论巴赫金对话思想与阐释学的差异*

张冠男

内容提要：因为对现代哲学相似的建构意义，巴赫金的对话思想常被引为阐释学理论的同盟，而二者基本立场的巨大差异却被忽略。阐释学理论追求个人层面对存在的理解，而巴赫金的对话实质上是主体之间的“回应性”行为。这种差异的根源在于巴赫金作为“俄罗斯思想家”而具有的独特性，其行为哲学和对话思想同俄罗斯宗教本体论世界观的核心内容有深刻的同构关系。

一

无论巴赫金的“对话”，还是海德格尔、加达默尔的阐释学，在西方现代和后现代文化框架内，至少在表面上，都显示出相似的建构意义：在认识论层面，意义的生成有赖于存在者在具体生活实践中的体认，真理在于阐释，而且，这种阐释不再是主观思维对客观世界的单向度把握，而是存在于一种对话关系之中，这样，无论是意义的客观性和自足性，还是二元对立的思维范式，都在一定程度上被消解了。在伦理层面，“他人”部分地从客观范畴内解放出来，由单纯的认识对象变成意义生成过程的参与者，收获了主体性地位。而这些，也为社会学层面旨在经由对话沟通以达成共识，消解冲突的交往理论开辟了发展的空间。如果仅从这种“建构意义”上看，就很容易将巴赫金的对话思想归为“类阐释学”，将其与海德格尔、加达默尔互为呼应，若是我们再将这种相似性放到整个现象学运动的框架中去认识，又很容易从表面界定出巴赫金的“现象学”特征。这样，我们就忽略了巴赫金对话思想迥异于他们的文化背景、运行机制和最终旨归，而巴赫金作为一个“俄罗斯思想家”的独特性，也被遮蔽了。

尽管以加达默尔的《真理与方法》为标志，阐释学成为相对独立的哲学运动，但加达默尔的思想直接继承了海德格尔的存在哲学，而二人在方法论范畴都立足于胡塞尔的现象学方法，可以认为，其学说在广义上都属胡塞尔开创的“现象学运动”范畴。要认识巴赫金对话思想相较于阐释学理论的独特性，有必要先来厘清巴赫金同胡塞尔的差异。

类似于巴赫金，胡塞尔也在理性主义诸形态中发现了一种物理主义的纯客观倾向，他认为实证主义专注于客观事物的抽象结构，却忽略了作为认识主体的人的意义建构。由此，胡塞尔着手重建那个被实证主义忽略的“人”与世界的联系，将哲学复归于人的问题的解决。而在解决的方式上，胡塞尔认为，无论是“共时”意义上的外部存在，还是“历时”意义上的历史言说，都是值得质疑的。因此，探寻真理的任务即不应纠结于外部事物是否依赖主体存在的争论，也不可能从既有认识论中引导出来。这种“悬置”无非是要说明，我们应当直接从生活中获取认识。由此，胡塞尔重构了“现象和本质”、“主体与客体”这两组关系：现象和本质不是区分开的，“现象即本质”；主观意识活动与客观事物也不是二元分立的关系，而是统一在人把握世界的认识活动中。

我们之所以认定出对话思想同阐释学乃至现象学运动的相似性，很大程度上是因为其理论表征中都有着否定理性主义的共同倾向，但是，这种标准并不适用于胡塞尔，因为他从根本上就是一个理性主义者。尽管胡塞尔批评了实证哲学代表的偏狭理性主义，但他始终将现象学视作严格的科学，他追求的也始终是一种获得确定性知识的方法，这一点同实证主义是一致的。胡塞尔不是彻底反对实证主义，而只是在理性主义框架内对这种偏执的倾向作出了修正。可以说，胡塞尔是理性主义的忠实信徒，其哲学的目标也在于用理性原则建立一整套把握世界、观照人生的方法。在胡塞尔看来，理性不能认识存在的结论是不能接受的，因为理性和存在是同一的，是理性赋予存在以意义，这种自古希腊哲学诞生起欧洲人就具有的理想目标并不是一个历史事实的错觉：“从哲学的理性出发去做人的目标，它只有在无穷无尽的从隐到显的理性运动中，在通过理性为自己制定规范和寻求人的真理和真实性的无限努力中，才有可能实现。”因此，“哲学和科学本来应该是揭示普遍的，人‘生而固有的’理性的历史运动”。

