进化论视野中的宗教：回顾、批评与重构

桑本谦

一、引论

尽管“上帝”的措辞掩盖不了自然主义生命观与神学生命观之间的格格不入，并且前者在解剖学、考古学、化石记录以及物种的地理分布等方面都已掌握了堆积如山的证据，但进化论的成功并未动摇宗教的根基。思想开明的神学评论者开始努力调适两者间的冲突——他们并不否定进化论，而只是强调，万事万物的存在和维持从根本上还是要归因于一种超自然的力量。

威廉·詹姆斯为宗教的辩护是最为进取的。作为一个实用主义哲学家和心理学家，他不关注信仰的内容，而重视信仰所产生的力量——诸如“上帝是否存在”之类的问题无关宏旨，重要的是，那些拥有信仰的人们是否真正体验到了生命的奇妙和生活本身的丰富多彩；以及，在面对困境时，信仰者能否调动更多的生命能量并表现出更坚毅的品性和人格。对此，詹姆斯都毫不犹豫地给予肯定回答：由于信仰者相对于非信仰者拥有人格和品性上的优势，所以，在生态竞争中，前者将会胜出，后者则逐渐被淘汰*William James: The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York, London, and Bombay: Green and Co., 1897. 213. 转引自约翰·布鲁克：《科学与宗教》，苏贤贵译，上海：复旦大学出版社，2000年，第334页。。不难看出，詹姆斯针对达尔文宗教观的批评却明显是“达尔文主义”的，甚至批评本身就是对达尔文主义的一次捍卫。

如今看来，19世纪末伴随进化论问世所引起的科学和宗教之间的那场交锋，非但没有出现你死我活的局面，反倒相互留有余地[注]迈克尔·鲁斯就认为，基督教教义和达尔文主义之间的冲突是因社会和政治因素而被发动的，并非出于科学的因素，尽管协调两者之间的冲突仍面临着挑战，但这种冲突并非必需。See Michael Ruse, Darwinism and Christianity: Must They Remain at War or Is Peace Possible? in Religion, and the Human Experience, edited by James D. Proctor, Published to Oxford Scholarship Online: February 2006.，甚至已经预示了宗教科学要在进化论视角下发动一场知识革命的可能性。随着进化论在上个世纪末的强势回归，这场姗姗来迟的知识革命终于发生了。在过去20多年的时间里，来自不同领域(心理学、神经科学、生物学、人类学和宗教学)的大量学者共同采用了一个以科学态度重新理解宗教的进化论视角，并由此发展出两种既相互排斥又相互补充的理论假说——“进化适应性理论”和“认知副产品理论”。并且十分凑巧，前者更多继承了詹姆斯的传统，后者则明显和达尔文的宗教观有着亲缘关系，两种理论假说如今都已积累了大量的文献。而与此同时(或更早些)，生物心理学家们也开始对“冥想”(meditation)——一种高技术含量的宗教实践——开展实验室研究，神经成像技术的发展是一个重要助推力。

在批评和吸收两种理论假说、进而整合各个学科理论资源的基础上，本文将重构一种关于宗教现象和宗教起源的进化论假说，并借以挑战关于宗教的传统理解和流行观念。为此，威廉·詹姆斯所坚持的“后果高于真相”的实用主义态度值得再次强调，这是将宗教纳入进化论视野进行科学考察的哲学基础和方法论依据。超自然力量是否存在的真相并不重要，重要的是人们是否相信它们存在。倘若一个企图自杀的重度抑郁症患者因为皈依基督教而放弃了自杀的念头，那么从外部观察者的视角看，这个人的确获得了拯救，不论拯救他的是上帝还是他自己。

二、回顾与批评

受行为生态学的启发，进化适应性理论致力于寻找和测度宗教实践的“进化适应性”(evolved adaptation)，宗教被视为自然选择的产物。认知副产品理论则整合了认知神经科学、实验心理学和发展心理学的一些研究成果，将宗教信仰解释为人类意识进化过程中偶然出现的一种“认知副产品”(by-product of cognitive functions)，而超自然信仰本身却被认为没有进化适应性。

