心学与易理的交融——王龙溪《大象义述》探析

林志鹏

王龙溪（1498—1583），名畿，字汝中，别号龙溪，浙江山阴人，王阳明（1472—1528）高第弟子，学者尊为龙溪先生。嘉靖十一年（1532）进士，授南京职方主事，不久以病告归，升兵部武选郎中，后乞休。阐扬阳明“致良知”学说，讲学40余年，卒年86岁。黄宗羲《明儒学案》将龙溪列入“浙中王门”，称“文成（王阳明）之后不能无龙溪”，其“于文成之学，固多所发明也”。a[明]黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，2010年，第239页。王龙溪提倡“四无之说”，主张在“先天心体上立根”，以顿悟为工夫，强调“一念之微”“见成良知”，被归为王门“现成派（左派）”，b[日]冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，重庆：重庆出版社，2016年，第101页。因其思想的原创性、思辨性而“居于中晚明阳明学发展的核心地位”（彭国翔语）。

从《周易》诠释史的角度看，明代易学经历了由独尊程朱到修正批判程朱即以心学和佛学解《易》，继而步向调和理学与心学、融通儒学与佛学的演进历程。c参见林忠军、张沛：《略论明代易学的形成、演变及意义》，《周易研究》2016年第3期。据《明史·艺文志》记载，明代易学书籍共计222部，1570卷。官方独尊朱子易学的标志是《周易传义大全》的纂修。该书凡24卷，从属于《五经大全》。“传”即《程氏易传》，“义”即朱子《周易本义》。明代中后期，阳明心学乘程朱理学之衰而兴起，对当时思想领域产生了冲击。阳明学派同样注重对《周易》的阐释。王阳明本人曾作《五经臆说》，d其书亡佚，现存十三条。见“五经臆说十三条”，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1075页。其门人薛中离（侃，1486—1546）著有《图书质疑》，季彭山（本，1485—1563）著有《易学四同》，e[清]永瑢等：《钦定四库全书总目》卷7，景印文渊阁《四库全书》第1册，第170页。阳明后学著名人物、泰州学派巨擘罗近溪（汝芳，1515—1588）也曾经系统地学习易学理论，并著有《五经翼编》《五经一贯编》。

王龙溪《大象义述》（以下简称《义述》）见于明万历四十三年其门人丁宾（1543—1633）刊刻的《王龙溪先生全集》，是对六十四卦之象所作的系统诠释。所谓“象”，亦称象辞，“就是研究《易经》卦象的心得。八卦和六十四卦本来都是抽象的，象征物理人事的符号。但为了使人容易了解，指出现象界中，人们的耳目感官，与意识思想可以体会观察的东西，作为卦象的解释，所以便称它为象辞。”a南怀瑾、徐芹庭：《周易今注今译》，台北：台湾商务印书馆，1974年，第15页。这一文本站在阳明心学的立场，分条列举《周易》六十四卦的象辞并逐一进行阐释，不仅呈现了龙溪本人系统而完备的易学观，而且展示了阳明心学与易学的融通交汇，具有典型的思想史意义，是研究阳明后学易学解释学的经典文本。本文仅以《义述》对《乾》《蒙》《随》《复》四卦象辞的阐述为中心进行探讨。

一、《乾》：良知者，气之灵，谓之乾知，亦谓之明德

《乾》之“象”曰：“天行健，君子以自强不息。”《义述》开宗明义，即以“心之本体”这一颇具阳明心学特征的概念加以诠释：

乾，天德也。天地灵气，结而为心。无欲者，心之本体，即所谓乾也。天德之运，昼夜周天，终古不息。日月之代明，四时之错行，不害不悖，以其健也。圣德之运，通乎昼夜，终身不息。尧舜兢业，文王缉熙，孔子不厌不倦，同乎天也。贤人以下，不能以无欲，非强以矫之，则不能胜。故曰：自胜者强。所欲不必沉溺，意有所向便是欲。寡之又寡，以至于无。b[明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，南京：凤凰出版社，2007年，第652页。

