ed.Mary Jeanne Larrabee (New York：Routledge，1993)。按照个人意愿以任何方式使用“伦理”或“道德”的表达当然是合适的——我提出此澄清，乃是用来告知诸位本书中使用“道德”的方式，以及此中原因。

在情感的标题下，我包含了各种经验，诸如懊悔、遗憾、乐观、悲观、惊慌、厌恶或真诚——仅仅列举表面的一些。但是这些本质上不是道德情感，因为它们没有在一切情况下展示人格间的关系。所以，尽管厌恶或惊奇可以关联于一个人，它也可以仅仅关联于一个人格间维度不起作用的客体。然而，这种特征不足以把情感区分为道德情感。情感在一方面可以在主体—客体关系中表达，另一方面却被一种更深的关系包含在内，比如，在经验中或者经验本身以非自我为根基的方式将我给予我自己——在这方面成为与他者相关的并且被构造为道德情感(正如在希望的情况下，我们会在下文看到)。因此，虽然情感展示了像(对于一个事件的)畏惧或勇气这样的主体—客体关联，虽然它们也许为人所分享或者处在与世界或与世界上客体的关联中，但是它们没有被给予任何更深的关联。最后，这里的情感不仅不是人格间的，甚至或许没有展示一个主体—客体关联。此处我所想到的是并非道德情感(或海德格尔所说的“心情”)的情感，包括焦虑(anxiety)和无聊(boredom)。

对情感的道德旨趣的衡量不是根据它是被判定为“好”还是“坏”，也不是根据情感是否适于已接受的标准或是否符合规范。相反，情感的道德旨趣可以根据它如何打开或关闭人格间联结方式来进行衡量。这种理解与亨利·柏格森(Henri Bergson)所表征的“开放”和“关闭”的道德更加一致，在亨利·柏格森表征的道德中，道德领域被奠基在动态(非静态)的宗教经验中。*Henri Bergson，I，es deux sources de Ia morale et de la religion (1932; Paris：Presses Universitaires de France，1984).英译本见R.Ashley Audra and Cloudesley Brereton，The Two Sources of Morality and Religion (Notre Dame：University of Notre Dame Press，1977)。每种道德情感用自己的方式表达人与人的关系，它们阐明了一个创造性的人的维度以及一个人格间的自由维度。这可以在像希望和忏悔这样的情感中更加清晰地看到，不过它也适用于像羞耻和负罪这样的自身被给予性情感。当被推到核心时，所有的道德情感都揭示“人”是人格间的(来自有限的人或伴随有限的人)以及位格间的(来自无限的人或伴随无限的人[infinite Person])。

我根据以下三个中心类目检验了道德情感：自身被给予性情感，可能性情感以及他者性情感。在这几个类目之下，我研究了我所认为的关键道德情感。它们为何是关键的，其原因会在下文变得更加清晰，但是总体而言，这涉及它们如何表达以上所提及的这些中心特征，它们如何是道德情感的典型，以及它们如何对我们是谁的问题至关重要。对于自身被给予性情感，我主要处理了骄傲、羞耻和负罪；对于可能性情感，我主要探究了忏悔、希望和绝望；对于他者性情感，我集中讨论了信任、爱和谦逊。

虽然这些中心特征(自身被给予性、可能性和他者性)在所有这些道德情感中都很明显，但是它们以不同的方式呈现。那些更加直接地表征了一个特殊的模态性的情感，使得他们自身在一个特定的标题下被论。比如，尽管信任与他者性直接相关，羞耻这样的情感也基本上展示出了这样一种关系，但是羞耻主要的经验分量或主要“贡献”是作为一种自身被给予性的情感。我在后文更加详细地解释了这些范畴的意义。

几乎所有关于情感的著作都没有处理情感的独特时间导向和意义，而本书则以经验的时间维度为特色。其原因是：如果道德情感有本己的被给予性模式，且该模式为个人的和人格间的经验所特有，那么它们也许不必映射到我们在时间意识的展现结构中看到的熟悉的时间生活，即在对象的展现、滞留和被激发的前摄的意义上而言。当然，总是存在着任何被给予的心理、生理经验的滞留和前摄，因此在这个意义上，自身时间化过程确实涉及这些属于我的经验。然而，在这些情感经验中有一些时间性不是仅仅被奠基在这些时间意识的展现结构中，它也不实施或阐释这些结构。展现、滞留和前摄，以及更加主动的记忆和预期是时间被给予性的模式；如果存在展示出不同的被给予性和不同的明证性(比如，临显、揭示和揭蔽)的经验*参阅Steinbock的专著Phenomenology and Mysticism的导言部分。，那么我们至少可以怀疑这是否也能适用于被给予性的时间模式。*虽然道德情感有空间的含义，比如扩张的、收缩的，但是道德情感并不是像它们是时间的那样直接地是空间的。

