陇中地区金花仙姑信仰的传播与发展

答小群

(西北民族大学 历史文化学院，甘肃 兰州 730030)

甘肃省有着丰富的民间信仰资源，在众多的民间信仰中，金花仙姑*陇中地区的金花仙姑信仰与广东金花夫人信仰，虽然神灵称谓一样，但神祇出世时间、成道过程及民众崇拜活动均有不同，完全是同名而异神的两种不同地方性民间信仰。参见：黄建华《明清广东金花夫人信仰研究》，暨南大学硕士学位论文，2010年6月。信仰尤为典型。它发端于兰州，汇聚于永靖吧咪山，辐射至兰州、临洮、临夏、白银等地，影响范围几乎涵盖陇中大部地区。传说中的金花仙姑，逃婚离家、火棍变树、成道山野、与民霖泽，反映了金花由民女至仙姑的传奇成道历程。目前，有关金花仙姑的研究主要集中在传说介绍与现实考察等*如，无聊子《兰州金花仙姑显道迹》，载于《中国道教》2002年第5期；答小群《民间信仰与乡土社会——金花信仰的文化人类学考察》，《宗教与民族》第6辑，宗教文化出版社，2009年，第427-446页；刘永红《传说与信仰的互动——宝卷<金花仙姑成道传>形成与传播》，载于《青海师范大学学报》2012年第3期；李秋杉《从邻家女孩到慈航分身——永靖县吧咪山金花娘娘信仰研究》，兰州大学硕士论文，2014年5月。方面，将历史文献与田野调研相结合并加以跨区域综合比较研究的成果相对较少。笔者对金花仙姑信仰的关注已有多年，通过梳理对比区域历史文献、踏察各地仙姑殿宇、实地访谈乡间民众，力图呈现金花仙姑信仰的生动的民众造神史及信仰传播史。

一、志书刊载、敕建神祠：古代社会的仙姑记忆

金花仙姑庙宇修建史事，清代多有勒石树碑记载，但由于自然剥蚀及人为损坏，保存至今的古碑实物甚少，所幸部分碑文在古代方志中有所著录，为今人探寻金花仙姑信仰的历史传播轨迹保存了珍贵的资料。查阅现存古志，编纂年代较早的康熙二十五年(1686年)《兰州志》及乾隆四十三年(1778年)《皋兰县志》对金花仙姑信仰史事均未记载，直到道光二十七年(1847年)《皋兰县续志》的“杂记”部分方出现明确记载，内容来自清代万永福*碑文撰写者万永福乃道光八年(1828年)戊子科贡生。参见：(清)张国常纂修：《重修皋兰县志》卷六《选举中》，民国六年石印本(1917年)，甘肃省图书馆藏。所撰《金花仙姑庙碑》。庙碑记述金花仙姑姓金名花，世居兰州教场关(即后来的井儿街)。“洪武某年七月七日，家人方祀织女星，俄而姑生”。她端洁性善，不茹荤腥，“好诵黄庭内外经”，每日以纺线为务，立誓孝养父母而不嫁。金花十七岁时，父母强行为其指婚，待嫁之日她于慌乱中持纺线逃至山野。金花母亲循线迹追至吧咪山一山洞，见金花已手拈纺线坐化石上。其母遂将金花日常所持烧火棍插于地上，称“儿果仙乎”，“今插此木山洞间，儿有灵当使枯木植而苏”。翌日拨火棍果然生枝并骤然长成大树。母亲知金花已然成仙，遂将她葬于树旁。未过数旬，山石震裂，喷出一股神泉，泉中白雾弥漫于山间，风雨骤至。此后，周边数百里“无俭岁”，“山中人祷雨辄应”。于是民众于山中为金花立庙塑像，不时致祭。道光十九年(1839年)夏，兰州大旱，士民征得太守唐树义、县令严长宦的同意后，迎请吧咪山仙姑神像至教场关仙姑旧府祈雨，雨霖至而送神还山。唐树义考虑到吧咪山距城区较远，且教场关为仙姑诞生地，为方便民众祭祀，遂建庙于教场关仙姑故府，道光二十年(1840年)庙宇落成*《金花仙姑庙碑》全文，参见：(清道光)秦维岳原纂，陆艺田、张延选续纂《皋兰县续志》卷十二《杂录》，道光二十七年刻本(1847年)，甘肃省图书馆藏。。道光《皋兰县续志·祀典》亦载，“金花仙姑庙在县治南门外煤市街口，道光十九年(1839年)兰州府唐树义、皋兰县严长宦祷雨有应建”[1]卷五：祠祀。按此所记，道光年间教场关金花仙姑庙乃地方官员唐树义、严长宦所建。但光绪《重修皋兰县志·祀典》则称此说有误，认为当时庙宇建设乃孀妇舍宅倡建、里人响应捐建，庙成后命名为“金花行宫”。[2]卷十六：祀典教场关紧邻兰州府城繁华之地，道光年间在此修建祀庙，不论是官方倡修还是民众倡建，无疑是得到官府默认的。而民间修庙也往往乐于加入官员功德，以示官方对崇祀活动的重视。至于两处记载中“道光十九年”与“道光二十年”的不一致，估计分别指庙宇的始建时间与落成时间。由此来看，在建庙问题上两种说法并不存在根本矛盾。可以推定的是，晚至道光年间，金花仙姑祠庙的修建已得到地方政府的认可，故相关庙宇能够位列官修地方志的《祀典》之中。

