合法性研究中的问题、方法及其在经验事实中的展开——以古代中国的君权合法性研究为例

一、从反思对韦伯的批评开始

本文讨论的问题，既是起因于对韦伯合法性问题在经验化、本土化方面的延伸思考，也是因反思学术界对韦伯的某些批评而起。

众所周知，韦伯提出的合法性问题因揭示了政治统治现象中的“自愿服从”的客观事实，从而开启了政治学中的合法性研究这一重要领域。但韦伯提出的合法性概念以及相关理论也引起了一些质疑和批评。比如韦伯强调，为了获得“自愿服从”基础上的统治合法性，任何统治者都“试图唤取”人们的合法性信念。但对于统治者是如何“唤取”这种合法性信念，被统治者又如何会认同这种合法性信念而自愿服从的问题，他并没有给出具体的说明，从而很容易使他遭遇类似这样的诘难：为什么被统治者一定会心甘情愿地服从统治？甚至有人不无尖刻地质疑：难道政治制度史成了“奴才对主子”表示爱情的编年史？(1)参见弗兰克·帕金：《马克斯·韦伯》，刘东等译，成都：四川人民出版社，1987年，第108页。而在另一些学者如哈贝马斯等看来，韦伯只是揭示了这样一个事实：任何一种持续存在的政治统治，都需要被统治者最起码程度的自愿服从，而他们之所以会自愿服从，是由于统治者的行为符合了被统治者心中的某种价值观或信念标准(合法性的信念基础)，从而把现存政治统治视为“值得”或“应该”服从的，即赋予政治统治以某种合法性或正当性。因此，他们批评韦伯只是描述了政治中存在的合法性事实，而回避了合法性的价值基础是什么、合法性信仰背后有无客观的智识基础或真理标准问题；也没有看到在民众的支持、自愿服从背后，存在着统治者利用意识形态对民众进行操纵、欺骗的问题，似乎任何一种政权只要有群众的支持和忠诚，就有合法性，从而合法性问题没有什么客观基础或理性基础。(2)有关哈贝马斯等对韦伯的质疑，详细的讨论可参见陈炳辉：《试析哈贝马斯的重建性的合法性理论——兼与胡伟同志商榷》，《政治学研究》1998年第2期，第82-88页；胡伟：《合法性问题研究：政治学研究的新视角》，《政治学研究》1996年第1期，第12-19页，以及《在经验与规范之间：合法性理论的二元取向及意义》，《学术研究》1999年第1期，第77-88页。