在此意义上，胡塞尔的“生活世界”也不同于巴赫金的“存在即事件”。在胡塞尔思想后期，“生活世界”作为第一性的，先于一切的存在，取代了“意识”成为最初的前提。因为如果按照直接认识世界的原则，那么“意识”也难逃笛卡尔和康德的认识论传统，而生活世界总是在意识之前的。“最重要的值得重视的世界，是早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的，通过感知实际被给与的，被经验到的世界，即我们日常的生活世界。”胡塞尔针对的只是“伽利略那里”开始的，离开了人的抽象物理主义姿态，而他强调的正是我们应该用理性，从呈现给我们的最直接的生活现象中归纳出一种确定的、结构性的内容。“悬置”的范围扩大了，当外部世界对主观的依赖性，以及历史知识的有效性，甚至是“自我意识”这个认识论传统所设定的前提都存有争议的时候，也只能将目光投向“生活世界”了。

胡塞尔批判了海德格尔否定理性的态度。他认为，尽管实证主义导致了现代危机，但海德格尔的“存在主义”更是加深了这种危机，原因就在于海德格尔背弃了理性主义。实证主义是一种偏狭的理性主义，但其毕竟还是理性主义。海德格尔的存在思想虽然关心人，但却用了一种非理性的态度和方法。理性主义的部分形态尽管偏执，但这只是在理性框架内需要纠正的问题，并不意味着对理性有效性的否定。在胡塞尔看来，“反理性主义”其实也是一种“理性”，一种更为低级的理性主义：“当我们去倾听它的时候，难道它不也试图以理性的思考和推理来说服我们吗？它的非理性难道归根到底不又是一种目光狭窄的、比以往的任何老的理性主义更糟糕的坏的理性主义吗？难道它不是一种‘懒惰的理性’的理性吗？”

巴赫金同作为理性主义者的胡塞尔是有本质区别的。前者将理性主义机制视为现代思想的顽疾，后者则认为现代危机的产生正是因为背离了理性主义的真正理想；前者认为真正重要的是人在生活事件中的行为，而理性只是行为的一种因素，后者则肯定只有理性才能赋予存在以意义。那么，被胡塞尔批评的海德格尔，那个非理性反科学的存在思想家，是否就能算作巴赫金的同盟呢？在探讨这个问题之前，我们需要先搞清另一个问题，即，巴赫金为什么要否定理性主义？或者说，我们怎样理解巴赫金对理性主义的否定？

巴赫金是站在一个既有立场上去批判理性主义的，在这种立场中，存在不是作为思维去把握的客观对象，而表现为人的行为。因为存在即事件是人具体、唯一的生命现实，我必然存在世界之中，人与存在是整一的。所以，重要的不是用思维去把握存在，而是参与并承担起这种生命现实。而理性主义的机制正好相反：人与存在是分离的，理性成了唯一的纽带，存在不再被视作唯一的生命现实，而是被当作需要用理性去规整的客观对象。巴赫金认为，我们抽象出的这个理性思维的世界，早已不再是那个我生活在其中并实践着自己行为的真实的世界。正是在此意义上，才有了文化世界和生活世界的分裂。

巴赫金重新定义了思维和行为的关系。思维只是行为的一部分，或一方面。思想的目的是负责任的行动：“行为是最后的结果，是全面而最终的结论；行为在统一的、唯一的和已属最后的情境中归纳、对比、解决了涵义与事实、一般与个别、实在和观念问题，因为所有这些都包括在行为要负责这种动机中；证实在行为中能够一劳永逸地从可能性进入到唯一性中去。”而思维，只能是一种“参与性思维”：“参与性思维，也就是在具体的唯一性中、在存在之在场的基础上，对存在即事件所作的情感意志方面的理解，换言之，它是一种行动着的思维，即对待自己犹如对待唯一负责的行动者的思维。”