由道光《皋兰县续志》所载《金花仙姑庙碑》及教场关建庙信息可知，金花生于洪武某年七夕祭祀织女之时，故其道功修行的主要表现是纺线，金花成道历程中也初步体现出附道的痕迹，如不茹荤腥，好诵道教《黄庭内外经》等。促使金花成仙的主要事件是其逃婚山野，其神迹的具体显现是变木为树、祷雨辄应，而降雨的灵应则使金花仙姑有着广泛的社会影响力。同时亦可看出，相关记载对于金花仙姑的生化年代并未记载清楚，只是称其生于洪武某年的七月七日，十七岁坐化。一般来讲，神祇的生化年代是后世纪念其成圣成仙成佛的重要依据，此信息的缺失，直接导致了晚清奏请列入国家祠典时的曲折。此外，道光年间记入史志的金花家居教场关、官方同意后请神、教场关建庙等信息反映的是金花仙姑信仰在兰州城区传播的情况，说明道光《皋兰县续志》编写过程中对金花仙姑相关信息的采录主要是在城区进行的，体现的是金花出生地的信仰传统。

古代社会为有功德者建祠立庙是惯常行为。金花仙姑祠庙的修建，当为金花仙姑神迹广泛传播之时。由于金花仙姑的成道地在吧咪山，故其主庙亦在该地。伴随着仙姑传说的流布，在金花成道途经之地也纷纷建起殿宇，民众不时致祭。金花仙姑是否列入国家正式祠典，在晚清以前的文献中并无可靠记载。但至清末，由于金花仙姑祷雨辄应、有益农时，加之祈雨仪式参与人员众多，成为区域社会生活的重要组成部分，故而地方士绅开始奏议朝廷，请求将其列入正式祠典，成为官民共祭的对象。在此过程中，金花仙姑传说的核心内容得到了一定程度的修订。

关于奏列祠典、敕建神祠的过程，晚清碑刻及志书均有记载。光绪年间，井儿街金花庙行宫得以重建，并有《敕建灵感神祠重修碑记》。20世纪70年代末，在古碑将毁的情况下，信众抢先对碑文内容进行了抄录，但由于诸多因素的影响，所抄碑文错讹漏缺较多。21世纪初，永靖县民间精英在纂修《吧咪山志》时，收录了相关碑文。目前仿制碑刻存于兰州市西固区寺儿沟金花庙院。《敕建灵感神祠重修碑记》*该碑撰写者为柴永泽，书丹者为孙国栋。柴永泽身份不详，撰写碑文时为成县儒学训导。孙国栋为同治十二年(公元1873年)癸酉科举人，曾任礼县训导，书碑时为调补敦煌县儒学训导。见，(清光绪)张国常纂修：《重修皋兰县志》卷六《选举中》，民国六年石印本(1917年)，甘肃省图书馆藏。碑文称，金花为本邑人之女，生于洪武二十二年(1389年)七夕。明代乡民即在吧咪山、神树岭立庙，时有灵应。前太守唐树义建行宫于此(指井儿街)，同治年间“兵勇因粮械斗”“河狄止来间变乱”，庙毁于火。光绪年间，左宗棠于军务之暇，准士民迎神于山，神之所至，处处沾足雨泽。以后岁逢旱灾，迎神便雨。经兰绅曹炯等人禀请封号列入祀典。官民踊跃建祠，一年间即成。左宗棠手书“敕建灵感神祠”*参见：《吧咪山志》，兰州：兰州大学出版社印刷，2007年，第214页；《永靖县文史资料选辑》(第二辑)，甘新出001字总1575号(99)040号，内部资料，第7-8页。文史资料中录碑内容称光绪六年(公元1880年)上奏请封，而吧咪山志称光绪五年(公元1879年)上奏请封。(清光绪)张国常纂修的《重修皋兰县志》附载光绪年间奏议，明确上奏请封是在光绪五年(公元1879年)。。碑文亦记载了请封列入祀典的具体时间，称金花仙姑于光绪五年(1879年)八月十一日被禀请列入祀典，光绪七年(1881年)正月十九日获准敕建灵感神祠。