(一)进化适应性理论

宗教信徒们的观念和行为或多或少是不可理喻的——不仅超自然信仰本身缺乏可感知、可分享的证据支持，而且被信仰驱动的宗教实践也看起来毫无价值。且不说出家、隐居、闭关、禁欲、苦行之类的极端宗教实践会导致性隔绝并破坏家庭关系和社交网络，即使那些需要定期参加的宗教仪式，也要耗费高昂的时间成本。

这里的关键是，尽管伪装者和信仰者参加祭神仪式的客观成本没有分别，但两者的主观成本却差距很大。一个货真价实的信仰者不会感觉祭神仪式枯燥乏味，而对于伪装者来说频繁参加祭神仪式则近乎一种折磨。况且，仪式活动经常伴随着强烈的情感表达，而情感是难以伪装的，尤其在公众性的祭神仪式上。如此，祭神仪式的成本只要提高到可以拦截潜在伪装者的程度，其作为信号机制就足以有效运转。

宗教在促进合作方面的主要功能是降低社会的交易成本。理论上，当神灵监督的成本低于世俗力量的监督成本时，自然选择就倾向于创造宗教信仰。进化人类学家发现，宗教的进化适应性不仅体现在个体层面，还体现在群体层面。较之无信仰群体，信仰群体更容易减少内部冲突、建立稳定秩序以及防范违规行为，也更容易完成一些大型合作性项目。因而，在群体和群体的生态竞争中，有宗教信仰的群体就更可能成为自然选择的宠儿[注]Wilson, D.S., “Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society”, University of Chicago Press, Chicago. 2002.。

(二)认知副产品理论

“超敏探测器”容易让人们把安全误判为危险，以致出现一些假警报，但这种草木皆兵式的认知错误是人类应对未知事态的合理代价。尽管在单纯减少认知错误方面，精确探测肯定要优于超敏探测，但若人类心理要进化出一个“超精探测器”需要耗费太多的有机体资源，那么以性价比而论，自然选择还是会青睐于那些仅仅装配了“超敏探测器”的个体。认知科学家认为，神灵观念就是“过敏性感知机制”或“超敏探测器”的副产品。人类大脑中并没有专门创造宗教信仰的认知模块，信仰的发生只是负责风险防范的心理机制持续工作的一个附随性事件。

(三)批评

虽然进化适应主义者回应这种质疑并不困难，他们可以宣称自然选择把某种“信仰的心理特质”深嵌在有机体的基因之中。但是，这种“信仰的心理特质”究竟是什么东西呢？或者说，产生信仰的认知机制是怎样形成的？当进化适应性理论被追问至此时，接力棒就交给了认知副产品理论。但遗憾的是，在解释产生信仰的认知机制方面，认知副产品理论很难自圆其说。

首先，既然“过敏感知”是有机体应对未知环境的一种风险防范机制，那么，在对有机体和环境互动的多种参数(风险、能耗、防御能力等)综合衡量之下，有机体的感知灵敏度应该与其防御能力呈反向关系——防御能力越强，感知灵敏度越低，反之亦然。自然选择之所以不允许一头犀牛像松鼠那样反应灵敏，是因为对于拥有强大防御能力的犀牛而言，过度灵敏的感知机制是得不偿失的(收获很少、能耗太高)。按照这个逻辑，如果过敏感知理论能够解释超自然信仰，那么一个合理的推测是，信仰者与非信仰者在平均水平上相比，前者感知灵敏较高，而防御能力较弱。但没有任何统计数据支持这个推测。