情感的道德维度不仅相关于精神的维度，而且相关于它们起源的人格间联结。当然有很多其他可以归入道德情感的情感值得在这里讨论，然而它们只是在它们的方向上得到一个粗略的首肯：尴尬、赎罪、同情、共情、羡慕、嫉妒——仅举几个为例。确实，其中一些情感通过比较和区别的方式得到检视，围绕着本书研究的主要道德情感被阐释，它们承担了本书的要点，即阐明人的意义。关于爱这个基本的道德情感案例，虽然本书通篇探讨了爱，并在与谦卑相关的标题下以一种更加协调的方式进行了介绍，但是我将对爱的系统讨论保留到另外一部与本书相关的著作中。由于我对揭露情感的独特结构，并据此揭露人的意义有特殊的兴趣，以及我对与此相关的、展示道德情感如何可以且应该干预涉及我们的社会假想之问题的地方有兴趣——因此，我的目标不是对道德情感做详尽的讨论；确实，尽管此处描述的道德情感因为各种原因可以被认为是典型的或主要的，但是我不认为它们是详尽的。虽然它们可能会影响关于情感的心理学话语，并同样影响情感在分析的、经验的和现象学的文献中被讨论的方式，但是我的主要目的不是去干预这方面。

最后，关于本书的目的，我区分了情绪和情感，特别是道德情感。情绪或情意生活相关于我们作为心理生理学的存在是谁的问题：喜欢或讨厌、快乐或痛苦、心神不宁、唤起、悲伤、兴奋、紧张、愤怒、咄咄逼人、困苦等，因为它们也许与目标和动机有关。虽然它们在自己的方式上是重要的，但是本书不会对此进行讨论。*参阅Scheler，Formalismus。参阅Emotion Experience：Journal of Consciousness Studies, eds.Giovanna Colombetti and Evan Thompson; vol.12，no.8-10(2005)。另参阅Sylvan S.Tomkins，Affect Imagery Consciousness：The Positive Affects (New York：Springer，1962); Sylvan S.Tomkins，Affect Imagery Consciousness：The Negative Affects (vol.2) (New York：Springer，1963); Daniel C.Batson，Laura L.Shaw，and Kathryn C.Oleson，“Differentiating Affect，Mood，and Emotion：Toward Functionally Based Conceptual Distinctions”, Emotion：Review of Personality and Social Psychology, no.13，ed.Margaret S.Clark (Thousand Oaks，CA：Sage Publications，1992)，pp.294-326;以及E.A.Blechman，Moods，Affect，and Emotions (Hillsdale，N.J.：Lawrence Erlbaum Associates，1990)。另参阅Martha C.Nussbaum.The Therapy of Desire (Princeton，N.J.：Princeton University Press，1994)。最后，弗洛伊德在他的“The Unconscious”中所说的Affektbildungen，Affekte，Gefühle和Empfindungen不等于我所描述的“道德情感”。通过提及情绪和情感之间的区别，我想强调我不是从人的概念开始，然后推演到某一情感(比如，断言这是一个人，观察到这个人有一个经验，并总结它是一种“情感”或“道德情感”，或相反地，这是一个“动物”，它有情绪)。维特根斯坦认为：“人可以想像动物发怒、害怕、悲伤、喜悦、吃惊。但是希望呢？为什么不能有希望？……只有会说话的人才能希望吗？”*Ludwig Wittgenstein，“Philosophy of Psychology — A Fragment”, in Philosophical Investigations, 4th ed.(Malden，Mass.：Wiley-Blackwell，2009)，i.I.