审视双方的观点就会发现，韦伯之所以招致这样的批评，主要是因为他和批评者们并没有在同一个层次上思考问题，或者说他们关注的主要问题不同。韦伯主要是站在客观、价值中立的立场去思考合法性问题，并且也只是在探讨社会生活中普遍存在的“服从”现象时，一步步地追问到合法性问题，他没有、似乎也不打算对这个问题进行专门深入的研究，这就让后来的合法性研究者很容易看到韦伯的粗疏之处；尤其对像哈贝马斯这样的批评者来说，则是抱着为“万世开太平”的强烈价值关怀，以类似黑格尔那种代表绝对理性的“哲学王”姿态，想要超出各个具体的政治体系之外，为合法性找到真理或理性的基石，确立起普遍标准或价值基础。但是，第一，正是韦伯这样的提问方式，才使得合法性问题成为一个开放的、具有学术延展性的、可以讨论的学术问题。后来的学术界正是从韦伯合法性概念出发，不断引申出诸如合法化、意识形态的作用、合法性与有效性的关系、价值规范与合法性事实的关系、散布性支持与合法性关系、合法性危机等问题。第二，与此相联系的是，韦伯提出的合法性问题，可能远非批评者所说的那么简单，韦伯和哈贝马斯这类批评者之间的分歧，也远非这些批评者自己所理解、所声称的那样大。因为按照韦伯的观点，合法性是通过这样的过程产生的：一方面是统治者的“唤取”即合法化努力；另一方面是被统治者依据某种信仰基础(价值规范)而产生自愿服从。同时他还指出，由于合法性有利于政治秩序的稳定，所以“任何一种真正的统治关系都包含着一种特定的最低限度的服从愿望”。(3)马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，北京：商务印书馆，1997年，第238页。这就意味着，虽然任何一种政治统治都会努力“唤取并维持”某种合法性信仰，进而获得尽可能多的合法性，但是各种政治统治之间的合法性程度是存在差异的。这样，民众心中的合法性信仰并不是统治者可以随心所欲地、任意操弄的，他们的“自愿服从”也不是统治者想要就能得到的，而是要根据统治者的表现是否符合他们心中的合法性评价标准(信仰)而定。也就是说，韦伯并不认为合法性就是统治者想要“唤取”就能获得的，反而暗示了这样一种可能性：作为民众价值判断基础的合法性信仰是具有一定的独立性的。否则就无法理解：既然所有的统治者都在努力唤取这种自愿服从基础上的合法性，为什么有的成功，有的不成功，甚至出现统治合法性危机？所以，基于韦伯的合法性概念就会发现，能够引起民众自愿服从的合法性信仰，并非仅仅是统治者对民众进行意识形态操控的结果，在某种意义上它还是代表一定共同体利益的社会规范。这种规范要求统治者必须履行相应的政治责任，代表社会的共同利益，与社会成员建立互利性关系，因而对于统治者也会产生约束力。如果“抛弃了互利性原则，变成了其被领导者的陌路人的时候”，对这种政治统治的认同、自愿服从就不复存在。(4)参见让-马克·夸克：《合法性与政治》，佟心平等译，北京：中央编译出版社，2002年，第46-49页。总之，从韦伯提出的合法性问题出发，统治者的合法化努力，既是统治者对被统治者进行意识形态操控、教化的过程，也是统治者自身接受一定社会规范约束、使自己至少显得更符合这种社会规范的过程。

反观哈贝马斯等人对韦伯的批评和质疑，尽管表现出某种深刻的批判意识，但是他们既想为合法性找到一个普遍的价值基础，又不得不诉诸思想家个人的价值判断与主观建构(尽管他们也强调要以“客观”的真理或理性为基础)，最终还是无法避免不同价值观之间见仁见智的“诸神之争”，无法找到普遍、“客观”的合法性基础。的确，哈贝马斯曾试图以其交往行为理论解决这一问题：通过建立一个公平、自由、民主、平等的沟通平台，形成“理想交往情境”，并且相信在语言交往中先验地存在着“理性”，这样就能使社会成员在一种开放、流动的“生活世界”中进行符合理性的讨论、商谈，从而引向“无强迫的共识”。但在现实世界中，真的会存在这种“无强迫的共识”吗？即使真的存在，它如何被表达，谁又有资格去表达这种“共识”，我们凭什么相信由某个思想家(如哈贝马斯本人)所表达的就是真正客观的“无强迫共识”，就可以避免主观的、先验的建构？事实上，哈贝马斯自己就是因为既想超越传统的理性先验论，又不得不诉诸这种理性先验论(语言交往中的理性)，同时又强调这种理性只存在于一种流动、开放的生活世界的交往过程中，从而无法说清楚：这种理性或价值规范到底有何内涵，所指何物？这样，他想要超越韦伯等而努力追寻的合法性价值基础，还是不可避免地沦为一种“不可言说”之物，从而使他对合法性问题的研究陷入无法延伸讨论的死胡同。他的交往理性被福柯、布尔迪厄等批评为“交往的乌托邦”等，确实是不无道理的。(5)章国锋：《关于一个公正世界的“乌托邦”构想——解读哈贝马斯〈交往行为理论〉之〈序言〉》，济南：山东人民出版社，2001年。