可以认为，巴赫金对理性主义的批评，正在于理性主义根本上忽略了我的负责行动，颠倒了行为和思维这组关系，这是理性主义在现代进退维谷的根本原因。即便包括胡塞尔在内的理性主义者试图作出修正，但在巴赫金看来，“从理论的认识内部出发来克服认识与生活的二元论，思想与唯一具体现实的二元论，就此所做的一切尝试都是徒劳无功的”。需要注意的是，这种批评并非理性主义所独享，它针对的是任何忽略了存在即事件，将人与存在的整一割裂为依赖思维去联系的哲学，换句话说，针对任何以思维对存在的理解为目的，而不是将人的负责任的行为作为目的的哲学。只要思维还高踞于行为之上，人与存在还保持离异的状态，那么无论是理性主义内部的自我修正和更新，还是表面上处于理性“对立面”的，对存在的经验的、审美的把握方式，在巴赫金看来，其涵义和价值都只是“一种空洞的可能性”，“它们只有在行动中，在承认我的唯一的参与的基础上，才能成为现实性”。

正是在此意义上，巴赫金认为，在表面上作为理性主义对立面的审美关照，其实同理性主义一样，依然不能把握真实的存在。有研究者指出：“审美观察实际上产生了一种关于其对象的另类的‘片面性’，这一次不是因为像理性主义思维那样，没有把‘内容/涵义’安放在一个现实而具体的主体的位置上，而是因为他完全过度决定了其对象的非理性的、情感的方面。他倾向于在自己的对象中消失，因而用一种对对象的想象性描述，用审美观察的‘产品’——艺术本身的形象和作品——来消解这个对象。这个‘产品’是理解那被表现出来的行为的事件性的一个不完善的根据，正如对这一事件性的意义的理性主义抽象一样。审美观察占据了发端于抽象的、理性的、科学的思维的那个光谱的另一个极端：在试图与抽象的普遍化，与‘理性主义’思维作斗争的过程中，它过度地投入到特殊事物的特殊性当中了。因此，审美观察也不能洞见存在的事件性。”这段文字很好地说明了巴赫金所谓审美关照的机制，就是用区别于理性认知的方式，将世界呈现在主观的审美情绪之中，但并未说明巴赫金否定审美关照有效性的根本原因。作者将审美关照和巴赫金“行为哲学”的共同目的理解为都是“试图与抽象的普遍化，与‘理性主义’思维作斗争”，认为区别只在于“过度地投入到特殊事物的特殊性当中”。其实，在巴赫金的视角下，审美关照同理性主义在机制上并无区别。“现代生命哲学（它试图把理论世界包括到现实生活的统一体中去）的特点是把生活在某种程度上加以审美化，稍许掩饰了纯理论主义的那种过份明显的漏洞（把宏大的理论世界纳入狭小的理论世界中去）。……然而，审美关照的产物，同样也脱离了有效的直观活动，而且不是这种直观行为的必有的结果，因此审美观察也难以把握唯一的存在即事件，它的独一无二的特点。”巴赫金意图说明的是，在审美关照视角下，存在与人的关系依然是割裂的，需要一种审美直觉去联系起来，存在依然只是一个被关照的对象。“无论从理论认识还是审美直觉出发，都没有办法与唯一的实际的存在相沟通，因为在涵义内容与行为之间没有相互渗透，不能统一起来；原因是确定含义和观察所见时，根本上抛开了作为参与者的自我。”

如果借助这个视角，就会发现，尽管海德格尔排斥了理性主义把握世界的方式，但依然同巴赫金有着本质的区别。虽然将海德格尔把握世界的方式归于巴赫金所谓“审美关照”的范畴，是不太准确的，但是，必须承认，海德格尔一定程度上体现出了这种倾向。海德格尔认为，传统形而上学过于追究“是什么”，而忽略了“是”，也就是说，过于追究存在中的物，却忽略了存在本身，这种形而上学没有真正揭示存在，反而遮蔽了存在。因此，为了领悟存在，需要一个“去蔽”的过程，走向澄明疏朗之境。在海德格尔那里，存在尽管是“第一性”的，但问题的核心却不在于人在存在中的行为，而在于如何去领悟作为“第一性”的存在。同理性主义者的深层机制，即将人与存在分离，并用理性联结一样，海德格尔特意区分了存在和存在者，而把生命的意义寄望于存在者的提问。海德格尔的连接方式是“思”。思既不是理论的，也不是实践的，思先于这种区别。存在需要思去揭开面纱，而思归于语言，语言归于诗。海德格尔追求的敞开，是我们尽可能地在自身经验中了解存在，它需要顿悟和诗意的想象，他追求的是思维层面上我们对于存在的意识。