对我而言，在任何情况下，不能说动物由于是动物或没有掌握语言因而不能希望。而是说，通过希望(或信任、羞耻、负罪等)人格间的人之维度被创造性地打开，在其丰富性和根本的隐秘意义上，“人”在这些以及其他情感中——最为深刻的是，在我们所称的道德情感中——被揭示并得到起源。如此，它们与人格间行为的宇宙相互交织，共同启示了该宇宙。

四、情感现象学

本文用崭新的现象学描述来对要分析的情感进行描述。它们利用当代经验心理学研究到达如此地步,以至于后者促进了对要讨论的经验的阐明，尽管现象学分析远没有被它们取代，并且这些其他研究的方法和基础在涉及道德情感时也是处在疑问中。*比如，参照Jean-Paul Sartre，Esquisse d’une théorie des emotions (Paris：Le Livre de Poche，2000)。而且，说这些是崭新的或是本原的现象学分析意味着这不是简单的引用过去的现象学家，而是利用后者仅仅到如此地步，以至于他们可以帮助阐明讨论中的情感。

虽然这是一个现象学进路，但是我将很多出发点带入情感：社会学的、政治学的、语言学的、人类学的、历史学的等。特别是，我把日常语言哲学带进这种现象学方法的讨论中，不是因为我想要提及“欧陆哲学”和“分析哲学”之关系的陈旧幽灵，而是因为方法中重要且独特的相互关系涉及情感现象学的任务。由于我们经常在语言学层面处理情感，以便确认像羞耻、忏悔、谦卑或骄傲这样的经验，我们会遭遇现象学和日常语言哲学之间的相似和不同。在以下几页中，我提出日常语言哲学如何能够使用并被招募来，在一般描述经验的现象学事业中提供引导线索：阐明意义的出现，解释该经验的解释学任务，以及对经验及其结构的概念进行澄清。*关于这两种方法的早期比较，参阅John Wild，“Is There a World of Ordinary Language?” Philosophical Review (October 1958)：pp.460-476; Maurice Natanson，“Phenomenology and the Natural Attitude”, in Literature，Philosophy and the Social Sciences (The Hague：Martinus Nijhoff，1962)，pp.34-43; Eugene TeHennepe，“The Life-World and the World of Ordinary Language”, in An Invitation to Phenomenology：Studies in the Philosophy of Experience, ed.James M.Edie (Chicago：Quadrangle Books，1965)，pp.133-146。

现象学方法。现象学方法作为一种解放我们体验的“实事”的方式被从事，因此在我们体验它们的时候，实事是什么以及它们的出现不被习以为常。现象学因此不仅适应于我们面前出现的什么，而且适应于该“什么”如何被给予的方式。出现的什么被视为事物自身、存在，以及该实事的结构、本质或者先天；出现的如何是实事给予自身的方式，它被遇到或被体验到的方式——简而言之，它的被给予性模式。用各种方式去接近讨论的实事是现象学的特征，但是所有这些都会有这两种关于经验的“什么”和“如何”的方法论组成。这种方法被实施的最为人所知的方式之一是搁置或“悬括”那些表征我们在世界上的存在的日常假设。它除去了这些偏见和固有的关于存在的合法性，以至于我们不对它们存在的意义习以为常。这个过程作为epoché(来自希腊表达)而典型地为众人所知，意思是“悬置”。它不是否认或怀疑存在，而是这样的过程：抑制对不加询问地接受的东西的断言。这样的一个过程之所以进行，是为了看意义是如何被构造的，也就是某物是如何被给予以及其本身如何被接受的，以便理解这些有意义的经验的结构。

悬括凭借另外一个举动得到称赞。它不是简单的释放被构造的意义的事情，而是重获“构造活动”意义之维度的事情。由于它是一个回到意义—给予之起源的过程，现象学的这一方面通常作为“还原”而为人所知。当我们回到意义的起源，描述的一个直接来源就是第一人称经验。

这样的过程将诉诸“我的”经验作为一种描述来源，其中的风险是现象学也许成为自传的一种新的练习。现象学并不止步于我的经验的现象学“事实”，而去探究结构的、本质的或共享的经验组成，这就是其原因之一。这样一个过程是可能的，因为经验的本质结构在具体的经验事实中被给予。因此，虽有许多经验可以作为例子或事例来理解本质结构，而原则上一个就足够；但至少必须有一个，因为本质只有在特殊中以及通过特殊才能被给予，这个特殊正是构成了本质的一个例子。*Edmund Husserl，Logische Untersuchungen，Vol.II：Elemente einer phaänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis，Part II (Tubingen：Niemeyer，1968).这就是为什么舍勒可以声称佛陀释迦牟尼能够理解世界苦痛的全部、它内在的整体或意义的核心，这些是通过在宫殿之外一次偶然的遭遇，在一个诸如乞丐的例子中被具体化的(而他自己则不用以同样的方式遭受痛苦)。*Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie, in Gesammelte Werke vol.7，ed.Manfred Frings (Bern：Francke，1973)，p.71.参阅A.R.Luther，Persons in Love：A Study of Max Scheler’s “Wesen und Formen der Sympathie” (The Hague：Martinus Nijhoff，1972)，p.71。

