论孟子“浩然之气”与“大丈夫”人格养成

梁宗华

(山东师范大学 山东省齐鲁文化研究院，山东 济南 250014)

“浩然之气”是孟子对孔子儒学创新发展的一大功绩，对“浩然之气”的探讨，历来是学界关于孟子研究的重点和难点。在前人气论传统的基础上，孟子基于以心善言性善的理论思路，提出了独具特色的“浩然之气”及“夜气”“平旦之气”等观念，既讨论了“浩然之气”的内涵特质，又点明了涵养“浩然之气”的路径，促进了气思想的道德化，具有独特的人格养成意义。孟子所论“浩然之气”是人之修养过程中所追求的生命境界，是理想人格理应具有的精神状态；而作为孟子理想人格的“大丈夫”，与“浩然之气”存在密切的关联，从某种意义上言，“浩然之气”的最终目标就是“大丈夫”理想人格的养成。孟子“大丈夫”人格在价值取向、处世态度和人生持守等方面具有深刻的内涵，表现了强烈的“以德抗位”精神，而这种精神气象显然是以充盈德性色彩的“浩然之气”为底蕴的。

一

中国关于“气”的思想源远流长，在孟子之前，古人已提出了“天地之气”“血气”等观念，试图以“气”观念来解释宇宙人生中的诸多问题。古人论气的典型，可以追溯到西周末年的伯阳父。周幽王二年，都城镐京附近发生地震，周太史伯阳父揭示其起因在“气”：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”(《国语·周语上》)这是以“天地之气”来解释自然现象。在伯阳父看来，天地之间存在阴阳两种气，阴阳二气之间有一定的秩序；灾异如地震等现象的出现，是人为破坏、扰乱阴阳二气秩序的结果。明确肯定天地之间存在有自然秩序的“气”，并认为这种自然之气与人们的生产生活存在一定的关联，这成为先秦比较普遍的认识，史籍中屡见记载。《左传·昭公元年》载，秦国医官和提出“六气”说：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾。”《国语·周语下》则记录了周灵王太子晋论气之聚散与民生日用之联系：“气不沉滞而亦不散越，是以民生有财用而死有所葬。”

天地自然之气之外，春秋时还出现了“血气”的观念，用以解释生命体的活动。先秦文献记载中，“血气”一词首见于《国语》*参见李存山：《中国气论探源与发微》，北京：中国社会科学出版社，1990年版。。《国语·鲁语上》载鲁大夫展禽之言：“若血气强固，将寿宠得没，虽寿而没，不为无殃”。《国语·周语中》记晋大夫随会聘于周所论：“夫戎、狄冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”由此可以看出，血气关系着人之寿命，而能否调治“血气”则构成人与禽兽的重要区别。《左传·昭公十年》晏婴论“让”为德之主，而与“让”之懿德相对的“争心”则由“血气”引发：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”“血气”为生命内在具有的自然能量，一任“血气”的本能，便会产生“争心”等恶端，因此要“思义”，发挥人具有的道德理性来克制“血气”。可见，春秋时人多认为作为生命之气的“血气”虽不可缺，但也具有负面意义，对于“血气”强调一种对治的态度。

孔子讨论到“血气”问题具有比较典型的意义。孔子认为人生在少年、壮年、老年三个阶段，人体内的“血气”各有所不同呈现；根据不同阶段血气的不同特点，应该采取不同的人生态度。《论语·季氏》：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”显然，“血气”指人内在具有的生命活动状态。如春秋时人们的普遍认识一样，孔子对“血气”的态度也是消极的，主张对治“血气”。如果从孔子对“血气”的论述来理解其“性相近，习相远”思想，则夫子所谓“性相近”其实是指人在各个阶段“血气”的变化存在一定的相似性，如人生少年时“血气”未定型，老年时“血气”则衰弱，在这个意义上，“性相近”才有了切实的内涵。实际上，在孔子之后的郭店楚简的相关文献中，便不乏以“血气”来解释人性的例子。“血气”观念之外，《论语》中关于“气”的用例中还有“辞气”“食气”等，这反映了“气”的概念被儒家所普遍重视。

