早期儒家“仁义内外”之争与孟子“仁义内在”说析论*

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在先秦儒学史上，仁义内外关系是一个非常重要且复杂的问题。在孟子之前，就有关于“仁内义外”的几种不同说法。在郭店楚简中，关于“仁内义外”就有《六德》的“仁，内也；义，外也；礼乐，共也”和《语丛一》的“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”等说法。*本文所引郭店楚简文献，据荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年。以下不再另注。楚简中不仅仅有“仁内义外”说，还有“仁义内在”说，如《唐虞之道》的“孝，仁之冕也；禅，义之至也”之说。至于楚简《五行》篇对“德之行”与“行”的区分，虽然学界已有讨论，但仍存歧见。其确切义涵，仍有待进一步阐明。有鉴于此，本文拟在分疏简帛文献中“仁义内外”诸说和孟、告“仁义内外”之争的基础上，揭示先秦儒家仁义内外问题的多维性，并阐发孟子“仁义内在”说的深刻涵义和重大现实意义。

一、孔孟之间“仁义内外”问题的讨论

在《论语》中，仁、义、礼皆是孔子和弟子讨论的重要概念。在三者中间，孔子讲仁最多，讲礼较多，讲义最少。*据杨伯峻先生的统计，《论语》中“仁”出现109次，“礼”出现74次，“义”出现24次。《论语》中的“义”涵义较为宽泛，且未有内在外在之分，如“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)、“见得思义”(《论语·季氏》)、“君子义以为质，礼以行之，孙以出之”(《论语·卫灵公》)等，上述诸“义”既不能单纯理解为外在的伦理规范，也不能单纯理解为道德意识，而是兼具内在观念和外在行为规范两重涵义。正因如此，在孔子之后的儒学发展中，遂出现“义内”、“义外”之争。

值得注意的是，在《论语》中，仁和义是两个彼此独立的概念，孔子很少将二者并列在一起，更多的是将仁和礼联系起来，如“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)、“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”(《论语·八佾》)等。这表明在当时，面对礼坏乐崩的社会现实，相对于义，孔子更关注礼的问题。而仁、义并举的现象，是在孔子之后出现的。仁、义并举的趋势，反映了社会生活中“义”原则的重要性日益凸显。《礼记·中庸》中说：“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。”仁的原则是以亲亲为基础和出发点，仁是对爱亲的推广；义的原则是以尊贤为基础的，是对道德贤人、君子以及道德正当性的普遍化。那么，为何在孔子之后“义”的原则会凸显呢？梁涛先生认为：“随着生产的发展，交往的扩大，血缘关系的进一步瓦解，……除了血缘关系外，还出现了政治关系和社会关系(君臣、朋友)，而且后者的地位和作用越来越重要。在这种复杂的社会关系面前，内心自觉和外在义务已不能像以往那样保持统一，正是在这种背景下，出现了所谓的‘仁内义外’说。”*梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2008年，第317页。笔者赞同社会关系的变化导致了社会治理对“义”的需要这一点，但不赞同将仁和义理解为内在自觉和外在义务。从源头上来说，作为一种观念，“义”是从“仁”的原则中引申出来进而用之于家族之外的治理。因为“仁”虽然基于血缘关系但不限于血缘关系，孔子主张“泛爱众而亲仁”，“泛爱众”的“众”并不限于有血缘关系者，“亲仁”其实就是“就有道”，即亲近、靠近仁者、贤者，见贤思齐，这便是“义”。这样一来，从泛爱众到亲仁、尊贤，义的观念逐渐外化为“门外之治”的基本原则或者外在规范。同时，对个人的德性涵养来说，“义”也不能仅仅看作是外在义务或者外在强制，人必有发自内心的亲仁、尊贤的自愿自觉，而后方有“义”的行为，如此社会才能认同将“义”作为普遍的原则。即使是作为社会普遍原则的“义”也不能仅仅理解为外在义务，而是内在自觉意识和外在行为规范的统一。