在从事道德情感的现象学时，我们关心情感经验如何出现，在被体验中它们是什么样子，它们如何在各种各样的被给予性模式和这些情感的本质结构中被经历。这些问题可以包含各种各样的方式。比如，我们可以在经验的“新阶段”通过静态地检视一个经验来开始，我们可以在记忆或预期中探究它时间上的被给予性。我们可以在想像中变更经验的例子，来达到它的本质结构。我们可以通过预设意义的主动成就来开始，利用它们作为“引导线索”来批判地探究意义—给予。关于“引导线索”，我的意思是导向一个它们所服务的现象学分析，但是它们自身不必然是，或者说在严格意义上不是现象学分析。*对“主要线索”更加详细的阐释，参阅Anthony J.Steinbock，Home and Beyond：Generative Phenomenology after Husserl (Evanston，Ill.：Northwestern University Press，1995)。我们可以与已经从科学中收集的为人所接受的描述同行，我们可以使用诸如认知心理学家的分析和结果，我们可以利用文化或物理人类学家的田野调查，我们可以使用其他思想家的政治—历史反思，我们甚至可以利用其他现象学的著作。但是如果我们采纳这些进路，我们是将其作为出发点(或再一次，作为“引导线索”)，来对意义的发生进行构造的分析。所有这些的要点是尽可能广泛、充分地阐明经验——它的发生与结构——在它的动态起源中。

因此“什么是骄傲？”这个看似简单的问题现象学地招致了许多相关问题：当骄傲不是事先呈现或预先注定成为限制或拒绝意义之贡献的行为时，它究竟是怎样出现的？为何羞耻是作为对骄傲的创造性回应而出现，而不是其他的或其他像负罪这样的分离体验？为何在所有的可能性中存在像忏悔这样的东西，作为对负罪或羞耻的回应、作为恢复我们自身而原初地发生，当没有任何东西提前预示到它时？简而言之，如果意义的实现是彻底本原的和创造性的，如果人甚至不知道他或她有这种情感“能力”，直到该情感事实上被实现，如果一个人的情感不是事先被给予的，那究竟情感是“如何”出现的？这些道德情感的出现是以什么样的方式构造人的？它们在什么程度上是共有的经验，这些经验在什么程度上是跨文化的？*由于不存在中立的主体间性强制现象学做出抽象的普遍声明，并且由于它为世代生成性涵盖，现象学也被导向去探究经验给予自身的秩序，以一致的、理想的、典型的方式，并且也以一种熟悉的方式，以至于任何此类关于本质结构的分析必须考虑它们的世代生成性局面。更具体地说，从家园世界与陌生世界的不可还原的结构来考虑,人们仍然可以谈及本质结构，但是这些结构也许是在世代中的，为一些世代地厚重的家园世界所特有，而不为陌生世界所具有(从“家园”的角度看)。参阅Steinbock，Home and Beyond。另参阅Anthony J.Steinbock, “Facticity and Insight as Problems of the Lifeworld：On Individuation”, Continental Philosophy Review vol.37，no.2(2004)：pp.241-261。在方法论上，我们如何从事这些类型的研究？

通过“悬置”和还原，或批判的现象学反思，“自然态度”本身以这样的方式涌现出来：它对意义习以为常，假定存在简单地在那里。自然态度不仅是那种态度：以常识的方法前反思地体验世界；它也涵盖“自然主义态度”，后者这样的反思姿态试图使前反思态度更加准确、更加精确，正如我们在自然、物理或技术科学中发现的那样。比如，用物理学家的波长更加准确地解释红色似乎是在阐明经验，但是事实上它不再“批判地”反思红色的意义；类似地，现在以概念严密的名义在理性认知的模式上讨论“道德认知”，这对澄清经验领域和它本己的明证性没有多大作用。事实上，不仅这样的“科学”反思预设某种实验和验证的秩序是真实的，它会遗忘我看待红色或体验道德情感的方式，甚至它也在贬低进行中的日常经验，把自身认作是“真实的”，以奠基日常的方式强加自身。这种遗忘和逆转成为我们的“第二本性”，构成它们的“幼稚性”。因此，特定类型的反思态度也可以是平常的，暗中如此，仍然处在哲学—现象学的批判反思之外。

