“域外市场需求”猜想下关于《大唐三藏取经诗话》成书时间轴的一点调整

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辽宁大学文学院

一、社会变迁与宗教因素导致的消歇

说到《取经诗话》就不得不提及与其在文体和语言风格上极尽相似的唐代变文，这其中尤以“目连救母”故事相关的变文为甚。以现有已发表的学术著作看，朱恒夫先生对于《取经诗话》与目连故事变文间相似性的研究可谓详尽(见后文)。朱先生在相关学术问题的发现与论述上慧眼识珠，通过详实全面的资料整理，为后学对这二者的相似性研究指明了方向，但在《取经诗话》的成书时间这一问题上，朱先生则倾向于王国维先生的南宋成书说，并对持晚唐五代成书说者提出了两个疑问：其一，自晚唐至南宋这一历史区间并无太多取经相关资料，且猴行者这一文学形象没有明显的形成过程；其二，即“中瓦子张家”其刊刻《取经诗话》这一书籍的目的与是书的流通性与时代性②。以此观之，那么我想学界对于《取经诗话》成书于南宋的猜想也大都是基于文学自身的流变与传承的通则，以及只笔史料所载以为佐证吧。然而，文学本身的发展有时并不能单单以其流衍过程中因故一时不见诸于笔端纸上而否定其在某一特定时间点上的存在，也不能因为历史的局限性而以今人的眼光对千载故事轻易定论。对于朱先生的疑问，我们尝试以旁观者的眼光，用相关问题所在的历史时间段上的资料多角度、多方向的加以分析，或可消解。

李时人、蔡镜浩先生通过对《取经诗话》的细致研究发现，《取经诗话》的体制大体上也是相类变文，以图配画。且《取经诗话》语言质朴粗旷，其口语习惯暗合唐五代时候的口语习惯，与宋元时代迥然不同。若具凡例，则二位先生在文中概已叙述详尽。那么问题是，假定《取经诗话》确是南宋时期的作品，在市井文化繁荣，经济富裕的两宋之际，其作为口语风格与表演形式都迥异乃至于落后于当时的流行艺术的讲唱底本，真的会有艺人或艺僧愿意冒经济风险去考据、复原这种表演形式吗？若说是寺庙传承，那么又应该将其归类于已知的哪种宗教讲唱形式里呢？民间对其的接受性又如何呢？且不提，陈汝衡先生早便提出过“说唱话本的人随带图像，宋代瓦肆艺人似乎没有过……③”胡士莹先生也认为《取经诗话》并不可归类于“演说佛书”的说经话本里去④。那么，如此突兀的出现在南宋发达的百家伎艺里，又怎么给出一个合理的解释呢？在满街的“对不起”中，突然出现一位“原谅则个”，想来是会让人诧异多过欣赏的。而对于朱先生在其文中所提到的西游故事发展的消歇期，我想，从社会变迁以及封建社会国家政策的影响两方面是可以给出合理解释的。

《取经诗话》的消歇，当以与其文体类似的变文在说唱文学中逐渐消散的过程为镜鉴，能在一个时代的文学史上留下浓墨重彩一笔的文学体裁和文艺形式，其消散必然与其受众的减少、思想与内容的落后以及社会对其产生的影响这三者密不可分。首先，唐代中叶以后，社会民生凋敝，安史之乱引发的战火席卷整个中原，战争往往带来大量的被动人口迁移与普遍性的经济损失。即便在乱局一时平定之后，由于枝强干弱的政治形态以及周边异族的劫掠侵扰，一直到北宋初年，整个中国大地的人口减少使得文艺活动的受众群体数量呈现断崖式下跌。在这一段历史环境下，依靠宣讲佛教故事以求十方供养的讲唱僧人或赖俗讲以糊口的俗讲艺人，恐怕很难有土壤和养分将这种文艺形式全须全尾的传承下来。再者，《取经诗话》的佛教思想浓郁，即便是在西游故事发展在线的一系列作品中，其思想内容对佛法的尊崇也是数一数二的，关于这一点，胡胜师已经对其进行了精确的对比与细致的阐述：如佛家经典《心经》之威能，竟可以“上达天宫，下管地府，阴阳莫测……”而经卷一开，更是会引发“毫光闪烁，鬼哭神号，风波自息，日月不光”的天地异象⑤。而上迄唐武宗，下至后周世宗从晚唐到五代，这一段历史时期，头尾就出现了两位在佛教史上留下“三武一宗”这样赫赫凶名的皇帝⑥，因此在这一段时间内佛教文艺活动的被压制与朝廷紧缩的宗教政策，极有可能是导致佛教故事变文和《取经诗话》等渐渐湮没于尘的关键因素。