上文从“思维”和“行为”这组关系的角度，界定了巴赫金同胡塞尔的现象学和海德格尔的存在哲学的区别。在巴赫金那里，这种“行为”体现为“责任”。“生命只有联系具体的责任才能够被人理解。生命哲学只能是一种道德哲学。要理解生命，必须把它视为事件，而不可视为实有的存在。摆脱了责任的生命不可能有哲理，因为它从根本上就是偶然和没有根基的。”那么，该怎样理解这种“责任”呢？

研究者指出，这里的“责任”，即俄文的“ответственность”，应当理解为“回应性”。“因为汉语中的‘责任’概念是单向的，一方对另一方负责，而巴赫金的本义却是指的双方共处于一种联系之中，这种联系是没有主客之分的，而‘事件’就是这种联系的存在形式。”在巴赫金的立场中，人与存在是整一的，存在表现为人在生活事件中的行为。“人没有不在场的证明”，意味着这种行为的必然性。其实，这种必然性也包含两个方面的含义，即这种作为“回应性”的责任，不仅意味着承担起我在场这个事实的必然性，更意味着我与其他存在者共同在场的必然性。也就是说，这种具体、唯一的生命现实与其说体现为我在存在中存在，倒不如说体现为我与他人的共在。

巴赫金的对话思想，正是建立在这种“回应性”的基础之上。在此意义上，并借助于上文对“思维”和“行为”关系的分析，我们可以较为清晰地归纳出对话思想区别于阐释学的两个基本表征。一方面，对话是人的本质存在方式。对话不是思维哲学理解的那样，作为一种认识或领悟存在的途径，而是人根本的、必然的存在方式。另一方面，对话克服了唯我论。对话是各自独立的主体之间的对话，在对话中，他人作为独立的个体，是一种外在于我的主体性存在，而不是显现在自我视域中的客观的他者。

如果我们从海德格尔和加达默尔来考察所谓阐释学的思想，就可以发现，尽管海德格尔认定存在在意识之先，并将阐释理解为我们存在的本真意义，而加达默尔将之发展为对话，又强调意义生成机制的超个体性和无限性，但阐释学的根本目的仍然是寻求“思维”层面的存在者对存在的理解。

在加达默尔那里，一切理解都是理解自我。“审美经验也是一种自我理解的方式。但是所有自我理解都是在某个于此被理解的他物上实现的，并且包含这个他物的统一性和同一性。只要我们在世界中与艺术作品接触，并在个别艺术作品中与世界接触，那么这个他物就不会始终是一个我们刹那间陶醉于其中的陌生的宇宙。我们其实是在他物中学会理解我们自己，这就是说，我们是在我们此在的连续性中扬弃体验的非连续性和瞬间性。”在此意义上，加达默尔的“视界融合”和“效果历史”也不同于巴赫金的“长远时间”。在巴赫金那里，“长远时间”中的过去，实际上在历时意义上获得了共时层面的“他人”的地位，但加达默尔认为，“历史视域的筹划活动只是理解过程中的一个阶段，而且不会使自己凝固成为某种过去意识的自我异化，而是被自己现在的理解视域所替代。在理解过程中产生一种真正的视域融合，这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这视域。我们把这种融合的被控制的过程称之为效果历史意识的任务。”在加达默尔的思想中，实际上有一种主次分明的结构，即无论是“他物”还是“历史视域”，尽管其对于意义建构不可或缺，但最终还要着落在自我的主体上。“他物”的作用是我们从中学会理解我自己，而“历史视域”也终究会“被自己现在的理解视域所替代”。