现象学是一种特殊的反思类型，它承认反思的基础，但是让自己远离这种基础。它之所以如此是为了消解日常，为了看日常起源的过程，为了见证对我们已经是非常明显的意义之最初的陌生，因此也为了在其开始的不熟悉性中描述意义形成的过程，这种不熟悉性很久以来在日常实践性中被习以为常。在反思意义—给予的过程本身中，我们在其经历过程中掌握了它，这样我们就可以瞥见它如何以及“表示”、“意向”或“接受”了什么。这就部分地表明现象学如何成为“批判的”。

这样的活动通过如下视角的质性转变来表达：从某物是什么到某物如何被给予。因为现象学是一种特殊类型的反思的、留心的专注，它适应于发生在经验本身中的被给予性，所以现象学描述可以在体验事情的过程中发生，而与此同时通过专注的反思保持距离。为了做到这些，它利用了当前的经验、对过去经验的记忆、第一人格复数解释、真实的或虚构的经验，或那些对一些目标而言的模范人物；它可以诉诸第二人称的典型事例，或者在对话中可用的事例。由于道德情感之经验的特殊方式和本质，这些方法对描述它们而言特别重要。无论如何，它们看起来不像书桌、杯子或桌子那样可触及。

我从几个不同角度的考虑来处理情感，比如，从情景语境考虑，凭借历史上的例子，凭借从其他思想家的洞见开始，凭借追溯观念史上一些关联。这些提供了我以上描述的“引导线索”。我也依赖本书中的很多例子来描述、打磨讨论中的特殊情感。处理道德情感时，直达我们是谁这个问题核心的深刻的个人例子占有显著地位，并且由于这个原因，它们可以有启发性。但是有时极其平常的例子也可以有启发性。这些可以为两个原因所解释。首先，在现象学方法上，在使用例子时，例子的简单和普通不再被习以为常，在此意义下，它的即刻性被超越，在方向上能使情景本身出现，朝向平凡的起源。通过关注这些普通的例子，我们超越了例子的普通，这打开了一个意义的新世界，对于日常的习以为常的东西而言。重点是去看日常中的基本的陌生或神秘，不过现在是去依照它被习以为常的方式。

其次，因为我们检视的不只是经验的被给予性模式，还有经验的本质结构，我们应该能够从最简单到最复杂中，从最平庸到最深奥中，找到诸如负罪、希望或信任的相同结构。它应当揭露日常中呈现的生成结构及其意义构造的维度。*现象学可以在社会和政治中探测到超越社会和政治的社会假想规则，原则上能检视权力、经济和体制实践之间的关系，这些实践抹掉了自身的历史奠基，被认为是“自然的”，或者仿佛它们一直在那里。这就是现象学方法如何不仅能描述道德情感，而且在到达这样的人格间经验之核心(自由、创造性、规范性和批判的角色在人格间经验的独特领域中出现)的过程中，现象学方法还能让我们看到道德情感的转化维度是如何在现代性和后现代性中被抹去，并提出为何它们应该重新融入这样的计划中。

日常语言哲学。这些考虑使我现在关注日常语言哲学在描述道德情感的现象学事业中的可能作用。由于在处理情感时，我们有时在某种方式上利用导向现象学分析的引导线索，我想要简单地看一看日常语言哲学。我们在描述道德情感时，我们只是在描述一个熟悉的意义、描述我们平常使用的或者我们赞同的意义的一些术语吗？J.L.奥斯丁(J.L.Austin)是我们所理解的日常语言哲学的主要贡献者之一。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, in Philosophical Papers, ed.J.O.Urmson and G.J.Warnock (New York：Oxford University Press，1970)，pp.175-204.在他的《为辩解进一言》中，奥斯丁在某种意义上试图澄清对行为特别是自由与责任的哲学研究，它通过探究辩解(以及与辩解有关的各种术语的使用，例如开脱、缓解、辩护)完成此工作，并以这样的方式阐明伦理学。