其次，“过敏感知”从其功能来看应该是为了帮助人们应对一些身临其境的不确定性，但对于另一些远离生活环境的未知事物(例如太阳、天空、雷电、远处的海洋等等)，有机体激活“超敏探测器”纯属多余。恰恰相反，面对诸如此类的未知事物，人们更需要的是“脱敏感知”，而非“过敏感知”。只有危险的未知环境才会让人们“草木皆兵”，无数次面对安全未知事物的反应是“惯看秋月春风”。“脱敏感知”的功能是节省认知成本，阻止人们对一些注定无力解释的现象花费太多的心思。想象并确信某种超自然力量无始无终地支配整个世界，可以一劳永逸地迎合思维懒惰，永久消除面对未知领域的焦虑和惶恐[注]在这个问题上，关于宗教的传统理解是大致正确的，只是没能做出进一步的解释。参见麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海：上海人民出版社，1989年，第87页。。在这个意义上，超自然信仰更可能是“脱敏感知”的副产品，而不太可能是“过敏感知”的副产品。至于为什么神灵总是被描绘成超人的形象，原因很简单，普通人能支配太阳、太空、海洋、雷电以及整个世界的变化吗？

更为重要的是，在西方语境中的宗教基本上是以基督教为原型的，而面对东方的佛教、道教和印度教，则无论是进化适应性理论还是认知副产品，都暴露出明显的解释局限。如何理解那些远离尘世的“职业教徒”所从事的以禁欲、苦行和冥想为特征的宗教实践？这些行为的进化适应性何在？是为了展示昂贵信号以吸引合作机会吗？或者，这些职业教徒只是一群被过度激活“超敏探测器”的妄想症患者？或者，他们仅仅是一些不愿从事劳作的“社会寄生虫”？提出上述问题意味着，为了解释宗教现象和宗教起源，我们需要一种更具包容性的理论。

三、理论重构

为了暂时回避关于宗教定义的争论，我们可以通过在不同类型宗教现象之间寻求最大公约数的方法来建构一个粗略的宗教模型，它包括但不限于以下区别于世俗生活的几个特征：

(1)相信存在一种超自然的力量会对现实世界产生巨大的影响；

(2)相信死亡并非生命的终结，死后的灵魂会转移到一个无法常态感知的域界；

(3)要求克制来自肉体和感官的欲望，提倡并指导各种类型的苦行和冥想；

(4)通常会伴随着一些仪式性活动，并且这些仪式不会给生活带来可观察的好处；

(5)宣传亲社会的教义，鼓励从事利他主义行为。

这个宗教模型只是对复杂多样的宗教现象的一个抽象，它不能精确描述任何一种宗教，也并非每一种宗教都具备这些特征。但对于进化论视角下的各种理论取向，这个粗略的宗教模型作为分析对象和讨论基础还是大体合用的。

下文的讨论试图重构一种关于宗教现象和宗教起源的理论假说。这个宗教模型可以帮助我们忽略宗教现象的复杂性，回避真实的社会历史条件。只需通过把这些宗教要素在逻辑上排列出一个先后次序，进而揭示彼此之间的因果关系，我们就可以大致勾勒出一个关于宗教起源的历史模型。尽管这个模型只描述逻辑的历史而非真实的历史，但它仍可以让我们重新思考和评价宗教的功能——在协调身心关系、群己关系以及人与自然关系等各个方面的不可替代的作用。

(一)进取策略与克制策略

尽管亚历山大认为世界上只有他和第欧根尼是真正幸福的，但他或许没想到，他的幸福感远比第欧根尼的幸福感脆弱得多——支撑幸福所需要的环境因素越复杂，幸福本身的变数就越大。得到的越多，就越怕失去，并且，也更容易失去。第欧根尼就不怕失去什么，因为他几乎没什么可失去的。