不过，将金花仙姑奏列祀典的过程颇为曲折，这与奏议所采信息的错讹及信仰的民间报赛性质有很大关系。晚近志书对此有记，称金花仙姑相关记述“歧误恍惚”，多有乡民附会，“井街碑称神为教场关人。生于洪武初年(1368年)七月七日，十七岁至吧咪山坐化。吧咪山碑称神为县东乡金家崖(按：今兰州市榆中县金崖镇)人，成化四年(1468年)四月初一日赴吧咪山，初八日飞升，年十四岁。光绪五年(1879年)西乡人邀绅士具恳呈请封祀所奉事迹即据吧咪山碑”[2]卷十八：古迹上。从年代上看，井儿街及吧咪山所记坐化飞升时间相差近百年，而金花里籍亦有抵牾，故地方官员请奏列入祀典时遭到礼部质疑。礼部查阅志书后认为所奏内容与志书记载差异较大，遂驳回重加奏议。地方人士重新对相关内容考订后再次奏称，“金氏神女降生坐化年代不符一节，考核遗碑，系生于洪武二十二年(1389年)，坐化于永乐三年(1405年)，因建祠在成化四年(1468年)，一时未能分析，误填成化四年(按：指将坐化时间误填为成化四年)，实系错误”。但礼部认为，两处庙碑皆未提及“永乐三年坐化、成化四年建庙之语”，且吧咪山庙碑“猥鄙尤甚”，故而对金花仙姑仅加封“灵感”二字。志书所录奏议备考有记，“神女虽昭灵应，究系民间报赛，敕赐封号已足以彰祈报所请”，其余官祭祭品等祈请“应毋庸议”[2]卷十八：古迹上。

之所以出现上述奏议内容与志书信息的不一致，主要原因在于当时上书朝廷乃西乡人提议，其所据资料为西乡吧咪山金花成道地的信仰传统，而非志书所载的井儿街金花出生地的信仰传统。在对兰州榆中县金崖镇及其周边地区的实地调研中了解到，金崖原名金家崖，金姓是当地的大姓。不过，虽然当地民众认为金花仙姑是金崖人，但其并未成为当地的地方主神。说明金崖民众对于金花仙姑的认知可能是相关信仰回传的结果。至于里籍的抵牾，有可能是民众将金花籍贯与其常居地相混淆所致。由相关奏议也可看出，金花仙姑并非民间所说被列入官祭祠典，而是仅仅获得了“灵感”字样的敕封封号而已。《重修皋兰县志·祀典》亦明确说明，“民间自行建立致祭者，悉采入古迹中，以示区别”[2]卷十六：祀典，并记述当时的民祭金花庙共有四处，除厉坛处的金花殿已毁外，其余三处分别位于吧咪山、井儿街与五泉山[2]卷十八：古迹上。目前，由于吧咪山庙宇并无古碑资料留存，尚无法对金花出生地及成道地的信仰传统进行更深入的比对，但可以明确的是，在光绪年间奏请列入祀典的过程中，有关金花仙姑的生化年代、初建庙宇时间得到了初步的统一，金花出生地与成道地信仰传统的核心内容得到了一定程度的修订。

二、多地传播、分衍辐射：区域女神传说的丰富

地理位置的接壤使区域空间文化常常表现出一定程度的相似性，反映文化在传播过程中既保持又变异的特性。临洮古称狄道，今隶属于定西市，其地界以西大部分以洮河为界与今天的临夏相分，北部与兰州市七里河区、榆中县等地相连，与洮河之滨的临夏永靖县吧咪山、榆中县金崖镇等地地理位置临近，这使临洮相关女神传说与兰州、永靖地区的金花仙姑传说存在高度相似性。乾隆《狄道州志》载：

“州北七十里有石景峡，山曰龙堑，其上有姬娘娘庙，相传为明季姬氏女，初字里民某，未嫁某卒，父母复以许人，及将醮，忽潜逸。父母踵其迹至山前，见盘坐大石而亡，容色如生。父母大异之，各以所执木杖插其旁，祝曰，儿果有灵，以此杖为验，若能成荫，当为立祠。已而，果然。遂即其地为庙，有祷響应。(采录)”[3]

道光《兰州府志》对狄道相关传说亦有记载，内容与《狄道州志》所记相同[4]。《狄道州志》编于乾隆二十八年(1763年)，而《兰州府志》修于道光十三年(公元1833年)，《皋兰县续志》纂于道光二十七年(1847年)，从修志时间上讲，《狄道州志》所载姬氏女神比《皋兰县续志》所载金氏神女早七十年。不过，这只能说明古志对相关传说的采录有时间先后，并不能说明古代狄道的传说就是相关女神信仰的原发点。此外，古时方志的采编乃多人为之，加之古代地方官员往往异地任职，方言不熟，在采录具体传说故事时难免出现错讹，将“金”录为“姬”是完全有可能的。