孔子之后，子思也有关于“血气”的讨论，《中庸》有言：“凡有血气者，莫不尊亲。”有“血气者”能够“尊亲”，而“尊亲”主要指向在人类社会关系中形成的情感，这就意味着“血气”与人的情感情绪存在关系。郭店楚简*荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年版。将这一点阐释得更清楚，《语丛一》云：“凡有血气者，皆有喜有怒。”有“血气”活动的生命体，自然会有喜怒等情感。《唐虞之道》又谓：“顺乎肌肤血气之情，养性命之正。”则表达了时人应对“血气”的另一种态度，即强调“顺”。相较于春秋时期孔子等人对治“血气”的取向，《唐虞之道》主张顺“血气之情”无疑是一个显著的变化。需要注意的是，《唐虞之道》将“血气之情”与“性命之正”并谈，涉及到了“血气”与人性的关系。《性自命出》云：“凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。”这里的“喜怒哀悲之气”其实就是《唐虞之道》所谓的“血气之情”；“喜怒哀悲之气，性也”就是把生命体具有“血气之情”视作人性，这是一种自然人性论。故而《性自命出》又有“好恶，性也”“情生于性”等观点。

综括起来看，在“天地之气”“天有六气”等观念中，“气”的含义基本属于物质意义上的，主要指自然界所具有的基本物质元素；春秋时人及儒家学者关于“血气”的用例表明，“血气”主要指生命体含有的物质能量。此外，“气”还有精神意义上的用法，如《左传·庄公十年》有语，“夫战，勇气也。一鼓作气，再而衰，三而竭”；《孙子·军争》篇谓，“故三军可夺气，将军可夺心。是故朝气锐，昼气惰，暮气归”。值得注意的是，处于孔孟之间的郭店楚简，其部分内容表现出的“血气”与人性存在联系的思维模式，似是间接影响了孟子对心性与气关系的思考。

二

孟子继续了传统气思想的讨论，但孟子谈论气，与传统气论及此前儒家气论有很大的不同。如前所述，孔子从人生修养角度讨论了“血气”，《中庸》里述及“血气”为“尊亲”的根本，郭店儒家简则探讨了“血气”与性情的关系。孟子没有沿用“血气”一词继续探讨，《孟子》全书没有一处提到“血气”，他另辟蹊径，提出了配义与道、充溢德性光辉的“浩然之气”。

通观《孟子》，“气”字集中出现在《公孙丑上》和《告子上》两篇。《公孙丑上》篇推出了“浩然之气”等核心观念，深入讨论了心与气、气与志的关系问题。《告子上》篇以性善论为基础，提出了“夜气”“平旦之气”等说法。综合这些资料不难发现，孟子对“气”观念的运用，有物质性的方面且有神秘色彩，但基本属于气的精神意义层面。下面我们先就《告子上》篇涉及“气”的部分来展开讨论。《告子上》载：

牛山之木尝美矣，以其郊于大国也。斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉！其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”惟心之谓与？

此章可以分作两部分来讨论。第一部分孟子借山之性来喻人之性，山有生长草木之性，人具有仁义之善性。牛山之草木等生物凋零，乃是外在因素如人类过度砍伐作用的结果，并不能说明牛山没有生长草木的特性。同理，人类丧失其善良之心，亦有其外在原因，不能推翻人性本善的事实。不同于以“乍见孺子将入井”明“恻隐之心”的事例论证，此处孟子论证其人性善采用了比喻的说理方式。在说明人皆有仁义之良心后，孟子就讨论到了“平旦之气”“夜气”等。由人之良心转到“夜气”，这说明，孟子对于气的讨论，与其性善论有着密切的关联。“夜气”“平旦之气”是孟子在人皆有仁义之“良心”理论基础上的逻辑延展。

在肯定人性善之后，孟子接着言“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希”，东汉赵岐注曰：“其日夜之思欲息长仁义，平旦之志气，其好恶，凡人皆有与贤人相近之心。”*②沈文倬点校，焦循撰：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版，第776页，第776-777页。孟子言性善，人心皆有仁义礼智之“四端”，并强调扩充此四端以成圣成贤，所谓人人皆可以为尧舜。人有四心、四端之善性，具体呈现为“平旦之气”“夜气”的形式。可见，“平旦之气”在孟子乃是人之善性“良心”感发而具有的精神状态，故赵岐解“气”为“志气”，后焦循亦采此说。反之，人若不知培养、呵护本心之善端，不断残贼、戕害本心善性，“梏之反复”，则“夜气”这种由性善发露而呈现的精神状态就会丧失，那就距离禽兽不远了。“平旦之气”和“夜气”虽在表述上有所不同，但二者皆是根源于心性的精神之气、道德之气。