从思想发展的逻辑来看，先有道德观念和道德意识，然后才有伦理原则和伦理规范。对于仁、义、礼这些德目来说，都是如此。仁、义、礼都是内在自觉和外在义务的统一，只是侧重点有所不同而已，这是问题的一个方面。另一方面，伦理原则或伦理规范一旦形成或者固化以后，反而容易遮蔽其最初的内在意识和自觉的一面，使人误以为“有些道德意识和原则是人内心具有的，例如仁；而有些是由外部制定的，例如义”。*同上书，第306页。郭店简关于仁义内外的不同说法和告子的“仁内义外”说正反映了这一点，即伦理原则对道德自觉意识的遮蔽作用。这也正是儒家“仁义内外”之辨出现在孔子之后孟子之前的深层原因。

二、郭店楚简关于仁义内外的不同表达

在郭店简的不同篇目中，关于仁义内外问题有不同的表达，其角度多维，涵义多样，需要仔细辨析，不可笼统论之。综合起来，郭店竹简中，既有“仁义内在”说，也有“仁内义外”说，还有“仁义内在外在并列”说。

(一) 郭店简“仁内义外”说的两个维度

郭店竹简的“仁内义外”说主要有两个维度，其一是从社会治理的维度来说，见于《六德》篇；其二是从道德行为标准的维度来说，见于《语丛一》和《尊德义》篇。

1.社会治理维度的仁内义外

在竹简抄写的战国中期，“义”已经由道德观念外化为一种社会治理的伦理原则。楚简《六德》篇说：“仁，内也；义，外也；礼乐，共也。……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”这里的门内之治即以血缘关系为基础的家族内部治理，门外之治是指超越于家族范围之外的社会治理。门内之治，以恩爱的原则为主导，或者说以保护亲情为原则。然而，门外之治，必须以道义为原则，也就是以正当性为原则。在门外之治中，当道义和恩情发生冲突的时候，需要以道义为重而不可徇私情。这里除了仁义，还谈到了礼乐，引文将仁看作家族内部适用的原则，义看作家族外部适用的原则，而礼和乐是家族内部和外部共同适用的原则。因为礼和乐是内容和形式的统一，既可以运用于门内之治，也可以推广于门外之治。因此，在社会治理的维度，仁和义两个原则是并重的，各有其占主导地位的范围和场域。

2.道德行为标准维度的仁内义外

(二) 郭店简的“仁义内在”说

楚简不仅有“仁义内外”说，而且还有“仁义内在”说。楚简的“仁义内在”说，主要见于《唐虞之道》篇：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。……孝，仁之冕也；禅，义之至也。……爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。”在这里，楚简将“仁”理解为爱亲，将“义”理解为尊贤。爱亲和尊贤都是人的道德意识和道德情感，都是内在的。而孝行是仁爱之至，禅行是尊贤之至。二者都是道德情感在外在行动中的体现。因此，《唐虞之道》是从道德情感和道德意识的维度来立论的，在此维度上，作为爱亲的“仁”和尊贤的“义”都是内在的而非外在的。

因此，《唐虞之道》的仁义观是“仁义内在”说而非“仁内义外”说。而且，《唐虞之道》强调仁义并重，不偏于一端，既不能爱亲忘贤，也不能尊贤遗亲。从儒学史来看，《唐虞之道》对仁义的表达既符合孔子“泛爱众而亲仁”的观点，也与《中庸》“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”的说法相一致，这种“仁义内在”说，也就为孟子的“仁义内在”说提供了思想铺垫。

(三) 郭店简的“仁义内在外在并列”说

在楚简的仁义诸说中，最难理解的是《五行》篇的“德之行”与“行”的关系。简本《五行》说：

仁行于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。德之五行和，谓之德；四行和，谓之善。善，人道也；德，天道也。

《五行》以“德之行”和“行”对举，指出仁义礼智圣“形于内”为“德之行”，“不形于内”为“行”。这里的“内”应当指心。有一种观点认为，“仁义礼智圣等五种美德皆在人的心中(所谓‘形于内’)，称为‘德之行’；其表现在外在行为者，则称为‘行’。”*黄俊杰：《孟学思想史论》第一卷，台北：东大图书公司，1991年，第75页。这种观点是主张由“形于内”的“德之行”表现为“不形于内”的“行”，这其实是不通的，因为“形于内”的“德之行”其表现为行为上仍然是“德之行”而不是“行”。另一种观点认为，“不形于内”是指仁义礼智圣在没有“形于内”的情况下而表现于行为之中，有学者提出“凡是未经心灵体现出来的道德行为，《五行篇》称之为‘行’。意即一般的道德行为，即道德行为尚未经由意识化或内在化的一种社会规范之行为。”*杨儒宾：《德之行与德之气——帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关系》，见钟彩钧：《中国文哲研究的回顾与展望论文集》，台北：台湾“中央”研究院中国文哲研究所筹备处，1992年，第417—418页。这种说法对“不形于内”的解释是准确的。但也有学者认为，“儒家一向反对‘行不由衷’，所谓‘未经心灵体现出来的道德行为’是让人难以理解的。”*梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第186页。其实这里并不存在问题，“未经心灵体现出来的道德行为”准确说应该是内心对道德行为所体现出来的原则尚未自觉或自觉不够，只按照约定俗成的伦理原则行事，这正与告子所说的“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也”是一样的。见到一个长者就按照对待长者之礼做出相应的行动，其实内心并无对长者的尊敬之心，这可以说是“未经心灵体现出来的道德行为”。