在给定两种策略以同等实现值的条件下，进取策略追求幸福的道路就立刻被堵死了，但克制策略却仍有继续提高幸福值的广阔空间。这至少意味着，克制策略能在极度饥馑的环境中表现出进化优势。可以想象，如果亚历山大过上了流浪的生活，他必定痛苦不堪，郁郁而终，甚至可能选择自杀，而状况比流浪汉更糟糕的第欧根尼却依旧心满意足。但是，极端的克制者是没有任何进化适应性的，即使第欧根尼可能获得了持久乃至终生的幸福和自由，又能怎样？他显然没有机会也没有能力去生育和抚养一个他自己的孩子。

既然安于现状和勇于进取都可以获得幸福，那么人们迟早会发现，在性价比的尺度上，克制策略要优于进取策略；因为前者成本低、耗能少，对环境因素的依赖性较弱，且获得的幸福感更可持续。如果这个秘密流传开来，每个人都会成为第欧根尼，克制主义终将一统天下。但这个结果不会出现。自然选择之所以赋予我们克制的品性，目的只是为了约束一下过度膨胀的欲望，避免在遭遇挫折时因狂躁而丧失理智。进取心只是暂时受到了抑制，一旦机会来临，欲望之火就会被重新点燃。自然选择赋予我们的克制品性是机会主义的，它只是漂浮在意识表层的一种理智的策略，而欲望却根植于我们的心灵深处。

但第欧根尼呢？他的“克制”也是机会主义的吗？他是进化过程中偶然出现的失败变种吗？他患有“先天性无欲症”吗？如果不是，那么他必然经历了一个学习和训练的过程，但怎样的学习和训练才能长期乃至永久性地熄灭心灵深处的欲望之火呢？在下文的讨论中，我们把苦行看作是通过减少或消除欲望来增进幸福感的一种身心训练。尽管违反直觉，但不难理解，幸福和自由是所有人永恒的追求，即使苦行者也不例外[注]自虐症患者也同样如此，只是由于他们的内啡肽阀门错误地联接到了痛感神经，所以他们才会通过自虐来获得快感。。

(二)苦行

当人们偶然发现，克制自己的欲望也能获得与进取策略等价的幸福感时，就难免产生永久性控制欲望的冲动。然而，欲望不受动机的驱使，恰恰相反，人类所有的动机都来自欲望本身，包括克制或消除欲望的动机。大脑对于身体的指挥权是有限的，根植于心灵深处的欲望不会服从大脑的指令，实际上，自然选择也不会允许大脑拥有这么大的权限。永久控制甚至彻底消灭欲望本质上是对抗自然选择设定的人性基础，常识告诉我们这种努力是注定失败的。果真如此吗？

为了保证人类的所有行为在宏观上有利于生存和繁衍，自然选择为我们设计了一套奖惩机制——用快感奖赏正确的行动，用痛苦来惩罚错误的行动；而判断行为对错的标准，则是看它是否有利于有机体的生存和繁衍[注]味觉神经发出甜的信号，说明你吃到的食物多半是安全的；如果感觉到苦或酸，就要小心了，食物很可能有毒或发霉。完成繁衍的使命离不开辛苦的劳作，所以一定要安排事先的重赏(性快感及其延伸性的浪漫和甜蜜)做诱饵。。如果大脑做出了一个错误的决策，让身体某个部位受到伤害，痛感神经就会被激活，向大脑传输痛苦的感受。为了免遭痛苦，大脑就会指令采取措施，以应对未来可能发生的伤害[注]参见詹姆斯·卡拉特：《生物心理学》，苏彦捷等译，北京：人民邮电出版社，2011年，第215页。。在这个意义上，疼痛既是对过去错误的惩罚，也是对未来错误的威慑。人类进化出疼痛感是为了自我保护，没有疼痛感的后果是很危险的，有机体无法仅靠认知能力来建立起对潜在伤害的预警机制。“先天性失痛症”患者即使理智健全也无力避免各种伤害，面对危险物品，他们不能形成像普通人一样的深刻感知。