所以，加达默尔的对话只是手段，是获取真理的一种方法。“自我”依旧是认识的中心，目的是“在他物中学会理解我们自己”。他者尽管在理解的层面上能够与自我进行交流，是理解的必要手段，但也只是手段而已。他人只在认识论层面上，在帮助我把握存在的意义上有价值，而并不意味着伦理层面上作为与我完全平等的，本就存在的另一个主体。在此意义上，加达默尔阐释学框架内的对话，并不是两个平等声音的交流，而依然是认识主体对存在的单方面把握。

巴赫金说：“一切都是手段，对话才是目的。单一的声音，什么也结束不了，什么也解决不了。两个声音才是生命的最低条件，生存的最低条件。”对于巴赫金来说，不是另一个意识在我询问并要求回应时才有价值，而是本就作为另一个同我一样的主体同我发生关系，这是一种存在现实；不是我在主观上将他人“拔高”到与我平等的地位，而是存在的现实要求了这种对等的交流。所以，在巴赫金对话思想的诗学形态“复调小说”中，“陀思妥耶夫斯基克服了唯我主义。……处于他作品的中心地位的，已不是一个能领会判断和事物的‘我’对世界所抱的态度，而是许多个能领会和判断‘我’之间的相互关系问题”。

二

我们在巴赫金身上，能明显感觉出一种不同于西欧认识论传统的立场，而这个立场又关联着一个同西欧哲学有着相似的终极意识，却又在核心问题的理解上迥然不同的传统。这个传统就是俄罗斯正教神学。囿于当时的政治语境，巴赫金无法直白地谈论宗教问题，但正如柯日诺夫所说，巴赫金的方法论形态来自德国，但其思想的核心依然是俄罗斯的。我们能够感受到其对话思想同这种宗教精神的内在统一。要彻底厘清其同阐释学的区别，就必须进入巴赫金立足的那个传统，并认清它是如何在巴赫金对话思想中体现的。

可以认为，巴赫金对行为的事件性、对话的本质性的分析，具有一种本体论倾向，即人固有地在本质之中。所以，生命的意义不是“思维”层面对本质的认识，而是“行为”层面对本质的实践；不存在生命有无意义的问题，只存在如何实现这种意义的问题。这样，就需要思考一个问题：在巴赫金的“本体论”框架内，人的行为既然作为对本质的实践，就必然要有一种终极价值的内在规定性，而不是“本质退场”状态下盲目的生命冲动。那么，这种价值立场的规定性是如何体现的？

如果站在另一个立场，即将人与存在离异开，需要思维去联结的立场中，本质被认定为客观的，由思维去把握的内容，那么，这种抽象的内容可以具体为道德原则和生活信条来约束或指导行动。但是，在人与存在整一的立场中，不需要认识内容来安慰我，让我相信我活在一种可以依靠的本质之中；也不需要这种内容来规定我怎么行动，因为这内容本身也只是在我参与存在即事件的唯一行为中生发出来的。巴赫金认为，这种规定性不可能体现在思维内容中，而只可能体现在具体行动中，但在具体行动中如何体现，巴赫金欲言又止。“现代哲学中可以发现一种倾向，即把意识的统一性和存在的统一性理解为某种价值的统一性，不过在这里价值同样被理论化了，要么被理解为某种可能价值的同一内容，要么被理解为稳定的、不变的评价原则，总之是某种评价和价值的稳定性内容，而行为的事实则明显退居到次要地位。但问题的实质恰在于行为的事实。不是义务的内容要求我去承担某种义务，而是我签署了这一纸责任书，才促使我去承担这项义务，也就是说，我曾在某个时候承诺了这项义务，并签署了该项承诺，这一事实要求我去履行责任。在签约的时候，也不是该项行为的内容促使我签字……真正起作用的则是确曾作出的那种承诺、认可，即负责的行为。我们到处所见的，是稳定的统一的责任，而不是稳定的内容，也不是稳定的行为规律；整个内容不过只是因素之一；我们到处所见的，是现实中某个认可的事实；这是唯一而不可复现的、情感意志驱动的、具体个人的认可行为。”其实，巴赫金的表述提供了线索：让我“去承担某种义务”的规定性，不是作为义务的“内容”，而是作为“我曾在某个时候承诺了这项义务”时“确曾做出的那种承诺、认可，即负责的行为”，而“我们到处所见的，是现实中某个认可的事实；这是唯一而不可复现的、情感意志驱动的、具体个人的认可行为”。可以认为，巴赫金在这里表达的，正好回答了前面提出的问题，即这种规定性不是体现为义务内容对行为的要求，而在于行为之间的相互影响和联系，体现为既有的“认可了这种承诺的负责任的行为”的引领和示范。思维可以照亮思维，而只有行动才能唤起行动。在这里，具体行为的引领示范原则代替了抽象的道德原则。