因此，要想把合法性问题作为一个开放、可以延展的学术问题深入研究下去，还是要回到经验世界中。笔者提出的有关帝制中国君权合法性研究问题，就是将合法性研究延伸到中国本土政治经验事实的尝试。本文拟结合以往笔者对君权合法性问题这一个案的研究，(6)张星久：《圣王的想象与实践——古代中国的君权合法性研究》，上海：上海人民出版社，2018年。沿着韦伯的思路进一步梳理和澄清一些重大问题。比如：合法性研究的实质或基本问题是什么？与此密切相关的是，合法性信仰基础与合法性之间是什么关系，或者说，合法性信仰、价值规范就是现实的合法性吗？这也是韦伯没有具体讨论而引起很大争议的问题。不弄清这个问题，就无法从理论上真正回答合法性究竟是怎么产生的。再就是，那导致合法性事实的合法性信仰基础本身又是怎么形成的，难道它真的只是统治者任意操控的产物？换句话说，形成合法性信仰的社会条件是什么，统治者在“唤取”合法性信念进而赢得合法性的过程中的作用究竟是什么，在不同的文化、政治体系下，其合法化的手段、策略有何差异？要回答上述问题还涉及一个更根本的问题：研究合法性的方法论问题，或者合法性研究中的基本理论与方法问题。讨论和澄清这些问题，应当对于深化合法性问题的研究、丰富其中的理论与概念体系不无裨益。本文就是基于这样的问题，形成的合法性研究的基本轮廓。

二、传统政治合法性研究的对象、问题与方法论

把合法性研究延伸到传统政治的经验事实中，首先需要面对的一个问题是，合法性分析的具体对象是什么？我们知道，戴维·伊斯顿依据由合法性而产生的支持对象，把合法性分为关于当局(具体的当权者)的合法性与某种政治结构、政治规则体系的合法性两个方面。在此基础上，阿尔蒙德等则进一步把合法性区分为：关于政权的合法性，关于权威人物的合法性。(7)戴维·伊斯顿：《政治生活的系统分析》，王浦劬译，北京：华夏出版社，1999年，第347-353、251、226页。阿尔蒙德等：《比较政治学——体系、过程和政策》，曹沛霖等译，上海：上海译文出版社，1987年，第38、40页。借鉴他们对合法性层次的分类，结合中国历史的实际情况，我们把中国传统的政治合法性区分为三个层次：政体合法性、政权合法性、君权合法性，政体合法性就是中国存在几千年的君主制政体的合法性问题，政权合法性就是指每一个王朝的统治合法性问题，君权合法性则是指在一个王朝之内某个君主权力的合法性问题。三者之间既有联系，又有所区别。由于君权合法性问题涵盖的信息最丰富，更能全面反映传统政治合法性的内涵，从而更有利于研究的深入展开，在研究方面最具有典型意义，因此，我们可以把研究的重点对象和范围限制在君权合法性研究方面。(8)详细的讨论，参见张星久：《论帝制时期中国政治正当性的基本层次》，《政治学研究》2006年第4期，第99-106页。接下来的问题是：君权合法性研究，究竟应该研究什么？这就不能不涉及君权合法性研究，乃至整个合法性研究中的实质与基本问题了。

重回韦伯的定义，可以发现其中实际上暗含着这样一种结论：是统治者和被统治者双方围绕着合法性信念展开的互动过程，直接导致了合法性的形成。其中统治者努力“唤取”合法性信念，被统治者则依据该信念(价值规范)做出政治判断，进而产生自愿服从的动机和行为、赋予政治统治以合法性基础。这样，那种支撑合法性的信念或信仰基础(价值规范)就成为理解合法性的关键变量，成为延伸合法性研究的出发点。然后就可以继续追问：这种导致合法性的信念系统(价值规范)是什么，它的内涵或构成是怎样的，以及它是如何在一定社会环境下产生的，又如何通过统治者的合法化实践，影响到社会成员的自愿服从，进而转化为现实合法性的？思考至此，我们就可以将韦伯的合法性概念转化为明确的研究问题：合法性研究的实质与核心问题，就是研究合法性信念的构成、产生及如何导致现实合法性的。这也就意味着，在合法性研究过程中，首先应该把两个层次的问题加以区分：一是有关合法性的信念、价值规范等观念、理想的层次；二是合法性的事实，或者统治者事实上获得的多大程度的自愿服从。二者既有联系，又属于不同层次。前者表达的是一个社会关于政治秩序、政治制度，统治者的应然的、理想的状态；后者反映的是它们“事实上如何”，或实际上受到认可的程度。而合法性如何、在何种程度上从规范(合法性信仰、规范系统)转化为事实(事实上获得的认可)，则主要取决于统治者对这些规范(信仰系统)的表达(实践)或表演情况。

