走进“他者”的世界——基于白马藏族的田野调查

曾穷石（成都武侯祠博物馆 四川 成都 610213）

★社会、经济、法律★

走进“他者”的世界
——基于白马藏族的田野调查

曾穷石（成都武侯祠博物馆 四川 成都 610213）

本文通过对四川省绵阳市平武县白马藏族的神话、宗教的田野考察，进行对其“他者观”的初步探讨，认为人类学的研究，必须走进他者的世界，以他者的他者观来看待世界，才能真正消除文化隔阂，实现文化翻译，认识我们所处的丰富多彩的人文世界。

白马藏族 神话 宗教 田野考察 他者观 人类学

从产生那天起，人类学就是以他者为研究对象的一门学科。随着学科自身的推进以及社会科学理论的发展，自上个世纪60年代以来，开始出现了对人类学的批评和反思。马尔库斯和费彻尔在《作为文化批评的人类学》中总结了对60年代以来出现的人类学民族志的反思和批评，并预言现今的时代是一个“人文科学的实验时代”，进而认为人类学的存在价值在于其文化批评的功能。 ①作为对文化批评潮流的述评，这本发表于30多年前的著作对于今天的人类学仍然有值得借鉴和参考的地方，书中所提出的实验潮流也为诸多的人类学者所采用和实行。后现代人类学关注的是，如何通过对他者的研究更深入地体认研究者自身所处的社会，如何能够尽可能接近地进入他者的生活世界，而不受人类学者的自我观念的影响。这样做无疑能更好地从他者的立场出发，从而更深入地认识研究者生活的社会本身，以促进社会科学的发展和推动理论的进步。不过，阅读后现代人类学的理论以及民族志，我们发现在这股实验潮流中，有一项很重要的缺失：人类学者往往是试图从他者生活的世界中寻找医治自我社会病症的良药，目光所及，是对不同于本文化的异文化的记录与比较，最终能得出的结论是“我们”如何看“他们”，然而，对于“他者”如何看“我们”却没有更深入的思考。

在后现代思潮中，人类学究竟应该研究什么？施奈德用源自非洲的亲属制度理论来研究美国社会自身，这是一种出路，但这样的研究并不是人类学的全部。人类学研究似乎已经形成一种定势：人类学从无文字社会提炼出人类生活的一般性概念和理论，再运用到西方社会本身，解决因现代性而产生的社会问题。关于这种研究的批评，已有研究 ②指出，这种人类学对他者的研究，是人类学家用自己的观念对被研究对象的观念的塑造和解释，并不是真正从他者出发，并不能真正解释他者的生活世界。

有鉴于此，我斗胆提出，人类学研究中，还应该有另一种对他者的研究值得关注。即，他者的他者观念是什么？作为被研究对象的他者，如何用源自自我社会本身的宇宙观来解释世界？他们在日常生活中如何与具体社会生中的他者——同一社会系统中的人、物，和自然的山川河流——相处，等等。这样一些有趣的研究课题，即对他者的他者观念的关注，能够使我们对由于文化接触而产生的不可避免的偏见进行反思，使我们对丰富多彩的人文世界更多一分宽容，也能使不同于现代法权秩序之外的另一种文化——甚至是另一种历史——有生存的空间，从而有助于对“社会”内涵的体认，对社会理论作出应有的贡献。

一、神话和历史

我的研究，基于对四川省绵阳市平武县白马藏族的田野调查。通过探讨白马藏族的他者观念，试图切近这一问题。

白马藏族是生活在藏彝走廊东缘的一个族群，主要分布在四川省西北部平武县、九寨沟县、甘肃省南部文县两省三县交接地带，共有2万余人，目前白马藏族被划分为藏族的一个分支。 ③自2000年始，我每年冬、夏都有一段时间在平武县白马藏族乡进行田野工作，主要关注白马藏族的神话、口述史、亲属制度以及宗教仪式。在我的田野工作期间，我力图使自己进入纠缠于族属问题论争之外的白马藏族生活的意义世界。不同于历史学家和语言学家对白马藏族历史、语言的考证，在与白马藏族共同生活的过程中，我认为，白马藏族的他者观，反映了神话世界向历史世界转化的历史。白马藏族的神话（或者说历史），是这一人群认知他者、建构观念格局、合理化其生活世界的过程。