尽管身体受伤后痛感神经会被立刻激活，但若痛感神经持续处于兴奋状态，却会产生疲劳反应，制造痛感的神经递质也并非源源不断，持续的疼痛还会刺激快感神经递质(内啡肽)的分泌量来抑制进一步的疼痛。当痛感神经因疲劳而迟钝下来之后，就不再继续向大脑传输痛苦的信号，这种现象就是“脱敏”。脱敏是个非常重要的生理机制，一方面可以避免神经系统过度疲劳，另一方面也能避免有机体因错误决策而被惩罚过重。就进化功能而言，当疼痛不可避免时，持续的疼痛就没有意义了[注]参见詹姆斯·卡拉特：《生物心理学》，第217页。。

快感神经同样存在脱敏的现象，快感神经递质(多巴胺)被分解消耗掉之后，幸福感很快就回到原来的水平。没有人因为一顿饱餐、一场艳遇或一次中奖就会快乐一辈子。实现目标之后的奖赏是有限的，奖赏过重会妨碍有机体对下一个目标的追求。财富和权力都不会带来永久性的幸福，无休止地刺激快感神经最终会让它们彻底罢工，许多应有尽有的富豪之所以感觉不到幸福，是因为他们大脑里的那个奖赏机制被搞垮了，这和吸毒者持续增加毒品使用量所导致的结果是一样的。一旦造成这个局面，任何美好的刺激都不会给有机体带来幸福的感觉，这就是伦理学家包尔生所描述的“浪荡子状态”[注]参见弗里德里希·包尔生，《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，北京：中国社会科学文献出版社，1988年，第414页。。

(三)冥想

内啡肽和多巴胺是两种最重要的快感神经递质，它们差不多是所有幸福感的物质基础，也因此可以被形象地描述为“神经货币”。人们孜孜以求的金钱、财富、地位和荣誉，相对于这个终极目标——内啡肽和多巴胺本位制的神经货币——都只是一些手段而已。既然冥想在促进内啡肽和多巴胺的分泌量方面确实成效显著，那么，一种对抗自然选择的“机会主义”策略就产生了：绕开世俗生活的所有目标，而直接谋求神经货币的供给量。冥想训练为这种机会主义策略提供了可行性，在冥想训练中，入定的深度决定神经货币的供给量，入定越深，供给量越大，有机体获得的快感也越强烈[注]佛教典籍把从苦行到渐入深度冥想状态的心理变化描述为“除苦得喜，除喜得乐、除乐得极乐”的过程。。

只有长期的训练才可能进入深度的冥想状态。而在这个训练过程中，为了防止来自外界的干扰，闭关、出家等暂时或永久切断家庭关系和社交网络就成为一种迫不得已的措施，而苦行则很可能是抑制内源性干扰的一系列辅助训练。冥想应算是广义苦行训练中的高级课程。为了暂时不使用宗教术语，我们把能够进入深度冥想状态的冥想者称为“冥想家”，把出家修行的冥想家称为“职业冥想家”。

但信仰的对象并不仅限于神灵，某些深度冥想家感知到了神灵背后的某种超自然因果律，他们并不宣称自己见证了神灵，而只是宣称自己见证了世界的真相和真理[注]佛教的创始人释迦牟尼是最典型的，他只宣称见证了世界的真相和真理，与神灵无关，由此创造了无神论的佛教。。其实，对于外部观察者来说，宣称整个世界受某个神灵的支配(基督教和伊斯兰教)，与宣称整个世界受超自然因果律的支配(印度教、佛教和道教)，并无本质性的差别。只需将超自然因果律做拟人化描述，一个超自然的神灵就出现了。因而，深度的冥想家也可能是个无神论者，神灵的概念也许只是传播学策略的产物，那个宣称见证了神灵的冥想家也许只是用神灵的概念来替代他所“见证”的某种超自然因果律而已。