把这一合法性研究的实质与核心问题引入古代中国的“君权合法性研究”，不难发现它的基本研究问题，就是有关君权合法性的基本价值规范如何转化为现实的君权合法性的问题。为了回答这一核心问题，起码需要完成以下几方面的具体研究议题：首先应分析君权合法性的规范基础“是什么”，其内涵或构成是怎样的？其次要追问，这种构成君权合法性基础的规范(信仰)系统，其产生的社会根源是什么？第三，这些规范是如何经过统治者的各种合法化活动，转化为现实合法性的？最后还要分析，虽然君主都想最大限度地得到统治合法性，为什么有的会面临权力合法性危机？同时，君权合法性危机的演进趋势是怎样的，是不是出现了君权合法性危机，就一定会走向统治崩溃？

接下来就是研究方法问题。由于君权合法性研究的问题要考察的是历史上宏观、整体政治现象，基本上不可能采取定量分析的方法。特别是，当你面对历史的“沉默之海”，无论如何努力也只能“打捞”出一些思想残片，它们直接反映的也只是被历史书写所记忆下来的知识精英和统治集团的思想，大量普通中国人的思想已经淹没，而无法进入历史的“记忆”。我们能够从历史材料中提炼出的观念，在逻辑上也只是整个观念历史中“偶然”与“个别”的部分，而不能直接视同为关于君权合法性的“普遍”信念。因此，面对这样的宏观、复杂的研究问题，在总体上只能采取“理解”的而非因果解释或定量的方法，即只能主要从宏观的、结构的视角，将合法性的信仰基础(价值规范系统)理解为类似于广义的“制度”一样的规范。它是一定社会经济条件、文化传统以及政治行为相互作用的产物，是在漫长的历史中，一个农业社会的共同体所积淀、筛选下来的，关于理想的政治秩序、理想统治者(“圣王”或“好皇帝”)的基本规范，或者是文化传统中形成的一种持久而稳定的“集体想象”或“集体作品”。正是在统治者和被统治者双方围绕着这一信仰基础(集体想象)展开的互动过程中，合法性从观念、想象转变成为了现实。

在具体的研究方法上，则可以借鉴文化人类学的拟剧理论，(9)参见戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，杭州：浙江人民出版社，1989年。把帝制中国理解为一个连续地表演合法性的剧场，把合法性的产生理解为一场广义的戏剧表演过程：正如一场完整的戏剧表演，需要剧班人员(导演、演员等)和观众在共同的审美预期(以剧本为主要形式)基础上展开互动；在君主为代表的统治集团(剧班)与被统治集团(观众)之间，也会围绕着某种合法性信仰(“好皇帝”想象)这一匿名的、集体的作品展开互动，成功的互动意味着民众对统治者的合法化“表演”的认可，意味着统治者获得了某种合法性；蹩脚或失败的“表演”终将因失去“观众”而难以为继。

三、“圣王”的集体想象：君权合法性的信念基础

按照前面已经明确的方法，接下来就可以进行“观念还原”的工作，揭示中国传统政治合法性(君权至上)背后的信念(规范)系统了。

正如透过舞台上持续进行的戏剧表演，可以观察到演员、剧班与观众之间共同而相对稳定的审美预期和审美情趣，我们也可以透过持续观察统治者的各种合法性表演活动与表达形式，大致理解、认识那些保存于历史书写与记忆中的合法性观念。具体来说，完整的戏剧表演既是由剧班人员“独立”完成的，又是在后台人员(剧本作者、导演等)、演员与观众三者的互动中，尤其是在三者之间共同的“审美期待”基础上进行的；缺乏起码的共同“审美期待”，表演就会因失去观众的欣赏而毫无意义，无法维持。同样地，中国历史上合法性观念的表达以及由此发生的合法化过程，也可视为在统治者为代表的“剧班”与作为“观众”的民众共同参与的连续的“合法性表演”，其中所蕴含与表达的合法性观念，就是社会共同体中关于“好皇帝”的集体想象与共同“审美期待”；正是这种对“好皇帝”的集体想象或共同“审美期待”，构成了共同体成员在这场互动过程中共同的信念基础。因此，要想了解一个社会的普遍的合法性信念，可操作的途径就是看统治者在表演、证明着什么，看这个社会主要的政治象征系统在向我们“讲述”着什么。