临洮石景峡姬氏神女故事流传至今，内容变得越来越丰富，以至于与清初《狄道州志》所记差别较大。故事称，榆中县甘草店蔡家沟有位心灵手巧的姑娘，她孝敬父母，善捻麻绳。其兄农余之时卖麻营生，而姑娘也总是暗中取麻捻线。十六岁时，有吉姓人士提亲，迎娶之时姑娘手持麻线逃婚至临洮县的石景峡，其兄循麻线线迹紧追不舍，待追上时姑娘已坐化飞升。其兄以手中木叉及娘亲的烧火棍是否发芽开花试探姑娘，称若能为验，便为妹妹塑像建庙，话音未落果然应验。后来父老乡亲为姑娘修庙，香火数百年不断。[5]与《狄道州志》所记内容比较后可以看出，相关传说在历史流布过程中，表现为故事情节的扩充丰富与地方性叙事内容的增多。而流布于兰州市晏家坪的金花仙姑传说也加入了地方元素。民间称，金花逃婚途经晏家坪，其母在后紧追不舍，边追边呼“冤家”，今天所称晏家坪中的“晏家”实乃“冤家”二字。清道光万永福碑文称，金花逃至山洞，其母追至洞前插棍成松，遂埋女于松旁，后石裂涌泉济民。而在民间其他传说及宝卷中，相关情节则有多种演绎，如称金花待嫁大马莲滩王尕福子(后世称为尕福爷)，追赶金花者为其兄天元，插木成松处得名神树岭，又称金花别兄后为躲避戴姓和尚而隐身无影洞坐化飞升，等等。

此外，在甘肃武山、甘谷、陇西、漳县、通渭等地区流传着麻线娘娘的传说，其出世经历与金花仙姑大体相仿。以武山流行的麻线娘娘传说为例，民众称其原名为真秀，为武山榆盘乡李家沟人，乃大势至菩萨的化身，表现出明显的附佛痕迹。武山“水帘洞大势至南无观世音菩萨李真秀降坛诗”碑文记载：

“隋文中叶时，投生李氏园。三岁弃椿堂，五龄背淑萱。萧条无所依，赖其兄嫂全。渐长知前因，悟妙复根源。纺线消岁月，瞬届及笄年。字我康氏子，春晋结良缘。二月廿又二，合作并蒂莲。恐染红尘垢，难再复吾园。故于前四日，捨兄逃洞栏。家嫂追踪至，吾已脱壳蝉。访其事怪奇，折枝验灵异。顷刻绿叶繁，知我果成真，建祠祭祠连。年久庵已毁，炎宋重固磐。又经寒与暑，佛龛已摧残。皇清咸丰首，改规建飞簷。午未相交替，普世设法船。吾复显灵异，广结善士缘。”*降坛诗碑刻存于甘肃武山水帘洞，乃1954年当地民众所刻。碑文乃本文作者2016年8月实地采录于武山水帘洞道观碑壁。

民间传说更为神奇，称真秀逃婚途中以麻线为迹，麻线不足时，便剖开肚腹以肠续麻，终于坐化于水帘洞。古代志书中的记载则简略的多：康熙年间水帘洞“祷雨有灵”(并无女神之记载)；民国时期“洞内有池，水深黑，冬夏常满，相传内有女佛示寂时肉身在焉。乡人祷祀甚盛”[6]。女佛即是指民间俗称的麻线娘娘。甘谷、陇西、漳县、通渭等地流传的麻线娘娘的故事与武山地区的核心内容是一致的，也是逃婚离家，纺麻为功，坐化涅槃，棍笤生枝*对于周边具有相似情节的传说，吧咪山等地庙管常称，金花娘娘有三身，一支进了金家，一支往定西、天水、甘谷方向，称为笤刷子姑娘，一支往北到了金昌、永昌、永登。。如此众多地区流传着女子逃婚、捻线功成、枯枝发芽等故事传说，表明兰州、永靖、临夏、临洮、武山、甘谷、陇西、漳县、通渭等地的民间神灵传说存在空间文化的影响关系*这种影响也波及岷县锁龙乡，其月露滩青苗会二娘娘(大娘娘名京华，二娘娘名京皇)的出世时间、出世历程与金花仙姑非常类似。参见：张润平著《地方湫神与社群和谐——岷县青苗会研究》，兰州：甘肃文化出版社，2016年，第30-32页。。由于区域女神传说所记神祇出世时间并不一致，史志所记时间又多在清代，故究竟哪里是相关传说的原发点，难以考证。

三、宝卷演教、仪式构建：宗教体制的日渐完善

因功德神异而立庙享祭，因民众崇拜而不断宗教化，是中国民间信仰发展的重要规律之一。金花仙姑信仰在传播发展过程中，其思想体系在宝卷演教中不断附会道教并融儒释道思想于一体，祭祀活动在民间仪式的构建中也变得仪程化、神圣化，期间又有宗族人士与民间宗教人士参与组织活动，使相关信仰摆脱了早期的功德纪念性祭祀而向宗教化、制度化方向发展，宗教体制日渐完善。