(四)信仰的形成

在生物学家眼里，灵魂只是肉体的奴隶，人类肉体只是一大群基因暂时聚集的栖息地。基因就存在于你我之间，它们创造了我们的灵与肉，保护基因是我们得以存在的基本理由[注]理查德·道金斯：《自私的基因》，卢允中等译，长春：吉林人民出版社，1999年，第1页。。按照这种认识，人类的自由意志似乎永远无法超越自然选择设定的人性基础，肉体的苦乐是操控我们思考和行动的鞭子。性欲来自荷尔蒙，母爱来自黄体胴，爱情只是“基因们”为了延续自身而给我们设下的一个圈套。而所谓“自我意识”，也只是宣示了以有机体为单元的基因差异性，本质上是基因管理策略的一个制度性工具，也是基因们强加给人类大脑的一个幻相。

面对自然选择设定的人性基础，世俗生活与宗教实践的最大区别在于两者采取的态度截然不同，前者是顺从，而后者是对抗。克制自己的欲望或克服自己的“习气”显然不是一件轻松的事情，放弃世俗生活从事宗教实践需要强大的动机。可动机从何而来？简单的回答是，动机来自信仰。但需要说明的是，信仰不同于“相信”，“相信”只需明白道理，仍停留在理性认知的层面，而信仰却必须深入心灵深处，并拥有改变人们行动的力量[注]佛教区分了“闻”、“思”、“修”三种知识或智慧，相信并明白道理只停留在“闻慧”的层面，但只有把道理深化到“思慧”的层面才能改变人们的行动。。一个人很容易理解并相信耶稣、默罕默德或释迦牟尼所讲述的那些人生智慧，但他们之所以没有付诸行动，是因为理解和相信充其量改变认识，还没有形成改变行动的信仰[注]在这个意义上，尽管科学家更可能相信超自然力量并不会使更多科学家皈依宗教，因为相信存在某种超自然力量只是他们的一个推测，但这种推测与改变行动的信仰完全不同。。

实际上，以信仰的尺度衡量，“相信”本身仍包含着某种程度的怀疑，理智上的相信不能清除骨子里的怀疑。怀疑的力量之所以十分强大，是因为怀疑发自心灵深处，力量来自于人性本身。即使我们的大脑相信宗教实践可以大大提高幸福感，但大脑却无力用这套道理来说服那些固执的基因们。最容易理解信仰不同于“相信”的方法是想象一下，如果你告诉一位先天失痛症患者不要触碰尖锐物体，否则就会伤到自己，结果会怎样？显然，即使能够理解也完全相信你讲的道理，他也无力纠正自己的行为。

然而，这里存在着一个悖论：既然信仰又不受动机的支配，且只有信仰才拥有改变行动的力量，那么信仰又是如何形成的？帕斯卡尔一生渴望信仰上帝，但却至死没能获得信仰，作为概率论的创始人之一，帕斯卡尔认为上帝存在只是一个概率性事件[注]帕斯卡尔：《思想录》，何兆武译，北京：商务印书馆，1985年，第111页。。相比之下，第欧根尼却幸运多了，他没有信仰上帝，但却坚定地告别了世俗生活。

(五)宗教组织的建立

就建立一个组织化的教育体系而言，无论职业冥想家宣称的动机有多么高尚，作为外部观察者，我们仍能发现，在这种师徒关系之间隐藏着一种世俗利益的隐蔽交易。由于职业冥想家和职业学员都是独身主义者，没有子孙后代养老送终，这个教育体系中师徒交易就恰好替代了代际血亲关系之间的投资与回报。

职业冥想家要建立一个组织化的教育体系，除了依靠其本人的人格魅力之外，把自己宣布为“先知”或某个神灵的代言人，无疑是一种极具感召力的宣传策略。这个策略可以成功嫁接人们原本就有的那种“疑神疑鬼”的心态，无论这种心态来自“过敏感知”还是“脱敏感知”。绝大多数人们对于神灵是否真正存在的判断只是概率性的，坚定的无神论者和坚定的有神论者都是极少数。在这种背景和氛围中，以神灵观念为核心的宣传策略就获得了先天的社会心理学支持。当这个职业冥想家的教育体系达到了一定的招生规模时，一个宗教组织就诞生了，职业冥想家成为这个教派的创始人，学员就是教派的信徒。