这样，中国历史上各种与君主相关的正式和非正式的文本、文告、政治制度、政策、政治活动、仪式和各种象征符号系统等等，就可以“生动”地进入我们的考察视野，可以在某种程度上被视为一种合法性的表演与象征表达形式。发现了这些表演与象征系统背后那种稳定而普遍的“观念原型”与叙事主题，就可以找到中国古代思想世界中的“君权合法性信念模式”了。具体的考察范围将包括：各种官方的话语表达形式，如即位诏书、祭文、册立文告等；君主的各种政策、行为，如战争、赈济、劝农、大赦、奢侈浪费的生活方式；围绕君权形成的各种礼乐制度、仪式、艺术、技术乃至颜色、符号、“纪念碑性质”的宫殿建筑等；儒家经典以及历史著作、史评、史论等；反映民间信仰的通俗小说、笔记野史、启蒙读物、戏剧等民间艺术形式等。初步考察发现，在这些表演、表达形式背后有一种共同的主题或“观念原型”，就是关于理想君主或“好皇帝”的想象与角色规范。正是这种想象与规范，构成了古代中国君权合法性的信念或信仰基础。它包括三个基本层次或基本要求：第一是关于崇尚功德的合法性信仰，强调君主应具有相应的功德，即兼备“内圣”之德与“外王”之功，才是应该和值得服从的，由此形成实质性合法性；第二是崇尚礼法的合法性信仰，强调君主应以符合“礼法”(嫡长子制为“正法”)的形式，以正当的手段和程序取得皇位，才是应该和值得服从的，由此形成礼法或形式上的合法性；第三是推崇 “君权神授”观念的合法性信仰，强调君权应有“天命”之类的神秘依据，具有超凡的魅力和特异的禀赋，才是值得服从的，由此产生形而上的合法性。这三个层次的合法性信仰既各有侧重的内涵，又以对“君德”的要求为基础，形成一个有机模式或系统。我们可以将其概括为：一种以强调“君德”为核心，兼具“天命”“功业”与程序正当性要求的、圣王型合法性信念模式，构成了支撑着帝制中国君权合法性的观念基础。

那么，这种圣王型的合法性信念模式又是怎么产生的？它会不会像一些人所想象的，是统治者进行意识形态操作、宣传的结果？合法性观念乃至整个君权合法性的产生与维系，固然离不开以君主为代表的统治者的操纵与谋划，但是不能忽略的一个基本历史事实是：正像语言、文化传统是先于每一个具体的社会成员而存在的，有关君权合法性的观念、信念也是在每一个君主上台之前就存在的，而不是君主们发明创造、任意操控了这些观念，事实上是君主们也必须在这些既有观念下活动、“表演”。另外，“操控论”乃至“阴谋论”也无法解释这样一种事实：如果这些合法性观念可以由统治者所任意操控，那为什么不同的统治者会产生不同程度的统治合法性？为什么有的统治者还会面临合法性危机？因此，如同一个民族的语言系统、文化传统的生成一样，合法性的观念系统，也只能被视为一个文化传统中匿名的“集体作品”。从直观上看，固然是统治者站在“舞台”上进行着有利于其合法性构建的“表演”，但是统治者之所以持续地选择按照这种“剧本”“表演”而非别的，一定是作为社会成员的“观众”心中早就有了这种“审美期待”“集体想象”(合法性信念模式)。否则，如果“表演”完全不符合“观众”既有的期待、想象，就不可能被接受，继续“表演”就不可理喻。也就是说，那些由统治者所“表演”，由古代的知识精英们所记录和表达、存留于历史记忆中的君权合法性观念，其实就是传统中国社会关于“好皇帝”的普遍认同的、一般的合法性信念，是当时历史条件下人们对于理想政治生活、理想统治者的一种“集体想象”。