以“乾”为“天德”，源于乾卦用九一爻的象辞“天德不可为首”。此段由“天德之运”讲起，引申出“圣德之运”乃至“贤人以下”，论述“天德”“圣德”的实质是“无欲”，而“贤人以下”则是“不能以无欲”，进一步提出天人合一、法天自强的儒家修养观。从外在来看，“乾德”的基本特色是健动不息、无私无欲、不害不悖；从内在来看，“乾德”的本质即“心之本体”，亦即良知。依王阳明观点，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”。一方面，良知作为内在的道德意识和理性原则，本身涵摄天理在内；另一方面，天理（或“天德”）也可看做良知的一种表现形式。由此推开，“乾”既然是“天德”的象征，自然可以看做良知本体。

此处，“意有所向便是欲”尤能体现阳明心学的论说特色。阳明根据《大学》中“心”“意”“知”“物”的概念序列，构建了一个较为确定的论说结构，所谓“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意志所在便是物。”c[明]王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》，第7页。又说：“盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。”d[明]王阳明：《大学问》，《王阳明全集》，第1019页。心体“本无不正”“无善无恶”，故可谓之“无欲”，一旦“意有所向”，便是“欲”的呈现。可见，龙溪正是以阳明心学一以贯之的理论诠释易道的。《义述》又云：

人以天定，君子之强，以法天也。孔门好学，莫如颜子，竭才于博约之训，欲罢不能，不迁不贰，三月不违。颜子之勇，所谓健也。周子深于《易》者也，定之以仁义中正，主静立人极，无欲故静，一者无欲也，盖几之矣。e[明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，第652页。

在龙溪看来，古代圣人取法乾道天德，自强不息，正如尧舜之“兢兢业业”，文王之“于缉熙敬止”，孔子之“学而不厌，诲人不倦”一样，皆是践行乾道之发露。贤人以下，由于遭受气禀之拘、物欲之蔽，只能靠“自强”以矫正，恢复原本澄然湛然之心体。这正是王阳明《大学古本序》所谓“然非即其事而格之，则亦无以致其知”的意思。既然本体已明，那一般人的矫正方法又当如何？龙溪随之提出工夫方法——“寡之又寡，以至于无”。阳明的“致知”工夫，落脚点本来在具体的“意”上，而龙溪则主张“在先天之心体上立根”，反对在“后天动意上立根”，这就不能不与阳明“格物致知”之旨稍有异同。龙溪《答徐存斋》有云：“工夫只求日减，不求日增，减得尽，便是圣人。”f[明]王龙溪：《与存斋徐子问答》，《王畿集》，第146页。前文“寡之又寡，以至于无”与“减得尽”相得益彰，皆隐含着效法“乾德之运”“圣德之运”，扫除一切“世情嗜欲”之意。唯有“日减”，才能使本身具有的“不学不虑”的良知得以呈露，最终臻于圣人境界。此处，龙溪将颜渊作为勇猛健动的典型，并以周敦颐“主静”“无欲故静”工夫为例，阐述个体躬修“圣德”，复归于《乾》卦之道的修养方法。《乾》卦“文言”引孔子之言“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥。云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”a南怀瑾、徐芹庭：《周易今注今译》，第21页。对此，龙溪解释说：

儒者讳言虚寂，夫子于感发感应之理详言之，何也？盖天下之感，皆生于寂，而其应也，皆本于虚。虚以应变，寂以神感。何思何虑，所以一天下之动。尧之中，舜之微，文之穆，孔子之默，以至颜之愚，周之静，皆是物也。b[明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，第653页。

依一般儒者之见，“虚无寂灭”之类说法乃佛、道二氏之语，故多避而不言。龙溪则认为孔子详细讲究感应之理，原因即在于“感”生于“寂”而“应”本于“虚”，“无思无虑”既是本体的实在形式，也是工夫的最高境界。本来，龙溪常以“虚而明，寂而感”诠释良知，既是对阳明良知“不学而能，不虑而知”之说的一种继承，又可以看做是更进一步的发扬。在此基础上，龙溪画龙点睛地指出：“良知者，气之灵，谓之乾知，亦谓之明德。大明始终，明乎此而已，君子之学也。”c[明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，第653页。