明清宝卷在区域民间的广泛影响催生出大量反映金花仙姑出世历程、内丹功修、神谕劝世等内容的短篇宝卷*以下未注明出处之宝卷、文本，皆源自实地调研所记民间抄本。，文本每句七字或以三、三、四字点断，以韵文为主，数百字者最为常见，对金花仙姑降生凡尘、道功修行、深山成仙等经历描述的栩栩如生，其道教女神形象日趋明朗。宝卷的传唱者则以普通民众为主。《金花仙姑神经》《金花仙姑小五更》[7]100-104是较为典型的描述金花仙姑出世经历的经本。其中《金花仙姑神经》对金花出生时间、降生地点、离家原因、出行所经之地、道功修成之地、受封名号等过程进行了较为平实的叙述。从经文所述仙姑、天师、玉帝等名号中可以看到明显的附道痕迹。《金花仙姑小五更》(民间又传抄为《吧咪山金花仙姑带雨菩萨真经》《金花仙姑出世词》《金花仙姑出世词章》)经文的不同传抄版本行数略有不同，以民间常用五更词形式叙事，一更观音降尘世，二更逃婚显神通，三更吧咪功果成，四更天宫受封赠，五更领旨度众仙。经文中观音老母、太白金星、韦陀、王母、玉皇、雷公电母等神佛名称兼有，而以道教神祇为主。

金花仙姑信仰传播发展中的附道现象还表现在以金花仙姑之名为题的内丹功修经本之中。如《金花仙姑上丹功经》虽冠以金花仙姑之名，实则全部为内丹功修步骤，内中并无金花仙姑相关描述。该经仍以小五更形式叙述；一更先扫去三心，二更躯安在黄庭，三更寸九界找寻，四更太极而居中，五更四海里传令。每更叙事之下又有相关功修步骤描述，对气息、五行、水火、阴阳进行调定，最终“养活黄芽才出根，叫我万物而发生”。《金花仙姑点玄妙真经》则对功修步骤的描述更为细致，“先下手，盘膝坐，舌顶玉泉；内四相，要分现，手捏中间……尾闾关，夹眷关，玉枕三关……”[7]105-111整体词句充满比喻色彩，文字隐晦，内容深奥。

充满传统伦理教化色彩的神谕劝世经本在民间最为常见，有《带雨菩萨降忠孝经》《金花仙姑十朵莲花》《吧咪山金花仙姑谕》《吧咪宝山金花仙姑诰妙》《金花仙姑难五更》等。此类经本或以仙姑之名劝人忠孝行善，或以仙姑之名道出世事纷乱，劝人修庙拜神。其中《带雨菩萨降忠孝经》[7]82-99整体经文约万余字，散韵兼备，涵及忠孝的来源、忠孝的关系、忠孝的社会作用、忠孝与成仙成佛的关系等内容，将忠孝伦理赋予神圣的阐释，具有很强的说教性，体现了神圣对于世俗伦理道德的保证。《吧咪山金花仙姑谕》[7]112-115(部分手抄本又名《金花仙姑降世警言》)以仙姑口吻道出天下乱象，如纲常无存、朝纲大乱、科考不存、礼仪失序等。巡游神遍查三界，以致所记恶册簿堆积如山。经文行文恳切，将人间苦难归于人心向恶，以致上天大怒而降劫于世，十八路魔王尽皆下凡。金花仙姑数次奏本玉帝，准其下凡度化世间，劝民众敬神佛、行忠孝，改过从善。《吧咪宝山金花仙姑诰妙》称今之世不如古，人心大变。金花仙姑救苦救难，度化众生，劝世人诵经消业，早上法船。值得注意的是，相关经文充满了“期”“三期”“救劫”“龙华会”等字样，明显受明清民间宗教三期末劫思想的影响，认为世界已至第三期，此期众仙佛下界普渡众生。

上述金花宝卷中唯有质量最好、散韵结合、字数最多的《带雨菩萨降忠孝经》明确标明了演教者的姓名及演教时间——道士史元贞及民国，经文的创作及传诵则可能跨越明清。至于其他经本，虽然民间认为其创作于明清时期，但根据散短形式、经文质量、文字内容来看可能不会早于清代。可以想见，正是在相关宝卷的传唱及民间宗教人士的演教中，金花仙姑信仰不断传播，金花也由民女演变为道教神仙世界中的一员，其附会道教以实现自身发展的痕迹是十分明显的，传统儒家伦理则成为凡人成仙成圣的依据。此外，民间对金花仙姑还有金花菩萨、金花佛爷等称谓，反映了民众观念世界中的三教混同。