正因如此，“形于内”的“德之行”可以理解为仁、义、礼、智、圣植根并充实于内心(这是前提)，同时可以表现为道德行动(这是效验)。也就是说，“德之行”不只是内在的德性，而且是将内心真实的道德感(道德意识或道德情感)实现于外的德行，是彻内彻外、内外一贯的。关于“不形于内”的“形”，可以理解为只有外在行动而没有内在自觉的遵守伦理规范的行动。正是在这个意义上，德之行即是仁义礼智圣在心灵中之流行，也就是天道之流行，是内外贯通的德性和德行。而四行之和是人道之善，是遵守伦理规范的行动。按照孟子的说法，“形于内”的“德之行”是“由仁义行”，而“不形于内”的“行”则是“行仁义”。需要注意的是，关于“圣”，虽然简文也分“形于内”和“不形于内”，这可能是为了行文对称的需要。但其实“圣”是对天道的终极体认，只能形于内而不可能“不形于内”，“不形于内”的只能是仁义礼智。这样一来，《五行》篇将仁义礼智分为“德之行”和“行”的特殊表达则可以称为“仁义内在外在并列”说，也就是说仁义既可以表现为“形于内”的“德之行”，也可以表现为“不形于内”的“行”；仁义是内在还是外在，取决于人内心是否有真实的道德情感和道德意识。《五行》的仁义观作为“仁义内在”说，为孟子将仁义礼智四德内化为“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”作了理论的铺垫；而作为“仁义外在”说，则很可能对告子的“仁义内外”说产生了某种程度的影响。

三、孟、告之争与孟子“仁义内在”说的深刻义涵

经上文分析可知，郭店楚简关于仁义内外关系的讨论，为孟子和告子的“仁义内外”之辩提供了重要的思想背景。孟、告之辩以及孟季子和孟子的学生公都子的辩论，见于《孟子·告子上》的第四章和第五章。对于这两段文字，前人和时贤也有过解释，但仍存在问题。因此，要准确把握孟子和告子两种仁义观的差异，本文不能不再次对原文予以全面疏解。

(一) 孟、告之争再疏解

在《告子上》第四章，记载了告子和孟子的辩论。原文如下：

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白於外也，故谓之外也。”

曰：“异於白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“耆秦人之炙，无以异于耆吾炙，夫物则亦有然者也，然则耆炙亦有外与？”

这段辩论中，告子主张仁是内在的，义是外在的。仁是内在的，可暂且不论。义为什么是外在的呢？告子认为因为一个人年长，所以就以长者去看待他，或者说以对待长者的礼节去对待他。以长者去对待不是由我而定，而是由长者而定。这就如同一个白色的东西，我便认为它是白色之物，是根据外在之白来决定我的看法，所以说义是外在的。在孟子看来，告子这里有三个问题：第一，对白马之白、白人之白以白去看待，这是对客观事实的认定。但对于老马的尊敬，对于长者的尊敬，是道德情感，是良心的作用，这二者是不能混淆的。第二，对马的怜恤和对长者的尊敬有人禽区别，二者情感的深浅和层次是不一样的，对马有怜恤但并无尊敬之意，但对于长者却有尊敬之意。这正如孟子所说“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》，以下凡引自该书，均只注篇名)，爱的层次是有差等的。第三，义是体现于长者身上呢，还是体现于尊敬长者的人身上呢？显然，长者之年长只是一种事实，并无道德涵义。而对长者的尊敬之心和尊敬之行才是“义”。显然，在孟子看来，“义”是道德情感和道德行为的结合，或者说只有包含真实情感的尊长、敬长行为才能称为“义”。