二、《蒙》：赤子之心，即所谓蒙

《蒙》之“象”曰：“山下出泉，蒙。君子以果行育德。”《义述》云：

夫纯一未发之谓蒙。蒙者，圣之基也。防未萌之欲，弗使牿于外诱；保未发之中，弗使骛于异趋，贞之养之，自然可入于圣，此果行育德之功，学之脉也。

此处龙溪解《蒙》之“象”，更像是对“蒙以养正，圣功也”（《蒙》卦彖辞）的阐发。一般来说，宋明理学探讨中和问题所依据的基本文献源自《中庸》首章。d参见《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”与程伊川反对“中即是性”及“求中”之说不同，阳明在与其弟子论学时已经明言，人性皆善，故能在某一时某一事上，其喜怒哀乐之发常能中节，但常人之心，不能无昏蔽，致使心之本体暂明暂灭。他的观点是，“中只是天理”，“去得人欲，便识天理”。e[明]王阳明：《传习录》上，《王阳明全集》，第21、27页。龙溪此处以“纯一未发”训《蒙》之“象”，将“蒙”作为“圣之基”，指出“防未萌之欲”“保未发之中”正是圣学工夫，与阳明心学基本理念一脉相承。关于如何做工夫，龙溪明白指出：“《中庸》喜怒哀乐观于未发之前，可以默识矣。不论钝根利器，皆须如此行持，此万古人心之本体。上乘如此用力，是即本体是工夫；下学如此用力，是和本体为工夫。”f[明]王龙溪：《答万履庵》，《王畿集》，第217页。言下之意，上乘根器之人所做的是顿悟工夫，下乘根器之人所做的是渐悟工夫，最终目标与功效是一样的。对于“蒙”的涵义，龙溪进一步解释：

夫圣功之要，全在于蒙。以天时言，晦者开朗之机；以人事言，昏者昭明之候。但世人未之察耳。孟子善用《易》，其曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”赤子之心，即所谓蒙。良知良能，人所固有。大人之所为大人，无所不知，无所不能，惟不失其固有之良而已，非有所加也。g [明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，第654页。

大义分为两层：一方面，“蒙”可以作为入圣之学的工夫论，因为不论就天时还是人事而言，此卦蕴含着使“晦者开朗”“昏者昭明”的修养窍门；另一方面，“蒙”本身就是“赤子之心”，亦即良知本体。在龙溪看来，“蒙”之一卦无疑能涵本体和工夫而为一，堪称理学修养的关键（“圣功之要”）。这正如他在《东游会语》中所强调的：“后世不知养蒙之法，忧其蒙昧无闻，强之以知识，益之以技能，凿开混沌之窍，外诱日滋，纯气日离，而去圣愈远。所谓非徒无益，而反害之也。吾人欲觅圣功，须复还蒙体。种种知识、技能、外诱，尽行屏绝，从混沌立根，不为七窍之所凿，充养纯气，待其自化，方是入圣真脉路，《蒙》之所由以亨也。”h[明]王龙溪：《东游会语》，《王畿集》，第87页。显然，龙溪此论仍是立足于“致良知”的根本立场，将“蒙”之一卦纳入致良知工夫的过程之中，体现了阳明心学的圆融特色。

三、《随》：息者，范围三教之宗

《随》之“象”曰：“泽中有雷，随。君子以向晦入燕息。”《义述》云：

息者，生生之机也。观之于夕，群动息矣，然后真机回复，而为朝；观之于晦，六阴息矣，然后真阳逆受，而为朔。藏不密者，用不张；蓄不极者，施不溥。天地万物且不能违，而况于人乎！颜子如愚，三月不违，三月一息也。日月而至，日月一息也。尺蠖之屈，龙蛇之藏，万物一息也。通古今于一息，万年一息也。竺氏谓之反息，庄生谓之六月息。a[明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，第658页。