但是，又有了新问题：既然将这种规定性理解为“行为榜样”的引领和示范，那么，必须要有一个体现了这种在“稳定的统一的责任，而不是稳定的内容，也不是稳定的行为规律”意义上的价值规定性的“榜样原型”，也就是最初的行为榜样，它的来源是什么？

从巴赫金的字面表述来看，能发现两种直接来源：促使我“签署承诺”的我自己曾经的“认可了这种承诺的负责任的行为”，以及我到处可见的“认可了这种承诺的负责任的行为”。这也就意味着，每个人自身都固有着一个榜样原型，每个人都的确在某个时间对这种义务做了承诺。这样就发现，在这种规定性和每个人具体的负责任的行为之间，实际上形成了一种辩证统一的关系：首先，这种规定性只能表现为人的具体行为，而不是表现为内容，没有人主动的回应性行为，这种规定性就只是一种空洞的可能性，而不具备现实性；同时，人负责的行为正是体现了这种规定性的行为，生命必须和具体责任相联系，没有我体现为负责行动的承诺，生命就是“偶然和没有根基的”。

当然也可以继续追问这种固有在人自身的榜样原型的终极来源，或者追问人签署承诺的对象。其实，这已经等于在问这种规定性是什么，而这已经是宗教的话题了。到这里，已经无法回避巴赫金同俄罗斯正教传统的本质关联。

巴赫金的这种人固有在存在之中的本体论思维，其根源正在俄罗斯传统的宗教本体论世界观。弗兰克将这种世界观的本质概括为：“不是对上帝的渴求，而是就在上帝之中的存在。”从巴赫金的阐述中生发出的这种规定性与行为的“辩证统一”关系，实际上与正教的“聚合性”理念是同构的，即，如果在辩证统一关系中，将“规定性”置换为上帝，将“行为”置换为人，也就是“人表现为上帝”和“上帝表现为人”，那么，这完全就是一种“聚合性”理念的表达。索洛维约夫认为：“如果神的原则对人是纯外在的，没有根植于人的个性之中，那么，这种有意识的和自由的联系就是不可能的；在这种情况下，人对神的原则只能是不自愿的被动地服从。绝对的神的原则与人的个性之间自由的、内在的联系之所以可能，只是因为人的这个个性自身有绝对的意义。人的个性自由地、内在地与神的原则相连，只是因为人的个性自身在一定的意义上是神性的，或准确地说，参与神。”实际上，索洛维约夫阐述的正是这种“神”与“人”的辩证统一关系。那么，该怎样理解这种关系呢？

一方面，“人表现为上帝”。作为上帝的造物，人自然地拥有上帝赋予的神性，这不仅意味着人的本质体现为上帝，也意味着人在本质上是同一的。人与人的区别只体现为物质层面的肉体区别，而在精神上，人则拥有共同的本质。正如托尔斯泰所说的那样，“这个无形的、赋予我们以生命的本源，存在于所有生命之中，特别是活在与我们一样的生命——他人——之中”。所以，生命的意义既不在于物质性的占有，也不在于个体的满足，而是体现为“爱”的对共同本质的守护，这也就是“上帝既爱”。另一方面，“上帝表现为人”。意味着上帝的存在尽管是一个无需辩驳的前提，但只有在人与上帝有意识的自由的联系中，才能真正体现上帝存在的意义。上帝不是作为外在于人的偶像，而正是体现在每个人的作为个性的主动性行为中。这也就意味着，不是人被动地服从外在于他自身的神命，而是主动地实践自身的神性的可能。可以认为，体现在人身上的“神性”不是一种自在的属性，人并不拥有祂的实在性，而只拥有实现祂的可能性。人的自由正是体现为这种实践的过程。