说到底，这些合法性的各种规范和观念实际上是在中国传统社会以血缘关系为纽带、以小农家庭为单位的小农经济条件下，人们对统治者提出的最基本要求，是人们对安定、安全的社会环境与秩序的一种向往。比如强调君主必须依靠正当程序即位，必须像慈父一般对臣民提供安全与保护，就是表达了当时条件下人们对这种安全秩序的想象与愿望。而对于君主“得天命”的强调，也是为了凸显皇位的神圣性，使臣民崇信皇权；同时，这种观念也是宗法小农社会条件下，人对自然的无力感和敬畏感的一种心理投射。从这个意义上说，君权合法信仰以及在此基础上产生的合法性，体现了对国家权力的某种“公共性”要求，是传统社会这一文化共同体的集体理性选择。

四、从“想象”到“现实”：君权合法性的形成

君权合法性从观念到现实，是直接通过统治者的合法性表演(合法化行动)完成的。

由于支撑着君权合法性的观念基础是一种圣王型信念模式，它所表达的是一种关于理想君主、全能君主的标准与要求，实际上在现实中任何君主都无法完全达到，这就势必造成“应然”的理想君主与“实然”的现实君主之间的巨大落差，从而产生任何一个统治者都要面对的“永恒的合法性困境”。因此，对于任何一个谋求有效统治与实现江山永固的君主或统治者来说，全部政治统治的核心就是，想方设法消除这种圣王理想与君主现实表现之间的距离，缓解乃至克服这种“合法性困境”，这也是其合法性“表演”的实质与核心目标。

这样，在整个帝制中国由统治者所推行的各种礼乐制度、政治制度以及政策过程，以及围绕着君权而形成的各种仪式、符号系统，还有各种重大的政治活动如发动战争、施行刑罚与大赦、打击豪强、赈灾与扶持小农，乃至奢侈豪华生活方式、建造气势宏大的宫殿等等，首先都可以视为是围绕解决上述“合法性困境”问题而展开的；它们除了发挥具体功能、满足特定需要外，同时也在参与君权合法性的论证与谋划，都是一种以君权合法性为基本指向的象征系统。

同时，为了最大限度地克服上述“合法性困境”，统治者们也会巧妙地选择各种合法性“表演”和论证策略，通常的做法是尽可能扬长避短、以偏概全、避重就轻、偷换概念等，突出、强化其统治优势，而屏蔽存在的问题、不足，进而操纵人们的合法性评价。

为了满足“功德”方面的实质合法性要求，统治者一方面会尽力发挥道德实践的表率作用，并通过高调的道德话语宣传，在人民心中树立起道德引领者与捍卫者形象，用“说得好”代替“做得好”；另一方面则往往以后果主义的成王败寇论证策略，用炫耀征服天下的武功(历代统治者热衷于统一天下的重要动机)、统治时间的长久，来逆推其具有使“海内归心”的“内圣外王”之德。

为了满足程序上的合法性要求，统治者要么千方百计寻找一个神圣、高贵的祖先与出身(如刘邦声称自己是尧的后代)，要么对自己作为嫡长子继承人的正统性过度解读，似乎具此便有“德”有“命”；而那些通过政变、篡位上台的君主，也会编造出类似尧舜“禅让”“天与人归”的理由。

而为了满足“受命于天”的合法性要求，统治者又会尽可能淡化、回避传统合法性信仰中“天命有德”“惟德是辅”观念，而直接诉诸神秘的命定论、报应论，渲染君主特异的相貌、能力，编造发生在君主身上的所谓神迹、神话等等。

统治者正是通过上述制度、政策、行为、话语、符号等表达形式，以及各种各样的论证手段与策略，创造了一个几乎是广袤无垠、无所不在的合法性“象征之林”。这种象征系统一方面会对社会成员的思想与视野产生“遮蔽”作用，使他们以为眼前看到的就是全部的真实世界，君主就是世上最好的统治者，君主制就是世上唯一的“合理”的制度；另一方面也会在政治认知、情感、评价等各方面产生强大的建构功能，把社会成员建构成统治者所需要的政治主体，使其按照统治者所需要的方式去思考，对其产生认同感与归属感。