张锦池先生在其文章中依据与《刘知远传》标题和文体的对比，将《取经诗话》出现的下限定在不超过南宋高宗时期这一关节点上，我以为是十分的真知灼见⑦。但是张先生认为其成书年代应该在北宋徽宗年间，于此或有疑窦：先生认为《取经诗话》的作者不习《太平广记》，应不是南宋时的说话人，且其并未收录《太平广记》中关于玄奘取经的故事，根据其法师得授《心经》一段言语中对兴佛的暗示，其极有可能诞生在佛教备受压抑的徽宗年间，然而仅仅以其作为话本的文字风格来看，我窃以为此书若在两宋之交开讲，其兴佛功能怕是聊胜于无。何也？盖因口语晦涩，不能使听者耳顺罢了。而北宋末靖康之变之前，徽宗皇帝为了鼓励民间道教信仰甚至诏令由官府奖励改易佛教信仰者，以怂恿僧民信众由佛入道。⑧若是沿着先生的思路将成书年代限定在佛教饱受压抑的时期，那么就在宋朝的前身后周，世宗柴荣可谓是“佛敌”了。而张锦池先生显然也注意到了后周世宗对于佛教的态度，并且在文章中转引了一条引人遐想的关键性的证据：即周世宗入扬州时以寿宁寺为行宫,并尽污漫其画壁以抑佛,却独留经藏院画玄奘取经一壁。那么不管其目的究竟是为了“扬盛烈”还是出于其他考虑，我们可以断定在周世宗时期，其对于绘有玄奘取经故事的壁画的态度是有别于其他佛家文艺的留存的。

此外，自周入宋以后，虽然宋朝廷并没有继续沿袭柴荣的宗教政策，大肆排佛，但在恢复僧众寺院旧时规模等事上态度冷淡、克制，并对度牒的发放更加谨慎严格，对僧众集团的考察也愈发重视。到了真宗时期，统治阶级上层对道教的崇信以及儒家士大夫秉持国政的情况，都使这一时期的本土佛教文学创作风格与前时相比，呈现出鲜明的世俗化特征，并在内容上杂糅三教，向着市井传奇的方向发展。这种变化鲜明的体现出过渡时期文学的时代风貌，一如宋初传奇比之唐传奇，呈现出一种道德说教意味浓厚的时代风貌⑨。如果在宋初之后的时期，民间大尚奢华靡丽之风，市井文化不断进化完善，此时忽然出现这样一部并不具备在当时流行的要素的佛教故事作品，似乎有些让人难以理解。

二、《取经诗话》刊刻原因以及域外市场说的猜想

对于持南宋成书说的诸位而言，“中瓦子张家印”是其必定参考的证据之一，亦是南宋成书说的肇始。虽则学界已经通过严密的考证断定“中瓦子张家”其所刊的《取经诗话》的刊刻时间即是在南宋末元初这一时段，然而印书在一时不能绝对的就说成书也在一时，关于《取经诗话》的成书时代依旧要通过其文学特征与其中文学形象的侧证来加以考订。若是将《取经诗话》作为一部南宋时的时作来加以衡量，那么其可谓是独一无二的现象级作品，盖因其在同时代作品中前不见先例，后不见继者，孤零零的杵在这一处好不突兀。

两宋之时，文化与经济的繁荣一度再至顶峰，即便是与宋南北对峙的辽、金，也对于宋地文化、物产趋之若鹜，而高丽作为海东之国偏安一隅，但在与周边的辽、金、宋乃至最终再次一统中国的蒙元等政权的交往中，极度重视对中华文化尤其是文学与艺术的吸取⑩。自新罗统一半岛，传至高丽，再至李氏朝鲜，朝鲜半岛的文化与俗文学，特别是小说等均收到中国作品的影响，我国许多志怪、志人之小说均被引进朝鲜半岛。而朝鲜半岛自新罗一统三国，传至高丽，又均奉佛教为国教，举国崇佛，这种风气可能一直延续到朝鲜初期。值得注意的是，这一时期传入半岛的作品许多都受到佛教的影响或包涵释氏之论。我们不难发现即便是在李朝初年的宫廷之中，佛教音乐依旧广为流传，尤以世宗大王所制《月印千江之曲》最为有名，其作为佛曲应一直至世祖时期都十分受宫廷贵族的欢迎。且单从其名亦不难看出中国的理学以及佛教禅宗思想对其国统治阶层风尚的影响，故此，推断除儒典稗说以外，佛教典籍以及宣扬释教之书应当在朝鲜半岛政权往来中国使臣的典籍求购搜集之列占有重要位置并无不妥。此外，有证据显示朝鲜半岛在高丽一朝，仍存在着近似于唐五代时俗讲的形式的讲唱活动，如《朴通事谚解》中记载：