他争辩道，由于文字是工具，我们必须清楚文字的使用。事实上，一个词如何使用，或者通过它我们表示什么意思，这些与那里是什么相一致，与事物的存在相一致。*J.L.Austin，How to Do Things with Words, ed.J.O.Urmson and Marina Sbisa (Cambridge，Mass.：Harvard University Press，1975).这就是为什么根据奥斯丁，日常语言哲学不是简单地检视我们在使用这个术语时所说的是什么，它也检视什么时候我们应该说什么，进而为什么说以及我们说这些应该表示什么。*J.L.Austin, “A Plea for Excuses”, p.181.举个例子，为了理解什么是信任，我们检视在相关的情景中我们应该使用什么样的语词。当我们这样做的时候，我们不仅着眼于语言，还着眼于我们使用语词时所提及的实在。*Ibid., p.182.因此，信任是什么，它的本质等于“信任”这个术语在其语境下的用法，或在陈述它时我们在语言学上表示了什么意思。此处的功能性洞见来自于维特根斯坦，该洞见就是符号的生命在于它的使用*Ludwig Wittgenstein，The Blue and Brown Books：Preliminary Studies for the “Philosophical Investigations” (Malden, Mass.：Blackwell，1969), “Blue Book”, p.4.，一个词的意义就在于它在语言中的使用*Wittgenstein，Philosophical Investigations, p.43.，我们的概念与本质的人类境况联系在一起，是生命形式的部分。*Ibid.，p.19，23，241.

对奥斯丁而言，术语“凭借日常语言而神圣”这个熟悉的使用很适合实践目标，并且以这种方式而富有启发。相应地，我们越关注语词以及它们的使用方式，我们越能磨砺我们的知觉。为了这样做，他不仅建议使用字典工作，而且想像在其中我们所思考的语词/意义出现的各种各样的情景。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, p.186.由于语词是工具，不是事实，我们需要把它们从世界中撕裂，这样我们就能认识到它们的不足和所长，这样我们就能“不戴眼罩地重新看待世界”。*Ibid.，p.182.这也是胡塞尔描述的对比于“自然态度”的现象学态度的方式，也就是，除去眼罩(Scheuklappen)。这里所做的努力是为了让我们注意看起来是最透明的糊涂的思想，揭露被认为是最无懈可击的误导性思想。因此，如果我们对语词的使用有问题，那么处理问题的方法在于语言，在于从日常的、熟悉的、常识的、对我们有意义的方式中获得线索。正如特亨内佩(TeHennepe)所写，哲学的存在维度基于它回归到(活的体验之模糊世界的哲学含义)的程度，就是日常语言哲学具有存在摆置的程度，通过诉诸于我们使用语言的日常方式。*TeHennepe，“The Life-World and the World of Ordinary Language”, p.145.另参阅Oswald Hanfling，Philosophy and Ordinary Language：Bent and Genius of Our Tongue (New York：Routledge，2000)。

虽然我们同意罗素所说的我们不想把哲学还原为词典编纂学，但是我们不赞同他的进一步指控，即日常语言哲学的结果具有的问题是它们过于“不准确”、过于“日常”，因而不能成为哲学的一部分。*参阅Bertrand Russell，The Analysis of Matter (Nottingham，Eng.：Spokesman Books，2007)，p.155。在我看来，日常语言哲学的优点之一正是它维持了与日常生活体验的接触。这个方法的优势在于它从世界的自然概念出发来直接表达意识的自然形式，它想要通过检视在真实使用语境下的术语来达成理解。在它是描述性的意义上，它回到了一个重要的、活的参与的立场。*TeHennepe，“The Life-World and the World of Ordinary Language”, p.136.另参阅Stuart Hampshire，Thought and Action (Notre Dame，Ind.：University of Notre Dame Press，1981)。参阅Ordinary Language Criticism：Literary Thinking after Cavell after Wittgenstein，ed.Denneth Dauber and Walter Jost (Evanston，Ill.：Northwestern University Press，2003)。

确实，与罗素相反，以清晰和真理的名义(自然主义态度)，用接近物理学家或化学家的专门词汇的精确科学的实证主义，来代替发问“什么时候我们应该说什么”的自然态度，这在哲学上对我们没有什么帮助。这只会带来一种新形式的教条主义，而维特根斯坦和胡塞尔等都对教条主义进行了批判。如果在日常语言哲学或自然世界的概念中存在歧义，这不会因此意味着我们应该否定生活的自然表达或以实证主义的世界观代替它，以便符合知识的理性模式，此模式由精确科学支配，给予我们对世界的所谓的清晰。

即便日常不是批判性的——这里我的意思是它不直接检视意义—构造或意义是如何个人地或人格间地产生——它仍然可以作为哲学和批判反思的来源，它可以成为语境，在其中测试关于世界的理论。对我们而言，日常语言和日常语言哲学的区别在于通过关注日常本身来反思日常语言而得到的距离。在某种意义上，日常语言哲学不再可能仍然是日常语言。不过奥斯丁把任务表征为从世界中窥探语词，以便不会缺乏远见，他从来没有将日常语言哲学看作“现象的最终仲裁者”。对他来说，没有“最终语词”，而是有“第一语词”。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, pp.182-185.他设想，若非因为表达之笨拙，他甚至会建议把他所从事的工作称为“语言学现象学”。*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, p.182.