接下来告子将仁理解为“爱”，这是可以的，因为爱确实是仁的基本内涵。但严格来说，告子对“仁”的理解也是有问题的。因为告子所说的“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”，这是一种拘泥于血缘情感而不能扩充推广的私爱，而且以自己情感上的愉悦与否为标准，显然此愉悦并不是道德情感而是自然情感。*道德情感如孟子所言“四端”(恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心)，自然情感如郭店楚简《性自命出》所言“喜怒哀悲之气”和《礼记·礼运》所言“七情”(喜怒哀惧爱恶欲)。孔子和孟子讲的仁爱，一定是可以扩充推广的博爱，是以爱亲之心推己及人，所以才有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《梁惠王上》)。因此，告子理解的仁并不是道德意义上的仁爱。照此类比，在告子看来，如果说“义”是内在的情感，则只会尊敬自家的长者，不会去尊敬楚国的长者。但事实是，不管是自家的长者，还是楚国的长者，都得尊敬。所以说这是以“年长”这个事实本身为转移，不是以自己的感情为标准，因此是“义”外在的义务。显然，告子对仁义的理解都不能超越血缘自然情感的局限而扩展至普遍的道德情感，因此他是很难理解“义”内的真正含义的。

对于告子的上述观点，孟子作了这样的回答：喜欢秦国人的烤肉和喜欢自己的烤肉没有什么区别，难道这种喜欢也是外在的吗？有学者认为：“喜欢吃秦国人的烤肉，同样喜欢吃自己的肉，前提条件必须是两种肉没有差别。否则，嗜炙之心便会不一样，而告子主张义外，正是针对不同的对象——‘秦人之弟’与‘吾弟’——而言的。所以，孟子的论证不具有说服力。”*梁涛：《郭店竹简与思孟学派》，第307页。事实是否如此呢？人的口味是不是只喜欢一种食物呢？答案是否定的。不同的食物虽然味道各异，但有可能都是美味，都会得到人们的喜爱。因为人的口味对美味的嗜好正如尊敬之心一样是确定的，不会因客观对象的改变而改变，改变的只是尊敬之心的程度深浅和表达方式。孟子的论证是具有说服力的。从以上讨论可知，孟子始终坚持仁义必须内发于主体的心灵，或者说主体必须动之以真诚的道德情感，否则，便不能叫仁义。而告子将义只看作是外在的义务。

接下来，在《告子上》的第五章，记载的是孟季子和孟子的学生公都子之间的问答：

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”

曰：“行吾敬，故谓之内也。”

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”

曰：“敬兄。”

“酌则谁先？”

曰：“先酌乡人。”

“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。

孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰：‘敬叔父。’曰：‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰：‘敬弟。’子曰：‘恶在其敬叔父也？’彼将曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”

季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外非由内也。”

公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”

这一段先是孟季子和孟子的学生公都子之间的问答，到最后公都子无法回答，所以才去请教孟子。孟季子首先问公都子为什么说义是内在的，公都子回答说对于长者表达我内心之尊敬，所以说是内在的。孟季子又问，乡党比伯兄大一岁，那么该尊敬谁？公都子说尊敬伯兄。孟季子继续问，那么在斟酒的时候，先给谁斟酒呢？公都子回答说先给乡党斟酒。孟季子说斟酒先给乡党，但平素尊敬伯兄，果然是由外而定的。对于这个观点公都子无法回答，所以便去告诉了孟子。然后孟子举了一例：是尊敬叔父呢，还是尊敬弟弟呢？当然是敬叔父。如果当弟弟居于受祭的“尸”位时，该敬谁？肯定是敬弟弟。为什么呢？因为弟弟在尸位的缘故。尸，朱子集注云：“祭祀所主以象神，虽子弟为之，然敬之当如祖考也。”*朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第306页。意思是处于尸位的子弟代表的是逝去的祖先，所以必须表达内心诚挚之尊敬。同理，乡党在宾客位，先为乡党斟酒，以表达主人对客人之敬意。孟季子听了孟子的举例仍然有疑问，于是公都子只好又用冬日饮汤、夏日饮水的例子来作答。关于公都子冬日饮汤、夏日饮水的比喻，牟宗三先生认为“不伦不类”。*牟宗三：《圆善论》，长春：吉林出版集团，2010年，第15页。在牟先生看来，冬日饮汤，夏日饮水，虽时间而转移，所以不能与喜欢吃烤肉相类，所以他说：“公都子此答甚无谓，可以不理。”*同上书，第16页。但仔细分析，并非如此。这两个例子的道理是一致的。因为之所以人喝的东西要虽时间而转移，客观原因是外在季节的变化，但这并不是根本原因。根本原因是人的内在需要，不管喝什么，人都要喝让身体感觉舒适的东西。无论是冬日还是夏日，不管喝的东西多么不一样，但人舒适快乐的感觉是一样的。这就正如先给客人斟酒，也能让自己感觉心安一样。如果当着客人的面先给自家人斟酒或者在祭礼上不尊敬处于尸位的代祭者，自己和家人的心里反而会感到不安。所以，公都子的回答虽然未必能使孟季子信服，但可以说也是方便之类比，可以算是成功的例证。