在《公孙丑上》篇里，孟子从“不动心”处谈起，直接讨论到了心与气的关系。公孙丑请教孟子关于“不动心”与告子的异同，“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”孟子就此展开了具体剖析：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”公孙丑提出疑问：“既曰志至焉，气次焉，又曰持其志，无暴其气者，何也？”孟子回答：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”

由师徒间的讨论可见，“不动心”应是当时学者追求个体修养的境界，故有告子之“不动心”与孟子之“不动心”的区别问题。孟子首先援引告子“不得于心，勿求于气”的观点，并表示认可。对“不得于心，勿求于气”一语，赵岐与朱熹在解释方面有着一致性。赵岐注曰：“不得者，不得人之善心善言也。求者，取也。”*焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版，第194页。朱熹解道：“不得于心而勿求诸气者，急于本而缓其末”*③朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第232页，第232页。。朱子此处的“本”指人的本心。可见，孟子此处将“心”与“气”并提，“心”指善心，仁义之本心，而“气”乃人体由内而显于外的精神状态。孟子主张内在之善心乃是精神“气”的基础，性善乃是精神“气”的内在支撑。换言之，若要探究人所具有的精神气、道德气，需要深刻体认作为大本大原的善性良心。因而孟子认可告子“不得于心，勿求于气”的论断。

总之，孟子论气，在承继“气”观念强调精神意义的基础上，以其善性良心为理论基础，在心与气、志与气的关系方面展开了较为深入的探讨，集中突显了“气”观念的德性色彩。这是孟子“气”论与传统“天地之气”“血气”等观念不同的地方。因孟子从人之本心上言气，所以他不重视作为自然生命体内在本能的“血气”观念，而是着重讨论了带有道德意味及神秘色彩的“夜气”“平旦之气”等，强调了心志对于气的统帅作用。至“浩然之气”理念提出，则进一步彰显了孟子“气”观念的德性色彩。

三

“浩然之气”一词见于《孟子·公孙丑上》篇，是孟子“气”论思想的独特表达。孟子论“浩然之气”是难以描述的:“难言也。其为气也，至大至刚。以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”在这段不到百字的话语中，孟子既讨论了“浩然之气”的特质，又指明了涵养“浩然之气”的路径，可谓意义丰富。

学界往往把孟子“浩然之气”与《管子》中的“气”论联系起来，甚至直指孟子受稷下道家的影响。*如陈鼓应先生认为，孟子的气论极有可能受稷下道家的影响。见《管子四篇诠释》，北京：商务印书馆，2006年版，第115页。诚然，齐国稷下道家十分重视“气”思想的探讨，提出了著名的“精气”说。《管子·内业》篇有言“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊”，又称“精也者，气之精者也”。孟子“浩然之气”与《管子》“精气”说确有相似处，但我们更要看到二者的区别。《管子》 “精气”说基本上仍延续了气作为物质力量的意涵；而孟子浩然之气则是“集义所生”，又需“配义与道”等修养工夫来涵养，具有鲜明的德性色彩。可见，孟子浩然之气与《管子》气论二者之间的区别不容忽视。我们既要认识到孟子曾长期游齐久居稷下学宫，可能受到稷下道家的影响，同时也需要有所辨别，作为孟子思想独特创造的“浩然之气”，因其具有的充溢的德性色彩，显然与稷下道家“精气”说区别开来。

四

善养“浩然之气”的最终目标可藉由“大丈夫”理想人格的养成来呈现，“大丈夫”理想人格是由“浩然之气”作支撑的。作为孟子理想人格的“大丈夫”，以“居仁由义”为价值取向，以“知时通变”为处世态度，面对穷通不同境遇能够坚持人生操守，表现出强烈的“以德抗位”的精神。“大丈夫”理想人格的养成，一方面需要坚定的内心志向，另方面借助于外在艰难困苦的磨练，而这一切恰与 “浩然之气”的存养相契合。

从《公孙丑上》篇孟子与弟子公孙丑讨论“浩然之气”的具体语境来看，“养浩然之气”是孟子所擅长的。在孟子的世界中，“浩然之气”绝不仅仅是一种概念、一种理论学说，更是实践修养过程中所追求的生命境界，是孟子理想人格理应具有的精神状态。北宋程子讲“孟子言语句句是事实”，又讲“若以语言解着，意便不足”*②朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年版，第45页，第270页。。因此，我们探究孟子“浩然之气”，在具体诠释其特质与涵养方法(所谓“以语言解”)之外，还应当充分关注孟子思想中与“浩然之气”相呼应的理想人格问题。在孟子思想中，最能呈现“浩然之气”的无疑当属其“大丈夫”理想人格。