在白马人创世神话中，有如下一则：

天也有了，地也有了，动物、植物都有了，就是没有人住在中间。

天老爷派来了“一寸人”。一寸人长得太小了。老鹰要叼他，乌鸦要啄他，土耗子要咬他，连小蚂蚁也要欺侮他。一寸人太软弱，庄稼也种不出来，后来慢慢就死绝了。

天老爷又派来了“立目人”。立目人太懒惰，不会种庄稼，又不学，天天坐起吃喝。身边能吃的东西都吃光了，立目人也渐渐饿死了。

天老爷又派下来“八尺人”。八尺人身高力大，食量也大得吓人。种的庄稼，三年的收成还不够他一年吃。开始他还能捕野兽、禽鸟和采野果添着吃；后来这些都吃光了，八尺人没有充足的食物，知道自己只有死了，于是不断地哭，也逐渐灭亡了。

天老爷没有办法，最后才派来了我们现在的“人”。④

白马藏族将自身定位为与天地、动物、植物一样的天老爷的造物。既不过于弱小，也不过于强大的“人”，体现着一种中庸主义的立场。这与白马藏族的一首歌谣（白马话称为“酒曲子”，每年大年三十晚上，白马藏族团坐在火塘边，由老人讲述与传唱）所传递出的隐喻一致——白马藏族既不如藏族强大，也不如汉人狡黠，只能在有限的资源之中，求得生存空间。

藏人从头上压我们，汉人从脚下撵我们，肥美的草原被藏人占去了，良田水地被汉人抢走了，我们被迫生活在半山之区，象一棵小树被压弯了腰，象一潭死水找不到出路。

白马藏族对于天地、自然万物的认知，也体现在其宗教信仰之中。白马藏族的宗教为“北布”，“布”是万灵总神。不同于西方的人、物截然二分的二元宇宙观，白马藏族认为天地、万物混溶，万物皆有灵。在他们看来，天地、自然和人是三位一体，人所具有的一切特质，如生命的周期轮回、喜怒哀乐的性格，甚至是人性中如贪婪、嫉妒等等坏的面向，自然的山川、河流、树木也都具备。因此，自然万物都具备神性，村寨里的花草树木，皆有神灵。在白马藏族的神灵体系中，包含有天神、地母、山神、水神、火神、树神、祖神等。

具体而言，白马藏族所信奉的万物有灵，并无具体的偶像崇拜，在其宗教体系中，最为显著的，是其神山信仰。白马藏族的总神山称为“叶西纳莫”（汉语称白马老爷）这是位于羊洞河与火溪沟交汇处（白马话称为“耶缘舍攸”）的一座独峰石岗。石岗下面有两块高丈余的大石头，白马藏族认为那是白马老爷的桌子和板凳，也有白马藏族告诉我，“两个石头，一是阴石，一是阳石，是白马老爷的男女侍从”。⑤

白马藏族认为“叶西纳莫”原来不是居住在当地，是很早的时候从东方“暗以陇”（甘肃）来的，他的配偶是地母“霞古若卓曼”。 ⑥这和历史学家梳理的白马藏族的祖源有暗合之处：历史学家认为白马藏族是历史上氐人的一支后裔，魏晋南北朝时期从陇南迁入到今天的地域，由于地理环境的封闭性以及族称改变等因素而得以在大部分氐人被消灭的情况下保留一脉，并在魏晋以后到明清的史书中有“氐羌遗种”、“吐蕃遗种”、“西番”等不同称谓。 ⑦且不论历史学家考证出来的历史上的氐人和今天的白马藏族之间是否具备对应的渊源关系，我关注的是，从白马藏族的神话中体现出来的流动性：白马藏族用神话的叙述来表述流动的观念。列维－斯特劳斯认为“冷社会”和“热社会”最大的区别在于，前者是以神话作为“历史”，后者则是以文字作为历史。 ⑧白马藏族没有文字，神话和仪式则可以作为另一种文字记录的历史。