这一段对话，虽然内容比较繁复，但核心观点也是非常清晰的。因为，尊敬之心是内在的，斟酒和祭祀上的仪式都是礼节和礼制，但即使礼节和礼制也绝不单纯是外在的形式。首先，先给乡人斟酒和在祭礼上敬处于尸位的弟弟并不能改变对伯兄和叔父的尊敬之情；其次，之所以有先给宾客斟酒的礼节，正是为了表达对客人之真挚的尊敬之意，因为礼节、礼制必须是通乎人情、合乎人性的，不是单纯的形式。在祭礼上不管谁代理受祭，都是表达对逝去祖先的虔敬之意。我们既不能因为特定场合的礼节变化而怀疑内在尊敬之心的真诚，也不能要求因礼节的变化而改变内在尊敬之情的深浅和分量，这也不可能改变。因此，仁义礼智诸德皆既有内在之根芽，也有外在之行动；是主体内在的道德情感、道德理性和道德意志发动与主宰下的自觉行动，而非纯外在的伦理规范或义务。

通过对孟子和告子辩论内容的疏解，可以看出告子的“仁义内外”说割裂了人的道德情感和道德行为的联系，这就使得告子的“义外”与竹简《语丛一》中“或生于外”的礼、义规范，以及简帛《五行》篇中“不形于内”的“行”具有一致性。告子的“义外”说与其主张“性无善无不善”和“食色，性也”的自然人性论是分不开的，或者说直接就是其无善无恶的自然人性论的表现，因为告子认为“仁义”是外在于人性的：“以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。”(《告子上》)从这个意义上讲，告子并非真正的“仁内义外”说的主张者，而是“仁义外在”说的主张者，因为受其人性论所限，告子所说的“仁”是一种血缘亲情，是一种先天的自然感情，这样的爱只能是“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”。那么，从告子的人性论可以推知，孔子所说的“泛爱众”之爱，孟子的“亲亲而仁民，仁民而爱物”之爱，都是人性中所没有的，也不符合先天的自然情感，所以，这种爱也是外在的，不可能是内在的。

(二) 孟子“仁义内在”说的深刻涵义

从儒学史上来看，郭店楚简的时代是“仁内义外”说、“仁义内在”说、“仁义外在”说纷然杂陈的时代。这一时代关于仁义的各种观点直接影响了告子，也影响了孟子。而最让孟子担忧的无疑是告子“以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬”的人性观点和具有“仁义外在”实质的“仁内义外”说。因为这种观点的后果是消解道德的内在性和主体性，将道德异化成一种单纯遵守伦理规范的义务。因此，孟子正是在同告子的辩论中，确立了其性善论和“仁义内在”说，从而将“仁义”牢牢植根于人性之中。