总之，君权合法性的生成过程，就是在一定的合法性信仰(“好皇帝”的集体想象)基础上，以君主为代表的统治者与被统治者之间的互动过程；君权合法性由观念变成现实，是直接通过统治者的合法性实践，即通过对有关君权合法性信念的表达、表演以及相关的建构、谋划行动而完成的。

当然，并不是统治者所有的合法化努力都会达到预想的效果。就中国的历史经验来看，合法性的取得固然离不开统治者的谋划、意识形态操作等，但更重要的还是取决于执政行为与绩效。从根本上说，统治者的合法性“表演”乃至“操作”是否取得成功，统治者在多大程度上获得合法性，最终还是要看其行为在多大程度上表达了共同体的“集体想象”，代表了当时社会的公共利益。如果只是口惠而实不至，或者君主自身的行为严重偏离合法性信念的要求，导致“表演崩溃”，就不仅无法“唤取”预想的合法性，甚至会陷入合法性危机。

讨论至此，我们已经借助君权合法性的案例，大致回答了合法性从信念、规范到事实的转变生成过程。不过讨论到事实层面的合法性时，还有一个重要的问题需要澄清：合法性危机产生之后的发展趋向问题，这也是常常被忽视的一个问题。结合中国历史上君权合法性的实际生成演变情况看，大致上可以发现两个基本发展走向：一种走向和结局是危机以不可逆转的趋势走向崩溃，像隋炀帝以及南朝时期的一些短命皇帝，靠政变、谋杀起家，上台后还举止乖张、一错再错，或怙恶不悛、执迷不悟，自然走到统治崩溃的结局；另一种是从危机走向转机，像唐太宗、武则天、明成祖，靠政变、谋杀等“谋逆”方式夺位，一开始就面临严重的合法性危机，但恰恰是这种危机形成的压力和忧患意识，刺激君主及其执政团队励精图治，以证明自己符合共同体的集体想象与“公共性”要求，不断地增强统治合法性，成功地实现了危机的大逆转。后一种走向和结局，对于我们重新认识合法性危机的政治功能具有启示意义：合法性危机并非仅具有消极意义，一定程度的合法性危机还有可能产生正向的、积极的功能，能够刺激统治者励精图治，取得很好的统治绩效。

结 束 语

综上所论，可以把合法性问题区分为“规范”与“事实”两个层次，把合法性研究的核心理解为：考察合法性如何从规范(信念)转化为事实的过程。而所谓古代中国的君权合法性研究，就是要研究君权合法性的“观念原型”(信念基础)的构成、产生及如何导致君权合法性的事实问题。围绕这一问题，笔者首先基于整体的、结构的理解方法，运用文化人类学的拟剧理论，对君权合法性背后的信念基础进行“观念还原”，认为它是一种以强调“君德”为核心，兼具“天命”“功业”与程序正当性要求的圣王型合法性信念模式，是当时历史条件下人们对于理想的政治生活、理想的统治者的一种“集体想象”。 君权合法性由观念变成现实，既是通过统治者的合法性实践，通过统治者对合法性的谋划、建构与表演而直接实现的，也是以君主为代表的统治者与被统治者之间，在长期形成的“圣王”信念基础上互动的产物。君主们一般会努力用好的施政表现去贴近“集体想象”中的角色，也会在表演中操纵人民的情绪与认知，以最大限度地获得合法性，以至于在整个帝制中国，统治者所推行的各种政治制度、政策过程，以及围绕着君权而形成的各种仪式、符号系统，还有各种重大的政治活动等等，都在不同程度上发挥着论证、谋划君权合法性的“表演”与象征功能。但从根本上说，统治者的合法性实践即“表演”是否取得成功，最终还是要看其行为在多大程度上表达了共同体的“集体想象”、代表了当时社会的公共利益；而 “表演”失败、其行为偏离“好皇帝”“集体想象”太远的君主，则会陷入统治合法性危机，直至走向崩溃。