一则和诸葛亮有关的故事，也体现了白马藏族的流动性：

祖先从哪里来，要问老年人。老年人说，爷爷来自南京省，婆婆来自北京省。怎么来到这个地方的，不晓得了，只晓得怎么从平地来到深山。诸葛亮六出祈山的时候，跟我们打仗，我们打败了，按照规定要让出地方，诸葛亮说只要让出一箭之地，就是一箭射出去那么远。我们想，一箭射不到好远，就说要得。结果诸葛亮晚上派人偷偷把箭插到了白马这个地方，我们白马人是讲信用的，明晓得遭诸葛亮骗了，但还是按照开始的约定到了山区，平坝就给了汉人。

公元223年诸葛亮征服南中（今四川、云南、贵州交界地区）的过程中，伴随着文明教化的传播，在所经过之当地人中造成了文明的动荡，促进了当地的文明进程。在汉文文献以及大众流传的关于诸葛亮的故事中，诸葛亮皆是以正面的形象出现，是英雄的知识分子的象征，他与南中土著的交往也往往被表述为汉人的智慧和文明对当地土著的教化，因此，诸葛亮在汉文文献中被塑造成给予土著历史观念的人。

根据历史，诸葛亮的足迹并不曾到过今天的白马藏族地区，为何在白马藏族社会中会产生与诸葛亮的关联呢？诸葛亮是白马藏族历史记忆中重要的他者，正是这个他者，使原本居住在文明和礼仪的中心——北京和南京——的白马藏族（明朝时，曾在今白马地区建立军屯）迁徙到了今天这个地方。南京和北京相对于白马藏族来说是遥远的他者的世界，象征着文明的中心，这正是文明教化的流动性的历史体现。不同于官方文献的有意渲染，传说中同样有着从地方性思考中出现的人群之间的流动和相互交往。这样的交往中，自我和他者的观念得到明确区分。

平武县白马藏族的生活地域周边民族构成复杂，西边是川西高原，主要生活的族群是松潘的藏族，而东部紧邻着曾经被土司统治过700余年的平武县城 ⑨。历史上被称为“西番”的松潘藏族向来有着“狡黠”的声誉，土司时代白马藏族日常生活的盐、铁等必需品，都是由松潘藏族每半年一次骑马贩运来，和他们进行以物易物的物质交换。由于松潘自唐代以来即成为中央王朝与吐蕃文明交汇的战略要地和文化混容的重镇，较早地受到来自吐蕃和中央王朝不同文化的影响，所以松潘藏族比白马藏族要“文明”得多。在和松潘藏族的交往过程中，白马藏族感受其压迫和欺骗。白马藏族和松潘藏族的交往，有着历史的渊源，明代统治龙州的薛土司，同时兼任松潘土司，提调松州军政 ⑩，因此在我们今天划分为白马藏族和松潘藏族的两个人群，历史上曾经归同一个世袭土司管辖，他们之间的交往互动，远远比今天我们所能看到的要多得多。