此处，龙溪显然已经超越“鼻气一出一入之谓息”b萧天石：《道藏精华》第2集，台北：台湾自由出版社，1956年，第239页。的理解，而是凭藉儒家普遍道德主义进行诠释，认为息是天地万物“生生”之德。既然天人合一、万物一体，则天地万物皆不能违反的息之原理，就必然适用于人。在他看来，孔门修养工夫，颜渊能做到“三月不违仁”，即是三月一息，其他门人“日月至焉”而已，也总是一息。从儒者之息以至“万物一息”、“万年一息”、佛家“反息”、道家庄子“六月息”，可以作为儒释道三教所揭示的总原则以及至高无上的修养工夫。事实上，龙溪本人精于静坐调息，其《调息法》亦云：“一念微明，常惺常寂，范围三教之宗。吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息。造化阖辟之玄枢也。”c[明]王龙溪：《调息法》，《王畿集》，第424页。可见，龙溪认为儒释道三教的修养工夫皆可统摄于一个最终的关键（“造化阖辟之玄枢”），也就是“息”。《义述》进一步明言：“息者，范围三教之宗也。息有二义，有止息，有生息。如冰之凝，而时释也；如虫之蛰，而时启也。此造化出入之机，圣人至诚无息之学，君子自强不息之功。善学者，于亥子之间求之，思过半矣。”d[明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，第658页。

尽管阳明本人对佛老二氏之学有着长达几十年的研习经历，但最终还是回归儒家。值得注意的是，在具体的修身问题上，阳明学派的基本态度是包容开放的，比如阳明认为静坐可以“补小学收放心一段工夫”，e[明]王阳明：《与辰中诸生》，《王阳明全集》，第157页。而龙溪更声称：“盖养德养生原非两事，但其求端用力作用不同，中间行持颇有节候，回途就正，终此合并也”。f[明]王龙溪：《与李原野》，《王畿集》，第204页。“造化之机”即是天德，“圣人之学”“君子之功”即是王道。此处所言“于亥子之间求之”，亥时即晚九时至晚十一时，子时即晚十一时至凌晨一时，显然受了道家“天地交泰，时在亥子”的养生法门影响。正如龙溪《调息法》所指出的，静坐调息既可以“证学”（“养德”），又可以“卫生”（“养生”），实为“彻上彻下之道”。龙溪此论既秉持了儒家主张天德与王道相统一的一贯立场，又彰显了儒释道修养工夫之间的相互借鉴、汇通无碍的特色。

四、《复》：复者，善端之萌，入圣之机

《复》之“象”曰：“雷在地中，复。先王以至日，闭关，商旅不行。后不省方。”《义述》云：

气机隐伏，人不可得见，迨至复时，静而方动，动而未发，天地生物之心也。天地之心，静，非无心也，自人见之以为无；动，非有心也，自人见之以为有。生理本不息，有息焉者，人欲间之耳。日夜之所息，保护爱养，平旦清明之气，不为旦昼之所牿亡，君子复性之功也。g[明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，第660页。

龙溪以动、静二态描述复之时令，认为“静而方动、动而未发”正是“复其见天地之心”的本来面目。复卦本身蕴含了万物生生不息的易理，一旦有“人欲间之”，便违背了天地生生之大德，便会息而不复。“保护爱养”也好，“不为旦昼之所牿亡”也罢，都指的是扫除人欲之蔽，以求“复性之功”。儒家主张人的本性是善，但又承认一方面人出生时智识处于朦胧和混沌状态，故尚不能认识自己的德性；另一方面，后天的种种社会习气的影响，又有可能使其固有的德性受到蒙蔽和污染。“复性”，就是让人“变化气质，复其本然之善”，亦即复归其内在本有的德性。宋明儒学在“复性”的目的上并无异议，其分歧主要体现在如何复归道德本体的方法或途径上。程朱理学主张“格物穷理”（朱熹语），陆王心学则强调“即心中之理”。龙溪将复卦与“复性”结合在一起加以诠释，极具阳明心学的工夫论特色。他说：“先师（王阳明）以戒慎恐惧为功夫，不睹不闻为本体。不睹曰隐，不闻曰微，隐微曰独。”a[明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，第660页。不睹不闻即“隐微”，“隐微”即“慎独”之“独”，亦即良知本体；“戒慎恐惧”即复其本体的功夫，即“致良知”之道。