在陇中地区，相对于庙堂固定坐神而言的、可抬于神轿中巡转区域的行神的存在非常普遍。因吧咪山有泉池，天旱之时民众便至吧咪山取神泉水抬神轿巡转乡里祈雨求年。历史时期，不乏官员、民众迎请金花仙姑神轿祈雨。道光年间，在地方官员的许可下，民众迎请吧咪山仙姑神轿祈雨而甘霖至[1]卷十二，杂录。光绪年间，左宗棠批准兰州民众从吧咪山迎请金花仙姑神轿，所经之处遍沾雨泽[7]7，8。晚清至民国，相关祈雨仪式声势浩大，道士阴阳法师参与其间，民众头戴柳条圈，抬神轿祈雨[8]。而民间诸多有关金花仙姑的传说亦与降雨有关，如左宗棠督轿祈神雨[9]、张广建辕门迎神轿、贵夫人谢恩双献宝[10]。民间称，金花仙姑仙轿出巡之时，所经之地必降丝丝细雨，于是民众亲切地称其为“带雨菩萨”。而围绕区域乡村则逐渐结成了具有连村连社祈雨求年性质的祭祀圈(民间称为水会)，如永靖二十四庙的玉女神会、临洮十八庙的龙华海会、兰州大马莲滩旱水会等。

古籍古碑对祷雨建庙虽有较多记载，但对大型水会仪程的记述则很少。民间相传，吧咪山周边地区水会的举行始自清康熙六年(1667年)[11]，最初为官民共祭，各项仪程也不规范，只是在其后的发展中水会仪程才得已逐步完善，具体活动的组织也逐渐下放至民间。水会活动往往由地方宗族周、杨、李、傅等大姓中有威望、懂神规的人士组织，同时邀请道士阴阳法师等宗教人士举行崇神仪式，民众也大量参与会中事务。据乡耆回忆，民国时期举行水会时，村社间先传水牌决定是否举行水会，随后组织号手、锣手、伞客、旗手、炉头、顶水、轿工、童子等人员，于农历四月初至塔什堡金花总庙焚香敬神、诵念宝诰。初七行香告庙，初八开始前往吧咪山龙宫以小瓶倒置于井泉上取水，初九至格水岭后，神轿神水开始逐日巡转周边村庙，以期神圣降临一方，灵感降雨。转庙完毕，神泉之水由专人奉还本池。*水会举行详细情况，参见：《吧咪山志》，兰州：兰州大学出版社印刷，第111-129页以及《永靖县文史资料选辑》第二辑，甘新出001字总1575号(99)040号，内部资料，第63-69页。晚清民国兰州名士刘尔炘也记叙了大马莲滩旱水会过程，主祭者必为年逾六十者，“黑衣白巾，跣其足，沐浴讫，即水浆不入口”，于数日间遍谒各村庙宇后再一步一拜前往吧咪山取水。取水时，水瓶以蜡封口倒吊于井泉中，未几开瓶验水，水多水少均为不祥。光绪二十四年(1898年)大旱时，老翁孟守元被选为主祭，他勤谨事神，以取水礼成为己任，终因操劳过度于祈雨雨至后身卒[12]。

明清以来，伴随着民众对金花仙姑的崇拜，在其核心信仰圈内也逐渐形成了神轿问事、滚卦签占等宗教活动形式。行神神轿先被请至庙院中，或就地卜事，或前往相关场所祈请卜问。以问事者发问后神轿的前后移行(神轿牵引抬轿人抬轿行走)来判断神意，可算是扶乩形式的一种。金花仙姑崇拜地也流行着多种签谱，概有事签、药签两大类。今人对相关签谱整理重印，形成签本合集《金花庙感灵神签》*藏于塔什堡金花总庙、吧咪山池庙，内部印刷。。与关帝灵签进行全面比对后，发现金花庙感灵神签中的事签除签谱打印过程中出现的个别错字外，内容与关帝灵签签谱完全相同，只是冠以金花之名而已。金花庙中的药签分为男科一百签、妇科一百签、幼科一百签、外科六十三签(失之不全)。与医圣(张仲景)祠历史遗存之药签比对，男科、女科、幼科签方基本相同，外科签方部分相同[13]。签辞部分或在于指明病因，或在于安抚病者，或在于引导安养，或在于劝导敬神，或在于药物组合，或在于服药天数，等等，包含着丰富的古代中医药知识。在吧咪山等地，还有另一类型的占卜形式——滚卦，也由历史传承而来。滚卦的形状比较特殊，乃截面为正十六面形的柱状体，高约20厘米，宽近10厘米，每棱用毛笔书以“祈祷问事，交易财顺”“不合神道，悔谣意妙”等八字卦语。占卜时，信众手中横握滚卦就地随心滚动，停止滚动后最上方一棱所示卦词即为本次占卜结果。金花仙姑神轿外出时，有时也会带上签卦及相关解签书籍，以备不时之需。

四、当代建庙、志书编修：仙姑相关记忆的再现

根据前文所引史志信息，民众于明成化四年(1468年)在吧咪山修建了金花祠，后来在成道途经地及仙姑传说辐射地相继建起了诸多金花殿宇。20世纪中期由于诸多因素的影响，相关信仰一度中断。改革开放后，各地金花殿宇开始重建，庙会也逐步恢复举办。在地方精英人士的努力下，地方山水志及描写金花仙姑成道故事的各类书籍资料亦开始编修整理，金花仙姑相关历史记忆不断外化，并以新的面貌呈展于世人面前。