物品的流动和互惠上使白马藏族对松潘藏族产生极大的依赖性，很显然这样的交往是不对等的：白马藏族处于受压迫的境地。白马藏族在婚姻的选择上，则表现出了对松潘人的抵制。2003年我对罗通坝寨子19户人家的亲属制度进行调查，发现没有一例是与松潘人通婚的，90年代以前完全是族内婚，婚姻的对象在寨子之间进行，三代以后也可以在寨子内部找寻结婚的对象，90年代起，寨子中出现了第一例和汉人通婚 ⑾。平武的白马藏族与甘肃文县的白马藏族相隔一座大山，至今没有通公路。如果要从平武到文县，得绕道九寨沟，坐一整天的公共汽车，再从文县县城进入白马藏族地区。但是对罗通坝的白马藏族来说，他们只需要翻山就可以到文县，因此罗通坝的一些男子就到文县娶妻 ⑿。联姻是传统时代构建人际关系网络的最重要手段，白马藏族通过联姻来构建的网络中，排斥了松潘藏族，选择了地域上更为遥远的文县白马藏族，在白马藏族的观念中，这样的通婚地域，实际上是区分自我和他者的一种方式。

二、人、神之间的礼物交换

1929年，中央研究院的研究员黎光明到川西一带调查，在今天的白马藏族乡和松潘之间的三舍、和风岩两地遇到土官拜雪，“土官拜雪自己说他们是和白马路的西番 ⒀一样的衣着，一样的语言；他的妻子便是从白马路娶来的，到而今还一句汉话都不懂。我们曾经听说过，白马路的西番女子是很美丽的。拜雪自称他姓杨，而且说，‘西番都姓杨。’我们在别处也听说过，白马路一带的西番有许多已经有汉姓了。”他还记到和风岩的一个30多岁的白马藏族“自称是一个‘端公’，常为人念经，做法事。果然他屋子里挂有一个喇嘛教用的鼓，也有几片印着藏文的经……临行时，我们赠了他两络棉线，一包针；他立刻捧出五个鸡蛋来还礼。我们没有收他的鸡蛋，他表现出很过意不去的样子。他更应该被汉人称为‘老好厚道’”。[14]

黎光明记下的只言片语能够让我们看到民国时期白马藏族的生活形貌。土司对白马藏族的文明教化显然已经有了成效，白马藏族有了汉姓，并且在他们的观念里，所有的白马藏族都姓杨，这固然有着历史的渊源[15]，同时也是白马藏族自我意识的一种体现。在面对黎光明这样的他者赠与的礼物，白马藏族的知识分子“端公”（白马话称为白母）认为必须要回礼。莫斯认为礼物有三个主题——给予的义务、接受的义务和回报的义务，没有回礼，则意味着一种义务没有完成，礼物之灵没有转交出去，黎光明拒绝了他回礼的鸡蛋意味着这一次礼物的流动是不完整的，因此他会感到“很过意不去”。礼物交换的背后是部落之间女人的交换，黎光明送给他礼物，在他的观念中，是会用女人来换的，因此为了不在以后可能的时间中还礼，他立刻拿出了鸡蛋，想结束这种互惠的关系。“老好厚道”，实际上是一种质朴的经济性算计——我还给你鸡蛋，从此以后和你再没了礼物的交换义务，也没有结构性的关联。

白马藏族一方面通过礼物的流动巩固他们的婚姻网络，从而使整个社会勾连起来，另一方面又用联姻来决定他们的社会网络。因此，礼物的流动对于社会关系的构建起着相当重要的作用。寨子中一次修房事件正好给了我观察白马藏族社会网络的一个切入点。

2004年7月，罗通坝白马藏族齐他修建新房。我住在寨子里的考察期间，发现齐他的老婆在寨子里没什么朋友。他们修建房屋请的是来自平武县城的汉人工匠。在立房子的前一天，我的房东和他姐姐商量，说要给齐他家送啤酒。尽管他们很不认同齐他老婆的为人，第二天还是一大早就去了齐他家，寨子的人也都带着啤酒来给他“帮忙”。男人们在工地上干活，年轻女人在临时用作厨房的一处公共场所做饭，老年人带着小孩在远离工地的地方观望。房子的框架搭好以后，男人们回到厨房前的空地，一起盘腿坐在地上，就着啤酒吃饭。男人们吃完后，方轮到女人们吃。这些前来帮忙的人都是齐他家族的血亲和姻亲，由联姻造就齐他的人际关系网络，而互惠则维持这一网络的有效性。前来给他帮忙和送礼物的行为，是在莫斯所说的礼物的三个主题的解释框架之内。2006年，我再次去罗通坝，我的房东嫁女儿，齐他的老婆带着礼物还礼，并且也在厨房“帮忙”。