日常语言哲学可以作为“引导线索”导向对现象的批判阐释，如同其他引导线索一样。*参阅Steinbock，Home and Beyond。它和心理学、人类学一样属于我们所称的生活世界本体论。*生活世界是感知的也是语言的；它不是非语言的。只是语言意义也可以被预设为它们“流转”回了我们习以为常的事物中。更宽泛的自然和更具体的自然主义(科学的，精确科学的)都是幼稚的。参阅Steinbock，Home and Beyond,第2节。但是此处它有特殊的共鸣，因为它能触及情感经验，这样的触及不预设更复杂的理论及其根基，因此它作为一种可能的方式从事一种更加批判的研究。

日常语言哲学对情感现象学有帮助，因为它会定向讨论或打磨现象。(现象学，特别是发生现象学，没有忽视历史或语言学预设，而是创造性地从中工作，努力阐释这些经验。)但是这不意味着任何像生活世界本体论这样的日常语言可以代替批判研究，因为经验和澄清是描述和诉求的重点。这就是奥斯丁所做的事，虽然他自己不承认！*J.L.Austin，“A Plea for Excuses”, p.181.重点不是预设积累的意义，更不是不参照经验而构造理论，而是探究情感被给予性的如何。例如，时间和空间的被给予性模式，情感的可能性构造，我们在情感中是如何自我给予的，情感如何在与他者性的关系中被经历，情感如何开启或关闭与他人在一起的存在，情感特殊的正面或负面价态——通过这种对它们意义的关注，达成对情感本质结构的澄清。通过利用事先构造的熟悉意义和对存在的断言，将其当作导向构造的分析的引导线索，日常语言整体上可以被作为总体的现象学分析的一部分，以及作为日常语言对现象学澄清敞开的结果。

让我举个例子。比如说我们开始通过检视我们使用信任的方式来研究它的意义，进一步地，我们从“我相信我的立足处”(我在攀登山崖)这个表达来开始。检视了这个经验中“可靠的”事物的被给予性的时间模式、过去的角色、熟悉度等，与信任经验比较之后(利用本书后文提供的分析)，我们发现“相信我的立足处”的使用根本没有澄清信任的意义。事实上，它是有误导的。因为当我在岩石表面攀登采用姿势的时候，我不是用信任的态度体验岩石和我的脚，而是用可信度来体验，利用过去的信心与对特定结果的预期。

再次，预设以下的现象学分析，这样的出发点不会触及信任的核心。触及其核心即认识到自由是系缚于他人的，不依赖过去，将我自己呈现为易伤性作为经验的基础。我不可能将一个自由行为者归于我的双脚或岩石表面，如此它们也许会自由地背叛我——如果我确实这样做了，那将会是完全不同的情况。不同之处可以从我经历经验的方式看到。这会区分我们所说的“信任”和“可靠”的经验——但是它不是预先确定的可以做裁决的意义集合。虽然事实上信任的日常用法可以作为“引导线索”来帮助我们识别它是什么，或在这种情况下它不是什么，但是利用信任的这种用法来将其作为它的意义或存在，将会是非常有欺骗性的。我们可以发现类似的关于情感的例子：希望、羞耻、绝望、羞辱以及其他许多。在这种情况下，不仅信任的使用不是最后语词，它或许甚至不被看作第一语词。

当然，在某些情况下，术语的使用可以给我们重要的洞见。譬如，如果我想要决定希望的时间导向，我可以从以下的陈述“我希望那没有发生”开始，来看谈及与过去有关的希望是否有意义。事实上这样的开始给了我们一个线索，导向希望的未来含义。这里希望的被给予性的时间模式符合它涵盖的语言学意义。然而最终诉诸的是希望的被经历的经验中发生的东西。或者我们可以用不同的体验举例，比如忏悔。虽然我可能会说“我明天会后悔”——了解我自己以及我要做的事情、我后来的感受——然而我不说“我明天会忏悔”，因为我自发地体验到忏悔，以回应负罪或羞耻，我并不把它作为我已经预测到的事情来经历。我将其作为对羞耻或负罪的回应体验到这种情感，当我检视在我体验它时发生了什么，我发现它是心的真诚变革，以改变我的方式(即忏悔)。