“這七月十五日是諸佛解夏之日。慶壽年裏為諸亡靈做盂蘭盆齋，我也隨喜去來。那壇主是高麗師傅(後《樸通事新釋》作朝鮮師傅)，青旋旋圓頂，白淨淨顏面，聰明智慧過人。唱念聲音壓眾，經律論皆通，真是一個有德行的和尚。設目連尊者救母經，僧尼道俗，善男善女，不知其數。人人皆盤雙足，個個舉手合掌，側耳聽聲。”

于盆盂兰节讲唱目连故事，在自五代而至元末享国的王氏高丽再正常不过，不仅如此，在高丽国王登基等盛大的节日庆典以及祭日时，为了表达祝贺烘衬气氛，官方还会举办“燃灯会”、“八关会”以及诸多法式道场，这其中，高丽讲唱僧人的身影十分显眼。高丽其国承自新罗，而新罗诸般一仿唐制，且元以前朝鲜半岛日久承平，其口语与文字分裂自成体系不说，百年间变化的程度相较战乱不断，人口迁移频繁的中原必然要小得多。《朴通事》作为其汉语教材传至元代时依旧可见记载来中原讲唱目连救母故事的讲唱僧人，且这种表演形式可能一直流传至朝鲜时代，如：

“歲在壬子之春，大設無遮之會，僧徒雲合，濱於漢水。經日浹旬，窮奢極侈，幡蓋蔽日，鐘鼓動地，畫天堂地獄之苦樂，示死生禍福之報應。於是無論貴賤男女，率皆企聳觀聽，都市為之一空，關津為止不通。”

“画”、“示”、“观听”无不显示世宗时期的“甘露帧”仍作为以画配词，讲说六道轮回的讲经活动存在，且韩国学者考证因其据《盂兰盆经》，故而又称《盂兰盆经变相图》，这一称呼在某种程度上已经很能证明在唐五代流行的变文俗讲的异域留存。此外，朱恒夫先生在其文章中也很详尽的考证了目连故事变文与《取经诗话》的相似性，，现据朱恒夫先生所做比较制表如下：

如此一来，以二者的渊源看，《取经诗话》在当时的高丽乃至朝鲜初年，都是很有可能有着极大的吸引力的。另有值得我们注意的是，历来朝鲜半岛的文人也自承其国文教较中国往往落后，李朝后期文、史学家李德懋就在其《青庄馆全书》中写到：

“大抵東國文教較中國，每退計數百年後始少進。東國始初之所嗜，即中國衰晚之所厭。如岱峰觀日，雞初鳴月輪已騰躍，而下界之人尚在夢中……”

这往往会造成同处一大文化圈内文学接受上的时间差，那么我们是否可以效仿胡适先生的治学方法做出大胆的假设：这部突兀刊行于世的《取经诗话》主要市场并非本土，而是中国周边的海外邻国呢？众所周知宋元时代海贸十分繁荣，与周边国家往来频繁，其货物甚至远销亚非地区。以此观之，将《取经诗话》看成是针对类似高丽这般有文化需求的域外市场而刊印的书籍，便不难解释“中瓦子张家”刊行此书何以射利的问题了。

三、人物形象的突飞猛进

说到《朴通事谚解》，往往会想到其书中的某些条目可作为对西游故事成书体系研究的一个旁证，而书中所录“车迟斗圣”一节作为西游故事研究资料的海外遗珠，早已受到学界的瞩目。在车迟斗圣一节中，西游故事的人物形象较之《取经诗话》已经有了很大的改变——如在《取经诗话》里遇见艰难险阻还要手指天宫喊一声“天王”才得脱困的师徒二人，此刻已经能够依靠自己渡过取经途中的劫难了(准确来说还是依靠行者)。而在《取经诗话》和《西游平话》残本故事里的主人公，虽然都是以法师为主，但斗法时智计百出，又有着吹毛变幻、召唤神仙的大本领的行者，作为法师取经之路上最重要的伙伴，其人物形象不得不说已经比之前丰满了不少。我们注意到，此时行者的人物形象已经从《取经诗话》时的白衣秀士，发展到能在油锅中变成“五寸大的猢狲”，从而在外在上愈发贴近其一开始“花果山紫云洞八万四千铜头铁额弥猴王”的人物形象设定了。此外，在日本东洋文库藏本《朴通事新释》中尚有一段与僧人的对话提及了西游故事，其原文摘录如下：