1.仁义内在于人性、人心

孟子的“仁义内在”说的基础在于性善论。而孟子确立性善论的根据又在于“以心善言性善”。*徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第139页。此“心”即四端之心，也就是“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端，犹其有四体也。”(《公孙丑上》)在孟子看来，四端之心是与生俱来的。陈来先生指出：“孟子一方面把仁、义、礼、智连通，这是很特殊的；以前的人从未把义归结为羞恶之心，把礼归结为辞让之心，多认为义是外在的原则，礼是外在的规范。另一方面，孟子又把人的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心都认定为先验的道德本心，它们不是得自习惯和经验，而是人生而具有的本性。”*陈来：《孟子的德性论》，《哲学研究》2010年第5期，第47页。将仁义礼智与“恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心”相连，这就将人的道德情感和道德理性打成一片，使其成为道德行动的内在尺度和动力。李景林先生指出：“孟子言人性，不是仅以‘仁义’来规定人的本质，而是进一步强调：仁义为人的情感和形色所本有。”*李景林：《伦理原则与心性本体——儒家“仁内义外”与“仁义内在”说的内在一致性》，《中国哲学史》2006年第4期，第32页。的确如此，孟子不仅将道德情感和道德理性打成一片，而且认为植根于每个人内心的仁义礼智可以在形体、表情、相貌上实现出来。孟子说：“仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《尽心上》)这也就是“践形”说。

2.践形——形体的道德化和道德的形体化

孟子明确提出了“践形”说：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”(《尽心上》)关于“形色”，《五行》篇中就有很多论述，现仅举一例：“仁之思也清，清则察，察则安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”仁由内在的反思而逐渐表现于脸色，充实于形体，内心中的仁外化为通过形体表情彰显出来的仁。这便是践形，也就是人通过道德的修养，将道德形体化的同时，也使形体道德化。因此，从这点上来看，郭店楚简的践形思想肯定对孟子产生了深刻的影响。

相对于形色，“天性”的理解是一个难点，而且也是关键点。从圣人践形来看，圣人能够实现其天性。但如果天性是天生的而且是现成的，那么圣人就没有必要去践形了。因此，天性不能理解为天生的、现成的，更不能理解为人的自然性；而应当理解为天赋的道德性，也就是说人天生就具有将道德充分形体化的潜能和禀赋。正因如此，圣人能够完整地将这个潜能和禀赋在形体中实现出来。当然，圣人的践形是作为一种道德境界的理想而存在的，这就如同孟子所言“人皆可以为尧舜”，凡人也可以践形。践形有一个将道德情感和道德意识外化的过程，孟子说：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也”(《尽心下》)，也就是将仁义之心扩充于自己的视听言动和立身行事当中，这样的仁义表现出来是非常自然的，而且其力量是“若决江河，沛然莫之能御”(《尽心上》)。

3.“由仁义行”与“行仁义”

孟子“由仁义行，非行仁义也”(《离娄下》)的提法，正是对仁义内在的强调。由仁义行即是由恻隐、羞恶、恭敬(辞让)、是非之心扩充流行。这“四心”是人的“良心”、“本心”，“良知”、“良能”，是人的天植灵根，也是人性本善的内在依据。这也就是孔子所说的“天生德于予”(《论语·述而》)——上天赋予人道德的心灵和禀赋。孟子的“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《告子上》)正表明了这一点。仁义礼智虽然是人固有的道德禀赋，但不思不求就容易放失，容易陷溺。因此，扩充人的良心、本心，也就是要将自己的心灵时时刻刻置于良心、本心的观照统摄之下，作为所有道德行为的内在主宰，在接人待物中，能使其当下发动和显现。孟子说的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”(《公孙丑上》)，这是真正的由仁义行。至于后面要排除的“内交于孺子之父母”、“要誉于乡党朋友”、“恶其声而然”等种种情形，皆可以说是“行仁义”。所谓“行仁义”，即是将仁义当作外在的义务，至于为什么要有这样的义务，既缺乏内在良心、本心的依据，也缺乏天命、天德、天道之终极超越依据，这样的道德是无根的道德，是没有主体在场的道德，难以摆脱功利的窠臼。“由仁义行”之仁义具有内在根源和必然性，而“行仁义”之仁义仅具有外在约束和或然性，所以孟子极力反对仅仅从外在义务和以旁观者描述事实的角度去说仁义，就是为了使道德主体充分地彰显。

孟子的“仁义内在”说，将仁义内在于人性和人心，并且认为道德可以彰显于人的形色相貌之间，这就为道德夯实了根基。而“由仁义行”与“行仁义”的分疏，成为检验道德是否纯粹的试金石。要之，孟子的“仁义内在”说继承了孔子“为仁由己”的道德实践精神，高扬了人的道德主体性，开拓了道德内在世界，从而为人的德性涵养、自我超越和理想人格的追求提供了深厚的动力，为当代人的修身养性提供了厚实的精神滋养。