礼物的流动中，白马藏族清楚地知道，在同族人之间必须还礼，并且没有固定的还礼时间，有可能一个家族用几代人的时间来维持这个流动的礼物交换网络。对于外在于白马藏族生活世界的他者，还礼的时间受到限制，因为这类与白马藏族不共享生活资源、共享祖源记忆的他者，并不会在将来的生活中与白马藏族发生关联，所以与他们（如黎光明这样的短期造访者）之间的礼物流动的环节必须简短。

三、神的分类

和白马藏族的日常生活相关联的，除了由婚姻和礼物构建的人际网络，自然万物也是其生活世界不可缺少的一部分。对于白马藏族来说，与其生活密切相关的自然山水，既是亲密的伙伴，也是能对之进行护佑的神灵。

白马藏族认为山、水、树等都是神。

对山神的信仰，有着等级性的区分。历史地看，平武白马藏族的居住空间，有十八寨[16]，溯夺补河而上，分别为自一里、南一里、骆驼坝、上壳子、罗通坝、交西岗、岩里家、水牛家、小石桥、小槽、杂拉家、扒西家、色如家、色腊家、祥述家、色纳路、刀切家、咂哦[17]这十八寨，除靠近王朗自然保护区的咂哦和因修水电站而被淹没、搬迁的水牛家以外，在村政现代化以后，分属木座藏族乡与白马藏族乡。

这十八寨，共同信奉一座神山，即上文提及的“叶西纳莫”，汉语称之为白马老爷。饶有趣味的是，这座为十八寨白马人共同信奉的神山，是外来的，白马语称为“倮念”。每隔三年，大年初五，白马藏族举行“跳曹盖”的仪式[18]，即是对“叶西纳莫”的大型祭祀。在“叶西纳莫”之下，每个寨子均有一座山为寨神，称为“夺拉”（汉语称小山梁子）。值得注意的是，山神都是阴阳相对的，即每座神山都有自己的配偶，如“叶西纳莫”的配偶是地母“霞古若卓曼”，自一里有“忌杂偶”（阳性，山神）和“得里古姐”（阴性，地神），木座藏族乡有“纳沙夺左”和“素里归姊”，木瓜溪有“木挖列需”和“漏蕊氏”，小河有“见纳速五达爹”和“瑶咱峨都”等。

白马藏族的山神信仰有一套完整的体系，来自东方“暗以陇”的“叶西纳莫”，作为总神山，是萨林斯意义上的“陌生人-王”的结构。各寨子的神山“夺拉”，是分山神，在等级上从属于“叶西纳莫”。帝制时代的等级制，在白马藏族的神山信仰体系中得以映射。

山神信仰之外，白马藏族信奉火神。每户人家的火塘，即是火神所在之处，以铁三角架为代表，是全家的中心。任何人不能用脚去踩踏火塘，火塘里的火要常年保持不灭，晚上也要把火种埋在灰里。只有“跳曹盖”驱鬼的时候，“曹盖”可以去踢火塘。

水神分湖、河两神。大年初一凌晨鸡叫时，各家门前燃起柴火敬神，然后去河边取水，在屋内外浇洒“新水”，唱《水歌》，举行祈水、贡水仪式。

白马藏族居住的各寨子前、后山上，都留有一片“千年万年不砍的老林”，这些树木都是神，大年初一不能触动任何树木。

自然界的神灵之外，白马藏族还信仰家神。家神，即祖先。祖先的魂魄称“拉色”。家中火塘正上方（东墙）摆放神柜，柜后墙上贴牛、马、羊、猪、鸡、日、月、山川剪纸，另有一碗，内放麦、荞等粮食。有“曹盖”的人家，也将“曹盖”放置于火塘左上方供奉，在“跳曹盖”仪式中，跳曹盖者戴着曹盖面具后化身为另一类神——驱鬼的黑熊神。