孟子“大丈夫”人格亦有入世安百姓的层面，“得志，与民由之；不得志，独行其道”，强调了“大丈夫”在入世过程中知时通变的态度。孟子倡导得志时要济世救民，引导天下百姓共同向善；失意时则需坚守自己的理想信念，亦即《尽心上》所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”。孟子承继了前儒“穷达以时”的思想，注重穷与达、得志与不得志的分别，并将这种分别贯彻到其“大丈夫”人格的建构中，反映了其理想人格具有知时通变的处世态度。然知时通变不等于与世俯仰，流于俗庸，而是在权变中亦持守道义，绝不苟且。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”就点明了“大丈夫”面对不同境遇的人生操守。此处孟子接连用了三个“不能”，强调无论是身处富贵，还是落魄贫贱，都要有所持守，不变节操。这正是“浩然之气”“集义所生”的存养。概言之，作为理想人格的“大丈夫”，无疑在生存论、价值论等方面都彰显着孟子阐扬的浩然正气，是“配义与道”的典型展开。

孟子“大丈夫”人格还表现出强烈的“以德抗位”的精神。“以德抗位”精神是思孟学派的典型特征，而在孟子实际是他所推崇的 “大丈夫”理想人格所应具备的主体品质及精神涵养*梁宗华：《从孟子看思孟学派的“以德抗位”精神》，《东岳论丛》，2009年第12期。。孟子以“大丈夫”应为君王之师友，具有高尚的德行，不为强权政治所左右。孟子倡言“人人皆可以为尧舜”，强调人性上的平等，君王不能因权势而轻视有德行者，故而“将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也”(《公孙丑下》)。基于此，他力倡对等的君臣关系，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”(《离娄下》)，孟子的抗争精神至此得到了淋漓尽致的表现。君王有他的财富、爵位，而“大丈夫”能够持守仁义等道德价值，足以与任何权势富贵抗衡。“以德抗位”的精神还体现在孟子“天爵”“人爵”之辨中。《告子上》载：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。”“人爵”是指世俗的公卿大夫等爵位，而“天爵”则是儒家仁义忠信等道德品质与价值追求。通过“天爵”与现实世界“人爵”(也就是官爵)的鲜明对比，“以德抗位”的主体品质得到进一步彰显。因“大丈夫”须具有“以德抗位”的精神与品质，故孟子认为在当时“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的公孙衍、张仪等纵横家根本不能算是“大丈夫”，以至讽刺纵横家所行的乃是“以顺为正”的“妾妇之道”。“以德抗位”精神的根底从“气”上说，正是人人皆具的“夜气”“平旦之气”、可存养的“浩然之气”，此“气”一旦馁之，“天爵”就失却了支撑点，“以德抗位”也就无从谈起。

在孟子看来，内心志向的笃定，外在艰难困苦的磨练，是铸就“大丈夫”人格的必要途径。“大丈夫”人格的养成，需要有成就人格的内在动机。孟子认为，笃志于仁义，时时处处居仁由义，乃是成就大事、成为“大丈夫”的关键。显然，这个“志”是充溢着“气”的，如前所述，“志”乃是心中产生的意向，可以支配、调动充满身体的气。《尽心上》记载：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”具有高尚的志行，按照仁义的要求来行事，是成就伟大人格的必要途径，但这并不意味着没有外在艰难困苦的考验。孟子认为，外在艰苦的考验是成就伟大人格的因缘之一。“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”(《尽心上》)追溯历史，许多著名的人物大都经过一番艰难困苦的磨练。舜在成为天子前，曾从事过田野耕作；傅说被武丁提拔为相前，从事过夯土筑墙的工作；管仲成为齐国之相前，担任过官狱长的职务。因此孟子有“生于忧患而死于安乐”的警世之训，为人在逆境中进行道德修养提供精神力量。人所经历的种种挑战，身心所受到的种种磨练，皆是培养伟大人格所不可或缺的，故孟子言“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”(《告子下》)“大丈夫”人格由此以成，“浩然之气”藉此以见。

综括观之，孟子理想人格“大丈夫”，正是在内心修养和外在考验两种因素的共同作用下形成的。无论穷达能保持志意充满、不动心，唯一的路径就是养“浩然之气”，持之以恒地“集义”，始终坚持“配义与道”，以避免“行不慊于心”的气馁情形。至大至刚的“浩然之气”充塞天地，必然养成“大丈夫”理想人格。