根据我们的出发点，我们可以得到不同的洞见来看待情感以及作为人我们是谁的问题。分析“我希望不要爆胎”这个陈述——听起来很平常——很可能会与分析“猫在垫子上”这个陈述产生不同的结果。但是决定性的是根本的经验，以及它所揭示的关于我们与他者一起的存在和转化与意义构成的可能性。“我会爱你五年”的陈述在语言学、语法和语义上都很有意义，但是它在现象学上并无意义，因为爱的活动就是走向无限，没有预知的限制，即便事实上爱确实在五年后结束。这种陈述具有人格间的或道德的意义，不同于它单纯的语言学的意义；依据体验的、现象学的意义来看，预设语言学意义是对意义和结构的真正的或最终的裁决是错误的。这是因为——研究它的被给予性的时间模式，它与可能性模式的关系，它对他者性的导向都显示——爱的开启没有事先定义的或预期的时间、模式和人格间的限制。

伴随着对经验(包括语言学经验)的强调，现象学反思在某物被给予我们的方式上以及它的本质结构上得到训练。然而，被经历的经验也许能、也许不能轻易地适用于语言，或通过概念表达出来。感觉到一个表述不是很正确之体验，或认识到我们没有概念来表达某种特殊的经验之体验，将我们指向了这个方向。经验常常不仅引发一个新的术语之陈述，还引发新的概念之陈述。对某些经验，我们没有词汇；经验越是根本，这种情况越明显。不过，关注这种经验可以使我们形成和重新表述新的概念与新的词汇。

我们所说的神秘体验以及不可言说的奋斗——不过此处不限于神秘体验，还包括特别清晰的东西——使人意识到这点。有时没有现成的术语或概念可用，也没有用法(更不用说普通或日常用法)或预先确定的概念符合体验、“意义”或被给予者的“存在”。这至多是对语言的摸索，而神秘主义者从不知道该语言的存在，因为他或她创造了它，试图使其体验“名副其实”。*比如，阿维拉的圣·特蕾莎写道：“长久以来，即使上帝施惠于我，我仍然不知道用什么样的话语解释他的恩惠；这不是微小的考验。”或者我们可以检视什么是苏菲神秘主义者的“迷狂的表达”，在许多情形下它都没有直接的先于体验的概念，或语言学陈述的尝试。这也许是他们必须等待去创造他们自己的听众的原因，如果他们没有先被当作异教徒杀死。参阅Steinbock, Phenomenology and Mysticism,特别是2—4章。在此，体验引发语言，概念从不先于他们或任何人的处理，因此这样的语言仅仅在唤醒，而不是在引起经验的方式上有意义地发挥作用。

如果正如马尔库塞不情愿地承认的那样，日常语言极大地关系到批判哲学思想，那么通过批判思想的中介，正如我们在处于生活世界本体论中的日常语言哲学中发现的，语词的“谦卑使用”失去了其朴素的恭顺，揭示了“隐藏”的东西。*Herbert Marcuse，One-Dimensional Man：Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (Boston：Beacon，1964)，p.181.这意味着当自然变得不自然，平常变得不平常的时候，现象学甚至是日常语言哲学的描述中有一个更加透明也更加隐晦的批判维度。在它自己诉诸经验时，在它自己对日常的运用时，批判反思消解了日常的意义，因而该意义不再保留在其日常语言的宇宙中。意义根本的陌生、意义出现的神秘、意义起源的浮现，透过它们概念首次被消解，既隐藏于日常又于日常中可得。因此我们可以站在维特根斯坦一边：“不熟悉比熟悉更是一种经验。”*Wittgenstein，Blue and Brown Books, “Brown Book”, p.127.

现象学对日常或平常每日的反思的超越，对理解日常和平常每日是至关重要的。在熟悉中通过表达发展不熟悉就是阐明经验。如果日常语言有批判功能，那么就是利用在日常话语中揭示的东西，“让建立的语言本身说出它隐蔽的或排除的事物”。*Marcuse，One-Dimensional Man, p.195.如果是这样，那么日常语言的最终目标是阐明经验，而不是澄清术语或我们使用术语的方式。然而，如果日常想要保持日常，那么这要在一个更加包容性的批判性思考中进行，同时在另一方面不诉诸于技术或自然科学的准确性。就我的目的而言，这种批判的进路是现象学的，至少它在此处关于道德情感的运用中是如此。