目前兰州市所见金花仙姑殿宇主要有城关区红泥沟志公观金花大殿、城关区南滨河东路龙王庙金花菩萨殿、七里河区晏家坪金花菩萨庙和西固区寺儿沟金花大殿等。兰州井儿街金花庙自民国以来先后进驻多家单位，20世纪90年代该地建起大楼，庙宇无存。后来红泥沟志公观*此志公观于20世纪90年代复建。相传南北朝时梁武帝国师宝志曾在红泥沟山洞修行。(清乾隆)吴鼎新修、黄建中纂的《皋兰县志》卷十二《古迹》(乾隆四十三年刻本/1778年)有载，“誌公洞：在皋兰山东麓红泥岩，土径陡仄，高十余仞，下临深谷，树密泉清，境颇幽寂，以内有蛙而不鸣，相传志公习定时蛙鸣恼乱，故咒之，使无声也。”党嗣仙道长在修建志公观金花大殿时，将井儿街金花仙姑坐石运至志公观，以续仙姑道缘。此外，尚有许多金花殿宇或神主牌位分布于兰州城郊乡村及永靖、临洮、临夏、永登和古浪等地。

永靖吧咪山周边金花庙宇也陆续得以复建，规模较大者有三，分别为塔什堡总庙、吧咪山池庙、松树岘金花庙。吧咪山池庙作为金花成道显圣地，一直是金花仙姑崇拜的核心区域。1982年，吧咪山道观管理委员会正式成立，标志着金花仙姑庙宇正式纳入了道教宫观管理。经过多年营建，吧咪山池庙水晶宫、大殿、钟楼、鼓楼、前殿、灶爷殿等殿阁先后竣工。吧咪山洮河码头亦建成投入使用，方便朝山人士出入。近年来，伴随着吧咪山池庙社会影响力的不断提升，庙管会也加大了投资力度，新建了陈列室、嘛呢厅及部分厢房，对池庙内部古树也予以编码及铭牌说明，加以保护。在地方旅游部门的参与下，吧咪山作为黄河三峡国家4A级旅游景区的重要组成部分，其基础配套设施不断完善。目前已开通从吧咪山洮河码头前往池庙的观光电瓶车，方便游人及香客进山。与地处深山谷地的金花池庙相比，塔什堡总庙、松树岘金花庙位于乡间村社生活区，进香拜谒较为方便，在地方信众的捐助支持下，殿宇、山门、塑身、碑刻等亦于二十世纪八、九十年代陆续完工。目前，永靖二十四庙已基本建成，部分庙宇供奉有金花神像、神轿或牌位。除永靖吧咪山外，目前省内较大的金花庙宇是临夏县的金花坛，其场院面积达数千平米，庙貌甚伟。

如今，传统的金花仙姑崇祀活动已基本恢复。除农历初一、十五的日常祭祀外，较大的活动主要围绕农历三月三、四月初八、七月初七、九月初九展开。会期，吧咪山人头攒动，异常热闹。人们从周边县市经山路或水路汇聚于池庙，朝山拜神、抽签问卦、品饮神泉、享用斋饭、唱念宝卷，以各种方式表达对金花仙姑的信仰及对美好生活的期盼。不过，区域村庙连片共行的大型水会已难得举行，传统祭祀圈呈现散碎化样态。神轿问事活动并不频繁举行，签卦则以事签最为常用，药签几乎不见于庙场。

作为区域历史文化的典型代表，对于金花仙姑相关材料的挖掘整理日渐受到地方政府及民间相关精英人士的重视。20世纪90年代末，永靖县政协编辑出版了《金花仙姑及吧咪宝山》(列入地方文史资料)，成为今人了解金花仙姑崇祀及研究金花仙姑崇拜不可或缺的资料。2000年以来，民间精英人士又对吧咪山地区社会经济文化的历史发展进行了全方位整理，形成民间山水志书《吧咪山志》。2011年，经兰州市西固区文化馆申报，金花仙姑传说被列入兰州市非物质文化遗产保护项目。2017年，又被列入甘肃省非物质文化遗产代表性项目名录。作为金花仙姑传奇故事的非物质文化传承人，西固区地方志办公室杨立明先生经过多年搜集整理，撰写了《金花仙姑》一书，还应地方民众之邀编写了《祈雨宗鉴》，成为人们了解金花仙姑传说及信仰的重要资料*现今不同区域关于金花仙姑的出生坐化时间重新走向了分化。《吧咪山志》认为金花于洪武二十二年(1389年)七月初七日出生，永乐三年(1405年)四月初八日坐化，成化四年(1468年)在吧咪山建祠立庙。《金花仙姑》传说故事大量采录于兰州大马莲滩，书中认为金花生于景泰三年(1452年)七月初七日，成化四年(1468年)四月初八日坐化于吧咪山。相关现象反映了不同区域的信仰传统及民间文化的传承惯性。。杨立明先生还积极创作了神话秦腔剧《金花传》及民族神话舞剧《金花传奇》台本。此外，吧咪山庙管会也在庙宇宣传方面做了许多工作。虽然吧咪山、塔什堡庙宇仅为乡村庙宇，但由于其历史久远，承载文化丰富，加之庙场空间较大，又处于黄河三峡旅游景区，故其在庙宇旅游文化的开发方面具有得天独厚的条件。为此，永靖县三条岘乡吧咪山庙管会印制了大量宣传页，内中附有进山旅游线路、池庙图片及介绍材料，免费散发给游客。庙管会与媒体也时有沟通，在报纸、电视、互联网上大量介绍金花仙姑传说及吧咪山风光，并录制《金花菩萨》宣传片。在多方努力之下，金花仙姑信仰的社会影响力与日俱增，成为区域民众社会文化生活的重要组成部分。