值得一提的是，阳明学派的诸多学者都非常重视复卦。罗近溪云：“复之一卦，学者只一透悟，则自身自内及外，浑是一个圣体，即天地冬至阳回，顽石枯枝，更无一物不是春了”；b[明]罗近溪：《盱坛直诠》上卷，台北：广文书局，1956年，第56页。其门人杨复所（起元，1547—1599）言：“《易经》全看一复卦，《大学》全看明明德三字”。c参见 [明]黎允儒：《粤游记》，美国大都会博物馆藏影印本。这都是将复卦与阳明心学工夫修养结合起来，把对复卦之理的参悟升华为“复性之功”的修证。龙溪论说正与此同调。他指出：

圣人无复，以未尝失也。失而后由复。复者，善端之萌，入圣之机。复之义：初九为不远复者，过未离于心，而亟复之，故能不祗于悔而吉。二为休复，切比于初，志在从阳，复之休美者也。三为频复，以阴躁处动，极复之频，数而不固，过在失，不在复也。四为独复，处群阴之中，独能下应于阳，不乱群也。五为敦复，以中顺之德处尊位，敦笃于复者也。上为迷复，迷复者，非迷而不复，以其求复而失其本体，逾求复而逾远于道，故曰：“迷复之凶，反君道也。”d[明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，第661页。

此段意蕴可分三层：首先，龙溪提出圣人“未尝失”所以“无复”这一命题，原因在于“失而后由复”。其次，明白指出复卦之道与圣人之学两相契合，若就本体而言，复是“善端之萌”；若就工夫而言，复是“入圣之机”。再者，以阴阳相间的复卦六爻为依托，勾勒出一条完整的工夫修养进路——

初九/阳/不远复：“过未离于心，而亟复之”

六二/阴/休复：“切比于初，志在从阳”

六三/阴/频复：“以阴躁处动，极复之频，数而不固”

六四/阴/独复：“处群阴之中，独能下应于阳”

六五/阴/敦复：“以中顺之德处尊位”

上六/阴/迷复：“求复而失其本体，逾求复而逾远于道”

综而论之，龙溪以“过未离于心，而亟复之”诠释初九“不远复”，彰显了阳明心学“在心上作工夫”的趋向；而上六“迷复”“求复而失其本体，逾求复而逾远于道”则体现了龙溪本人的思想特色。在工夫论层面，龙溪本有“先天”与“后天”之说。“先天”与“后天”之区分，以“心体”与“意”的区别作为根据。所谓“意”，指的是经验生活中意志能力之个别运行，故为“后天”；所谓“心体”，则是对先于个别运行的本体的描述，故称之为“先天”。基于此，龙溪主张在“先天心体上立根”，亦即在心体上作工夫——“良知不学不虑，终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真工夫，非有加也”。e[明]王龙溪：《与存斋徐子问答》，《王畿集》，第146页。良知本是不学而知、不虑而能，“复他不学之体”自然不可执著。不难看出，这正是“求复而失其本体，逾求复而逾远于道”的另一个说法。应该说，复卦之解既源于龙溪工夫修养的个人实践体悟，也是阳明心学与易理的融会贯通之道。

五、结语

徐阶（1503—1583）《龙溪王先生传》有云：“公（龙溪）所著有《大象义述》《丽泽录》《留都》……凡数十种，士皆传诵之。”f参见 [明]徐阶：《龙溪王先生传》，《王畿集》，第823页。赵锦（1516—1591）《龙溪王先生墓志铭》述其著作，亦将《义述》与《龙溪先生全集》及诸会语单提显列。a参见 [明]赵锦：《龙溪王先生墓志铭》，《王畿集》，第832页。可见，《义述》确乎受到当时学者的重视。本来，《周易》之学原自象始，故云：“易者象也”“圣人立象以尽意”“八卦以象告”（《周易·系辞传》）。自宋以降，程朱理学大行于世，学者往往拈取《易传》之文以附会儒学，而对《周易》的象辞部分遂少讲究。尤其是朱子及其门人弟子，秉持儒家一贯的人文理性主义立场，对于卦爻之象，只承认其有卜筮吉凶的作用，不认为其有哲学思想，而对于《易传》之文，则以为是孔子之言，故予以“训诂说字”之注解，b参见 [宋]朱熹：《朱子语类》卷72，朱子自言。易学遂由原来的“象”之学变为“文字”之学。元明两代讲究易学的学者，大体沿袭了这一路数。来知德（1525—1604）作《周易集注》，一改朱子重文字之风，开始注重象数之学。龙溪之所以重视对《周易》之“象”的阐释，原因可能在于，“象”本身朦胧而丰富的意涵更加契合阐发阳明心学义理的需要。龙溪《义述》是站在阳明心学立场诠释象辞、阐发易理的经典文本，呈现了阳明心学与易理之间的交汇融通，堪称阳明学派的易学思想之典范，具有独具特色的思想史意义。