从白马藏族对神的分类中，我们可以得出这样的结论：神的身份是固定的，山神、火神、水神、树神等，神要享受祭祀。祭祀的物品分为两类：（1）作为牺牲的牛、羊、猪、鸡；（2）粮食做的饼，加上蜂蜜，印以花纹，名为“戳专牙爷”或“霞窝”。在祭神的时候还要献猪膘，名为“斗替”，这和白马藏族平时吃的猪膘有不一样的名称，平时吃的猪肉叫“扒杀”。

需要指出的是，并不是所有的亡者都成为神。平辈人的魂魄，白马藏族称为“索玛”，即有另一个身份——鬼。 在祭拜鬼的时候，献祭的食物为一种荞面小薄饼“谷先”。

在白马藏族的观念里，神灵与鬼魂都同白马藏族生活于同一时空中，三者之间存在着张力。在结构上，神灵和鬼魂是同体的，并在寨子充当法庭的功能：如果一个人按照寨子的规矩行事，则会得到神的保护。如果道德亏欠，则神灵变为鬼魂，对其作出惩罚，比如家中出现牛羊死亡，病痛，自然灾难等等。白马藏族的年度祭祀仪式“跳曹盖”，正反映了白马藏族与鬼、神之间的关系。

除了神与鬼，白马藏族生活世界中的动物，包括家畜家禽——如牛、羊、狗、鸡等等，以及野生动物如黑熊、野猪等等，在其社会中各有不同的地位。在白马藏族看来，家禽是一个家庭的成员，野生动物则是一个寨子的成员。动物在白马藏族观念中，地位高于居住在寨子里的外来人。土司时代，白马藏族生活状态简单，生产和生活用品都能靠单一的生产方式得到满足。但是，打制铁器、推磨这些相对有技术性的生产方式，一般都由外来的汉人操作（磨房和铁匠并不是每个寨子都有，一般为几个相邻的寨子共有），因此白马寨子中守磨房的人、铁匠成为白马社会稳定的社区中的流动人口。这样的他者，往往承担了寨子中的负面后果。

2004年7月，我在罗通坝寨子做田野调查时，罗通坝的白该（道士，白马人的宗教职业者）那嘎给我讲述了一个关于“小神子”的故事：

mogu，汉话就是小神子，是个贼娃子。他的法力很大，能变成牛、羊、鸡、狗等等各种动物，到家里偷东西。偷的都是粮食等吃的东西，不偷衣服、钱等有字的东西。他有一个红包包，包包不大，但能装很多很多的东西，可以装好几石粮食，装10头猪都装不满。它不是人，也不是神，不是鬼，所以叫做小神子，它是老天爷安排的。往年还有人曾经看到过它。它有72变，说的是汉话。它在人面前说好听的话，转过去又变成鬼，它还会打秋。小神子不仅偷东西，它还会使人致病。人得了病要请白母（道士）来念经撵它。在凌晨4点，鸡叫以前必须撵走它，鸡一叫，就撵不走了。撵小神子的时候，在家里的门槛边，一边站一个人，门口撒炭灰，根据炭灰来看它走没有走。白母念经有四个规矩，念一遍经撵不出去，总有一种经可以把它撵走。它会变成各种动物，在门槛前的灰里有脚印，如果是牛、羊等的脚印，表明小神子还没有被撵走，反而是法力变得更厉害了，如果灰里只有一点点印子，象曲蟮爬过的印子，就表明小神子已经被撵走了。