五、余论

金花仙姑信仰的传播与发展是多种因素共同推动的结果。首先，政府与民间的互动推动了金花仙姑信仰的合法化进程。唐树义、严长宦、左宗棠、张广建等时任地方官员参与的祈雨建庙活动表明仙姑信仰在传统时代得到了地方政府的默许，以灵感降雨为主要神职的功能也更加明确。地方士绅民众请求奏列国家祠典的过程则进一步表明民众对金花仙姑信仰合法化发展的要求。新时期党和政府宗教信仰自由政策的贯彻落实推动了金花仙姑信仰的当代恢复，其主要庙宇也登记为道教场所类属。在相关互动中，民众不断对金花仙姑信仰进行规范化改造，完善其信仰体系，使仙姑出生成道日期、逃婚山野、变木为树、显化降雨等核心信息符合一定的逻辑形式，增强了信仰表述的合理性，形成仙姑信仰的核心内容及主流传统，亦使其从民间草根信仰向官方认可的较高层次信仰发展。

其次，民众对已有宗教信仰元素的主动借用与附会促使金花仙姑信仰宗教体制走向完善。宗教制度化是固化信仰、展现信仰、传播信仰的重要途径。金花庙签对关帝灵签、医圣签方的直接改名借用，使信仰的神人对话媒介变得丰富。民间传说及宝卷中金花神祇对道教神灵谱系的附会，使金花逐渐由民女演为仙姑，其生化日期及大型仪式举行日期也逐渐附会于佛道教重要节日，反映了民间祭祀的神圣化改造。民间信仰宗教职业人员的缺乏，也使民间仪式普遍存在对道士阴阳法师等各类宗教人士的借用，体现了民间信仰现实活动的制度化需求。而相关传说在不同地区的多元化传播，神圣传说中地方性叙事元素的增多，则增加了地方民众对神圣在情感上的亲近感，亦表明地方性造神活动中的元素借用与重构。

再次，历史记忆的再现要求，推动着金花仙姑传说的文本外化与现实传播。民众对民间信仰核心信息的遗忘易使信仰流于形式而嬗变为空洞的功利性祷请，时间久远信仰便会沉而不显或消失于历史尘沙之中。历史时期，便于记忆、琅琅上口的宝卷的编唱与传抄，客观上充任了金花仙姑信仰的传播载体。及至当代，无论是地方史志的编撰，非物质文化遗产项目的申请，各类剧本的编写，还是宣传单、宣传片的制作，均体现了民众对金花仙姑历史记忆的再现要求。

最后，区域经济的发展，推动着当代金花仙姑信仰的发展。新时期社会经济的快速发展，使信众有能力复建新修扩建金花仙姑庙宇，庙会的恢复也使相关信仰的社会影响力日益扩大。伴随着黄河三峡、吧咪山等旅游景区的开发，其人文景观的宣传、文化产业的发展都需要地方文化的深度参与，这使地方民间信仰所蕴涵的各项价值受到越来越多的关注，并成为区域经济发展可直接依托的文化资本。文化价值的社会关注反过来又提高了地方精英及民众对民间文化的自觉，使其不断提高山场宣传、庙院环境改善、庙事活动组织等方面的现代管理水平。为方便进山观景，地方部门也对区域交通等硬件配套设施的完善，从而间接推动了仙姑信仰社会影响力的提升。

由上可见，正是在政府与民间的互动、民众对已有宗教元素的借用与附会、历史记忆的再现要求及文本外化、社会经济的发展等诸多因素的合力推动下，使金花从普通民女演变为仙姑，从民间祭祀发展为道教俗信，从一度中断到再度续传，传播范围及影响力也不断扩大，其内中体现的正是民间信仰的生动的民众造神史及信仰传播史。