任何一种宗教都需要在两个相互矛盾的目标之间寻求妥协，一个目标是致力于提高宗教的纯度，这需要提高招募门槛，规定严格的戒律，制定高强度的训练课程；另一个目标则是努力扩大宗教的影响力，这需要降低超募门槛，减少清规戒律并降低训练强度。妥协的结果是把信徒分类并区别对待，出家修行的职业信徒必须接受高强度的训练且遵守严格的戒律。但对在家修行的非职业信徒，就要另眼对待了，通常情况下，非职业信徒只要宣布自己接受神灵观念，就可以通过某种仪式皈依他们所选择的宗教，他们只需遵守很少的清规戒律，或者只是偶尔或定期参加一些宗教仪式。招募非职业信徒是两种需求一拍即合的结果。

对于宗教组织而言，通过招募非职业信徒可以把宗教的影响力渗透到世俗生活之中；而对于非职业信徒而言，可以通过参与一些低强度的宗教实践来提升他们的幸福感。非职业宗教训练与职业宗教训练的精神取向是完全一致的，即使最简单的清规戒律也算是一种低强度的苦行，而如前文所述，诵经、祈祷、唱赞美诗以及反复念咒语，都属于一种稀释了的冥想技术。其最重要的功能，不是向他人传递信号，而是借助神灵观念来强化自我暗示的指令，使自己的心灵获得宁静和放松。信仰的虔诚度是个很重要的因素，信仰越是虔诚，从事那些宗教活动时就更容易进入较深的冥想状态，反过来，宗教活动也具有强化信仰虔诚度的功能，两者是相互促进的。

无论宗教组织宣称的目标多么高尚，在宗教组织与世俗社会之中，我们仍可以发现一种世俗利益的隐蔽交易。在宗教组织从多个方面提高了社会总体福利的同时，社会成员则以捐赠的形式承担了宗教组织常态运转所需要的绝大部分花费。然而，不能排除的另一种可能性仍值得高度警惕——倘若一个社会在支持宗教组织方面投入太多的资源，也会降低社会的总体福利。

四、结语

在西方宗教学的传统中，神灵观念占据了宗教的核心位置。正如人类学家爱德华·泰勒所言，“宗教的最低限度的定义是对于神灵的确信”[注]参见爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，上海：上海文艺出版那社，1992年，第412页。。几乎所有关于宗教起源和宗教现象的理论解释都会将“神灵观念是怎样产生的”作为焦点问题，即使前文介绍的基于进化论视角的两种理论假说也不例外。正因为如此，宗教学的研究经常涉及到神话、巫术、“万物有灵”以及图腾崇拜等貌似相近的话题。

但在本文关于宗教起源和宗教现象的理论建构中，神灵观念是相对边缘的。理论上，只要某个宗教徒发现了宗教实践在提升幸福感方面的强大吸引力，他完全可以像第欧根尼那样，在不信仰任何神灵的条件下坚定地投入于“宗教实践”之中[注]也许第欧根尼并非无神论者，但文献记载的古希腊众神完全不同于基督教中的上帝或伊斯兰教中的真主，因为前者从未指导人们去从事一种完全不同于世俗生活的宗教实践。。宗教与世俗生活的张力并不体现在观念上，而是体现在实践中。与世俗生活形成最大张力的佛教，恰恰是一种无神论的宗教，尽管其大众版本已经类似于一种有神论宗教，但真正虔诚的佛教徒却从来不把佛陀视为一个神灵。这也不难理解，当所有宗教观念都依靠冥想体验来“证悟”的时候，神灵在强化动机方面的作用就微不足道了，而当冥想训练达到一定深度的时候，神灵观念甚至可能成为一种追求更深冥想状态的观念性障碍[注]宋代禅宗出现了“呵佛骂祖”的说法，释道原《景德传灯录》卷十五：“是子将来有把茅盖头，呵佛骂祖去在。”。