“小神子”非人、非神、非鬼，也不是动物，却能够变化成人和动物。人和动物是白马藏族能够分类的事物，人际网络通过联姻和礼物交换造就，家畜是生活中必不可少的一部分，凶猛的野兽具备神性，这些都是白马藏族的经验生活中能够感知的。然而另一类人——没有固定家室、在寨子里具有相对流动性、具备一定技术的铁匠、守磨房的人——他们来自于外来世界，不被白马藏族的经验范畴所感知，在白马社会中没有亲属关系，因之在村寨中没有根基，也缺乏归属和认同，极容易被社会游离出去。

“小神子”实际上就是对这种无法归类的人的隐喻。白马藏族社会的法则不对流动人口起作用，因此才有撵“小神子”的仪式来作为肃清社会秩序的方式。

基于对白马藏族的研究，我们可以知道，作为我们眼中的他者的他者观念，白马藏族以基于神话的宇宙观来结构着他们对外部世界和内部社会的感知。白马藏族对他者的分类和认知告诉我们，我们处于丰富多彩的人文世界，并不能简单的用主、客二元对立来看待世界的一切文化现象。要对这多元的世界有所体认，我们必须要消除文化隔阂，真正走进他者的观念体系，不仅要实现认识“他者”的观念，更要以作为研究对象的“他者”的观念，来看待周遭的世界。

【责任编辑：胡君】

注释

①马尔库斯、费彻尔：《作为文化批评的人类学》,北京:生活、读书、新知三联书店,1997.

②王铭铭：《西方人类学思潮十讲》,桂林:广西师范大学出版社，2005.

③上个世纪70年代末、80年代初白马藏族的族属曾引起过争论,详细分析见曾维益、曾穷石:“近三十年白马藏族研究述评”，载袁晓文、李锦主编：《藏彝走廊东部边缘族群互动与发展》，北京，民族出版社，2006.

④ (《白马人族属研究文集》,辑刊之二,平武县白马人族属研究会，1987年刊行，页111）

⑤白马藏族乡罗通坝寨访谈资料。

⑥田野访谈资料。

⑦尚理等：“论‘白马藏人’的族属问题”,10～11页,载四川省民族研究所编《白马藏人族属问题讨论集》,1980.

⑧王铭铭:“‘在历史的垃圾箱中’:人类学是什么样的历史学”,载王铭铭著:《走在乡土上——历史人类学札记》，239～258页。北京：中国人民大学出版社，2003.

⑨白马藏族历史上的生活状况,见曾穷石:《汉藏边缘的土司政治——13～16世纪龙州地方与中央的互动》,四川大学2005届历史学硕士学位论文。

⑩有关龙州土司的具体论述，见曾穷石:《汉藏边缘的土司政治——13～16世纪龙州地方与中央的互动》.

[13黎光明所指的白马路的西番即为白马藏族。

[14黎光明、王元辉：《川西民俗调查记录1929》,王明珂编校、导读,世圩实业有限公司,中华民国九十三年（2004）.

[15历史上由杨姓氐人建立的仇池国的一部分,就在白马藏族生活地域,白马藏族被认为是杨氏阴平国的后裔。见曾穷石：“试论白马藏人族属问题”，载曾维益主编:《白马藏族研究文集》,四川民族研究所内部刊物,2003.

[16《明史·四川土司》记“白草番者，唐吐蕃赞普遗种，上下凡十八寨。部曲素强，恃其险阻，往往剽夺为患”.

[17白马十八寨是传统的说法，随着建国后统一的乡村建制,白马藏族的居处空间纳入乡村区划,原有的寨名废弃不用，比如“自一里”,原为“制夷里”.

[18对白马藏族“跳曹盖”的分析，见曾穷石：《平武县白马藏族‘跳曹盖’考察》,北京:中央民族大学出版社,《我做田野,故我存在——中央民族大学民族学与社会学学院第二届研究生学术研讨会论文集》,2009.6.

C91

A

1008-8784(2017)01-115-6

2016-10-15

曾穷石（1979 —），女，中央民族大学人类学博士，成都武侯祠博物馆副研究馆员，研究方向：西南民族史、人类学理论。