这种“聚合性”的内涵，实际上表现为“爱”与“自由”，而二者又是统一的。托尔斯泰晚年的一段讲述较完整地呼应了这种宗教价值观：“人们的灵魂因肉体而彼此分离，并与上帝分离，但它们努力要与那所分离的相聚合，并通过‘爱’达到与他人灵魂的结合，通过参悟自身神性达到与上帝的结合。这种通过‘爱’与他人灵魂、通过对自身神性的觉悟达到与上帝越来越紧密的结合，就是人生的意义和幸福所在。”托尔斯泰所说的其实是一种类似“互文”的结构，即人生的意义和幸福正是“爱”与“自由”的统一。可以认为，“爱”的目的正是实现每个人的自由，而人的“自由”则是以“通过参悟自身神性达到与上帝的结合”为旨归，而这又必然经由“爱”来实现。

在正教神学中，这种“聚合性”机制的典型体现，就是“道成肉身”，即上帝肉身化，化为耶稣基督的形象存有在世间。可以认为，在巴赫金的模式中，那个统一价值的规定性正是上帝，而终极的“榜样原型”就是耶稣基督。

“道成肉身”不仅意味着耶稣通过自身的受难警醒世人，也暗示着人追随耶稣的引领走向救赎。相较天主教，这一观念在正教神学中尤为重要。索洛维约夫认为，作为正教形态的基督教，“拥有自己的独特的、不依赖于所有这些被他所包含的因素的内容，这个内容唯一地、完全地就是基督。在基督教自身，我们找到的是基督，而且仅仅是基督，这就是真理，被多次重复过，但很少被认识的真理”。在索洛维约夫看来，基督教的本质不是天主教和新教认为的那样在它的学说里，而正是体现在基督身上。“在这里唯一新的，特别地与其他宗教相区别的，就是基督关于自身的学说，就是指明自己为真正化身了的真理。”索洛维约夫想要表达的，正是巴赫金强调的那种被称为“榜样原型”的机制，这种规定性不是体现为认识层面上的教义宣讲，而在于行为方式的引领示范。俄国《巴赫金全集》的编者认为，“陀思妥耶夫斯基的作品不仅仅是巴赫金思考的对象，也是他思想的来源”。其实，在巴赫金看来，陀思妥耶夫斯基那里承担“榜样原型”角色的，正是耶稣基督。“公式和范畴同他的思维是格格不入的。他宁可同过失共存，也要和基督在一起；也就是说他不要理论意义上的真理，不要公式型的真理，不要论点式的真理。非常典型的是他向理想的形象询问（基督会怎么做？），即是说他对这个理想形象，采用一种内心对话的态度，他不是与其融合，而是追随其榜样。”