“長老，你的佛像塑了麼？我曾塑了三尊佛，正要裝金開光，不料前日三更前後被賊進來，把我二三年化來的佈施金銀，盡行都偷去了。如今沒奈何，要往江南地方化些佈施去。惟有禱告諸佛菩薩，保佑我完了這願心便死也無怨了。長老，你沿路上好生去罷。當時唐三藏師傅，往西天去取經的時節，有十萬八千里程途。經多少風寒暑熱，受多少日炙風吹，過多少惡山險水，見多少恠物妖精，撞多少猛虎毒蟲。走了好幾年，受盡千辛萬苦，纔到得西天取了經回來，度脫眾生纔能成佛。老師傅你也休忙，慢慢的到江南，沿門化些佈施回來願滿功成，久後你也要得證正果哩。”

虽则如今尚未发现原本《朴通事》，但假若《朴通事新释》的汉文部分比之原本并不增删条目，而是只做出如将“高丽”改为“朝鲜”这般名词时称上的变动，那么以此观之，在原本《朴通事》成书之时，怕是西游故事不但早已脱离了《大慈恩寺》的玄奘本事樊笼，且彻底朝着传奇故事乃至后来的神魔小说之大成的西游记发展而去了。故此我们大可着眼于《朴通事》可能的成书及通行时间来解此题，而以目前相关问题的学术共识，原本《朴通事》应是早于元末这一历史节点刊行于朝鲜半岛的汉语教材，如果说南宋末期方才产生《取经诗话》的话，那么对比车迟斗圣这种跃进式的文学形象进化与文学体例的更改，结合前文所提及历来朝鲜半岛对中华文学吸收的滞后性，《取经诗话》在南宋末成书的观点就显得不那么合理了。对此，唯一可能合理的解释就是在《取经诗话》向《朴通事》所节录之《西游平话》发展演变的过程中，是经历了一段时间的积累的，很难出现在短时间内完成西游故事中人物形象突飞猛进的进化的情况，南宋成书说并不可靠。

四、结语

《取经诗话》的成书时间以现有的资料和证据尚无法给出一个准确的时间节点，但是若能够沿着不断调整、缩短时间轴的思路来小心求证，则能够让学界对于《取经诗话》的研究做出无限接近于其本来面貌的合理阐述。这对于我们追溯相关文学体制的源流，理清作品发展的脉络，亦或透析作品的思想，探寻这一类作品的演进路线等均大有裨益。笔者笔力枯弱学识浅薄，仅妄以手头资料概述诸位前辈关于《取经诗话》成书年代之观点并抒浅见，实在惭愧，万望见谅。

注释：

①胡胜.明清神魔小说研究[M].北京:中国社会科学出版社,2004:46.

②朱恒夫.目连变文、目连戏与唐僧取经故事关系初探[J].明清小说研究,1991(2):4～5.

③宋代说书史[M].上海:上海文艺出版社,1979:15.转引自李时人,蔡镜浩.《〈大唐三藏取经诗话〉成书时代考辨》.

④胡士莹.话本小说概论[M].北京:商务印书馆,2011:221.

⑤胡胜,赵毓龙.从《心经》在《西游记》成书过程中的地位变迁看小说意蕴的转换[J].社会科学辑刊,2009(5):160.

⑥见《武宗本纪》，《旧唐书》卷十八、《周书·世宗纪》。

⑦张锦池.《大唐三藏取经诗话》成书年代考论[J].学术交流,1990(4):113～114.

⑧“政和七年七月一日诏”.转引自郭学勤.北宋宗教政策研究[D].开封:河南大学,2003:15～16.

⑨胡胜,赵毓龙.伦理学视阈下的中国古代小说[J].社会科学战线,2013(3):155.

⑩陶然.《论宗藩体系下元丽文学交流的新格局》“典籍传播”条[J].浙江大学学报(人文社会科学版),2011(5):46.