在本文的理论重构中，宗教实践处于核心的位置。断除欲望是各种类型的宗教实践共同指向的原则性目标，禁欲主义是被不同宗教共同分享的“普世价值”，亲社会的利他主义行为则是禁欲主义宗教实践的自然衍生品。苦行侧重于身体训练，通过调整感官的神经反应来改变大脑对于痛苦和快感的先天性感知；冥想则侧重于精神训练，在心灵深处控制欲望之火，并通过制造“神经货币”来实现替代性满足。相比之下，祈祷和诵经则是一种低强度的辅助性训练。来世观和轮回观是为了增加宗教实践的未来回报，而神灵，作为一种制度性工具，在为这种未来回报提供担保的同时，也能通过监控和奖惩来进一步强化从事宗教实践的动机。至于各种宗教仪式，则无非是通过集体活动来营造一种“场域效应”，不仅在深化记忆、强化确信、促进传播等方面发挥作用，而且为上述激励机制的顺利运行增加动力并减少障碍。如此，各种各样的宗教实践就被整合在一个统一的“目的—手段”的理性框架之中。

只要不把神灵观念视为宗教的核心，那么本文论证的“实践先于信仰”的命题就更加顺理成章。当然，这个命题也只是逻辑上的，与事实并非全部吻合，因为确有大量“信仰天赋”较佳的人们是在轻而易举地获得了信仰之后才去从事宗教实践的。但对于那些相对理性的“信仰迟钝者”(例如帕斯卡尔)，信仰本身就是一道很难越过的门槛。与西方宗教更强调信仰不同，东方宗教更关注的是实践。“实践先于信仰”的命题，实际上是为从世俗生活转向宗教实践提供更加开放的可能性。

本文对于宗教的讨论，明显具有“去神秘化”的特征。将宗教定义为一种生活方式，而不关心那些特异或狂热的宗教观念。尽管宗教生活方式与世俗生活方式迥异，但两者追求的目标都是提升幸福感——追求自由，渴望解脱。宗教的核心功能是通过各种禁欲主义的宗教实践来增强人们在“苦难”中体验幸福的能力。

除了促进社会合作和社会团结之外，信仰群体相对于非信仰群体的进化适应性是其在促进社会总体福利方面的低成本优势。较之非信仰群体，信仰群体可以在较低消耗自然资源的条件下达到一个较高的福利值。尽管族群竞争和国家竞争会削弱宗教核心功能的意义，但若考虑到在某个特定时段，任何族群以及任何国家所能获取的自然资源都只是一个给定值，那么为宗教保留一个适度的发展空间就不啻为一个现实而合理的政策选项。

考虑到很多宗教在历史上曾有过阴暗的一面(有时甚至与狂热、邪恶和战争纠缠不清)，那么本文对宗教的理论描述看上去就显得过于美好了。但这不奇怪，由于本文对于宗教起源和宗教现象的理论解释只对应于一个标准的宗教模型(类似于真空中的宗教)，而忽略了具体的社会历史条件，所以在面对不同宗教的复杂样态时，这个理论假说难免显得过于“单纯”。有太多的宗教现象和宗教特征还需要进一步的解释，例如，是哪些因素推动了宗教的分化？又是哪些因素导致了宗教的变异？既然宗教的总体精神取向是禁欲主义的，那么为什么绝大多数宗教组织(尤其是宗教领袖)仍然热衷于追逐权力？当然，提出这些问题并不意味着本文理论建构的失败，而只是表明，本文所做的努力，就理解宗教这一极其复杂的社会文化现象而言，仅仅是一个起点。这个起点最重要的价值，是让我们了解为什么宗教具有控制人们心灵的强大力量；而理解宗教的核心技术，则无疑是一个国家制定其宗教政策不可或缺的知识基础。