《义述》意义与特色可从三个方面把握。一是阳明心学的诠释立场。阳明心学主张“心即理”“致良知”，高扬“良知”心体，强调一切事物皆在良知天理之中得以真实成就，摄物以归心，心以宰物，心以成物，要之整个阳明心学无非是强调“一心之朗现，一心之申展，一心之遍润”（牟宗三语）。遍观《义述》，龙溪对于阳明心学意蕴的阐发十分透彻，涉及心学的论说可谓俯拾皆是。例如：“良知良能，人所固有。大人之所为大人，无所不知，无所不能，惟不失其固有之良知而已，非有所加也。”（《蒙》）“知者，心之灵；致知，正所以存心。非有二也。”（《大畜》）“心本虚灵，或昧而不明，明而不继者，欲蔽而间之也。大人之心，不蔽于欲，犹日之明也。”（《离》）“心与理涵，身与事安，丽泽之益也。”（《兑》）诸如此类，皆堪称深得阳明心学神髓之语。二是三教汇通的诠释风格。阳明学派对于三教关系的基本看法，肇始于王阳明“三间屋舍”之喻。阳明认为，佛道二氏之学“有得于性命”“有功于吾身”，儒学可以“兼取”。c参见《王阳明年谱》“嘉靖二年十一月”条下，《王阳明全集》。龙溪在继承阳明观点的基础上，进一步强调虚寂思想并非佛道二教专属，亦是儒家本有的内在向度之一。二氏并非异端，三教皆属同源。良知本体可以贯通虚实有无，是“范围三教之宗”。d[明]王龙溪：《三教堂记》，《王畿集》，第486页。彭国翔据此认为，龙溪的三教观可以定性为“儒家本位的三教一源论”。e彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年，第253页。龙溪思想的这一特色显著体现在《义述》论说之中，如《随》卦中提出：“息者，范围三教之宗”，“善学者，于亥子之间求之”。职是之故，龙溪虽为一醇然儒者，但在时人眼中，其学问蒙上了一层厚重的三教汇通色彩，无怪乎被推为“三教宗盟”。三是注重以工夫修养释易。阳明心学的宗旨是“致良知”。致良知不是一种空洞论说，而是真切的道德实践工夫。龙溪深谙心学三昧，注重工夫修养，主张“直下归根承受”“念念致其良知”。f参见[明]王龙溪：《答邹东廓》《念堂说》，《王畿集》，第201、502页。在修养方法上，他虽然提倡在“先天心体上立根”的顿悟之学，但也不排斥渐悟工夫。如对于《复》卦的阐发，从“初九”至于“上六”各爻，构建出一个圆融精妙的“不远复——休复——频复——独复——敦复——迷复”的阳明心学工夫修养进路，故云：“学者能以初复自修，法于休，戒于频，勉于独，中德自考而不为迷复之凶，善于复者也”。又如诠释《艮》卦，强调：“阴阳和则交，谓之和应；不合则不交，谓之绝应。……和应，俗学也；绝应，禅学也；不堕二见，应而不留，忘己忘物，圣人之学也”。g[明]王龙溪：《大象义述》，《王畿集》，第661、671页。凡此种种，皆可看做龙溪凭藉易理以阐发心学修养工夫，体现了以工夫修养释易的思想特色。