人们往往容易忽略，在体现为“复调”的对话之上，巴赫金指向了一种特定的统一的价值观，只不过它不是体现为单纯的内容，而是体现为“榜样原型”的行为示范。如果说在《论行为哲学》中，巴赫金对这个问题欲言又止，那么在探究作为其对话思想的诗学形态的“复调小说”时，巴赫金借助对陀思妥耶夫斯基的分析，相对明确地以另一种方式提出了这个问题。巴赫金认为，陀思妥耶夫斯基“在这些不同的意向之中，寻找一个最崇高最有权威的意向；他并不把这意向看作是自己的一个真实的思想，而看作是另一个真实的人以及他的言论。他觉得，思想探索的结果应是出现一个理想人物的形象，或者是基督的形象，应该由这个形象或这个上天的声音来圆满地完成这个多种声音的世界，由它组织、支配这个世界。正是写出这样一个人的形象和他的声音，才是陀思妥耶夫斯基遵循的最高思想准则：这不是忠实于自己的信仰，也不是要求抽象信仰本身正确，而恰恰要忠实于一个权威的人的形象”。在题注中，巴赫金又进一步强调，这种形象“不是现实中完成了的，内在封闭的形象，而是开放的表现为议论的形象，人们不是消极观察，而是要步他后尘”。巴赫金认为，陀思妥耶夫斯基的作品中对话形式的典型特征之一，“根本就不是在自己意识的独白型环境中寻找真理，而是到理想的权威的另一个形象中去探寻真理”。而且，巴赫金不仅从陀思妥耶夫斯基作品的内部形式，也从作家与作品关系的角度，揭示了这种行为示范原则。“作者的观点、思想，在作品中不应该承担全面阐发所描绘世界的功能，他应该化为一个人的形象进入作品，作为众多其他意向中的一个意向，众多他人议论的一种议论。这个理想的意向（即一种真理性的议论）以及它存在的可能性，应该呈现在我们面前让人看得到，但不应该化为作者个人思想情调而附于作品身上。”正如《巴赫金的基督》的作者R.科茨所说，巴赫金的“作者与主人公”这对关系范畴，实际上隐喻了“上帝”与“人”。巴赫金想要说明的就是，作为作者的陀思妥耶夫斯基与他的主人公的关系，与“道成肉身”是同构的。

在此意义上，也就理解了巴赫金在《论行为哲学》中那句语焉不详的话：“那个由我从自己唯一的位置上负责地摆脱自己的世界，不可能成为没有我的世界，不可能成为对我的存在漠然置之的世界。能动性的伟大象征，基督降临……基督离去的世界，已经不再是那个不曾有他的世界，这从根本上成了另一个世界。”

如果按照阐释学理论的微观化思维，将巴赫金的对话哲学作为“去蔽”的注脚，将其范畴凝缩在“当下”的平面中，片面理解为一种相对主义的意义生成机制，就很难理巴赫金为什么强调复调之上的更高意义的价值，也就理所当然地将之视为“矛盾”所在，视为一种略显蹩脚的、在多数平庸论著中常常出现的修补和注脚，即如果有一种高于一切的统一价值，并以此统摄存在，那么这就是另一种“独白”。我们说，巴赫金终究是俄国的巴赫金，如果我们给视野加入“宏观”之维，就会发现，这种所谓的矛盾正是另一种更高意义上的“统一”。

且来看看巴赫金的“独白”到底是什么：“最高意义上的独白……否认不同意识在真理问题上的平等权利。”“独白最大限度地否认自身之外还存在着他人的平等的以及平等且有回应的意识，还存在着另一个平等的我（或你）。在独白方法中（极端的或纯粹的独白），他人只能完全地作为意识的客体，而不是另一个意识。不能期望应答会改变我的意识世界里的一切。独白是完篇之作，对他人的回答置若罔闻，它不期待他人的回答，也不承认有决定性的应答力量。独白可以在没有他人的情况下进行，所以它在某种程度上把整个现实都给物化了。独白觊觎成为最终的话语。他要把被描绘得世界和被描绘的人物盖棺论定。”

弗兰克总结说，西方思想真正与俄罗斯相对立的，是“个人主义对生命的分解和理性主义对生命的僵化”。巴赫金理解的独白机制，实际上正是包含着这两个问题。可以认为，巴赫金否定的“独白”，正是西方理性主义及其衍生的各类意识形态的独白，换句话说，“独白”是巴赫金对理性主义意识形态局限性的一种描述。“独白性原则在现代得以巩固，能渗入意识形态的所有领域，得力于欧洲的理想主义及其对统一的和唯一的理智的崇拜；又特别得力于启蒙时代，欧洲小说的基本体裁形式就是在这个时代形成的。整个欧洲的乌托邦空想主义，也同样是建立在这个独白原则之上的。”在巴赫金的理解中，西方文化，尤其是启蒙运动之后的西方文化，其核心就是独白的。当然，反对“独白”的立场也与当时具体的政治语境有关，但在巴赫金这里，这种政治形态正是作为理性主义意识形态的衍生物存在的，它呼应了陀思妥耶夫斯基的伊凡的那个由铁的规则所框定的世界。