共有系统论与翻译的社会学研究——安东尼·皮姆的共有系统论述评

王 富

（广东技术师范大学外国语学院 广东 广州 510665）

一、共有系统概论

皮姆首次对共有系统论感兴趣，缘于1984 年与协商理论家们的接触。自此以来，他就几乎单枪匹马地思考和实验这种理论。共有系统的概念是约翰·鲁杰1975 年引入到国际政治研究中来的。他把共有系统定义为：“很多国家均已接受的一系列共享的期待、规则、规章、计划以及组织上和金融上的承诺。”[1](P570)把原本是国际政治领域的概念移嫁到文化研究领域，这种跨领域的性质就注定了其超越文化范畴的泛社会性。上述的定义明显涉及到国家身份认同、政治、经济、金融、文化等多个领域。皮姆认为，翻译史研究的重要目的就是寻找翻译史中所体现的“共有系统”。皮姆在解释为什么要研究翻译史时，给出几个原则，其一是翻译史应解决社会因果问题，其二，翻译史的核心研究对象是译者，因为只有译者才有责任适于社会的因果关系，只有通过译者及其社会背景我们才能为什么特定的翻译会出现在特定的历史时空中；其三，如果翻译史要聚焦译者，就要围绕译者生活或工作的社会环境进行分析。[2](P23)从皮姆以上所提的三个译者，我们可以很自信的推断，作为翻译史研究的重要方法，共有系统必然是置于整个社会框架下来研究翻译的。

皮姆认为，共有系统始于争论。我们需要一个潜在的冲突，以便确定双方或多方必须协商的要点。共有系统分析的原初单位应当是对立性的结构。我们大体上可以将这一结构称为争论。对理论和批评的分析，如果理解为争论的话，应当揭示处于危险之中的价值观——具体的相关历史连接期处于危险的价值观。例如，19 世纪末，自由诗的公共争论相当多，这时研究诗体形式就有意义。而20世纪30 年代，自由诗并没有同样程度的争论，这时研究自由诗就没有同样的意义。第一种情形，我们可能发现类似于共有系统的东西，而第二种情形，我们更可能收纳很多无所指向的数据资料[2](P128-129)。上述共有系统的分析，就涉及到文学、文化之外的历史背景、利益、冲突、价值观等。

皮姆认为，共有系统基于以下几个原因可以关涉翻译史。首先，虽然翻译常是国际关系的重要方面，但理论家至今几乎没有具体论述共有系统在此更宽泛的框架下的独特作用。第二，几位理论家把翻译与不同文化之间的不平等权力联系起来，尤其是在后殖民术语下把二者联系起来，但他们显然没资格评论译者该如何处理手中的权力。而共有系统论至少能假定不同权力之间进行合作的目标。第三，共有系统论在翻译理论引人注目的规范中已占有一席之地（事实上，规范的整体概念作为一个松散的集合可以涵盖共有系统的“原则、规范、规则、和决策程序”）。第四，共有系统操作起来与系统有相似之处，至少在整体范围（它们比规范大）、抽象本质（它们不是物质网络）以及功能（它们能建立并转化多种社会关系）等方面有相似之处[2](P126)。

对于翻译作为交易成本，皮姆认为，如果这些交易成本过高，就很难进行协商，共有系统也将是无效的。的确，如果这些成本高于合作所带来的利益，就根本不会有协商。然而，如果交易成本极低，我们很可能在任何文化之间都会结成短暂而易变的同盟。我们的任何关系都不会发展成牢固的模式，共有系统将不能建构信任关系或合作所需要的可预见性。因此，一个成功的共有系统必须在亚里士多德的优良传统里确定适度的交易成本。如果译者耗时过多、费用过高或译文难度过大，翻译的共有系统就会失败。另外，如果翻译是语言文化之间的自动机械的操作而无需任何成本的话，那么翻译对于稳定的跨文化关系将毫无价值。在这两个极端之间，翻译可能确定适度的交易成本，以便足够形成共有系统[2](P140-141)。

皮姆是在探讨规范论和系统论应用到翻译史时存在不足的基础上，引入共有系统的概念的，并着重建构了三个翻译共有系统，即12 世纪托莱多翻译共有系统、15 世纪西班牙卡斯提尔前人文主义共有系统、20 世纪早期译诗选集共有系统。皮姆认为“共有系统”这个概念能够提供比多元系统论更为广阔的理论背景，使翻译史研究在此框架中得到更充分的讨论，强调该概念特别有助于解释跨文化关系中的理解、交流和合作的产生过程。论者相信单一文化系统不一定是翻译过程、翻译伦理和翻译可能性的主要决定者。至少还有另外一种方式来看待这些问题。这实际上已经跨出了文化系统而进入了社会系统，成为社会学翻译研究了。下面，笔者以12 世纪托莱多共有系统和15 世纪西班牙的卡斯提尔前人文主义共有系统为例，来介绍皮姆是如何构建共有系统的。

二、12 世纪托莱多共有系统

有时看不到太多争论，人们只好从译者和翻译的基本信息开始。皮姆涉足12 世纪的西班牙时，没看到现成的翻译理论，几乎没有批评性的评论或前言，可供掌握的共有系统分析也不多。更糟的是，文化团体太多，很难弄明白谁在跟谁争论。人们应该强调穆斯林、莫扎勒布、犹太人、意大利人、法国人、英国人、那些明显纯粹的西班牙基督徒或这些文化团体的混合身份吗？为解决问题，当皮姆质疑自己研究这一具体对象的原因时——他原想问托莱多译者们是西班牙人还（和？）是跨文化的——发现自己的争论还没开始就失败了：是的，托莱多本身，作为一个多民族融合的前沿重镇，提供了高度跨文化的空间来检测我的模式。那又怎样呢？对余下的来说，冲突的视角前景并不光明。

历史产生意义之前，很难传达清楚研究者是如何徘徊于细节之间，反复论述假设的。这种情况下，一些小怀疑变得比我原初所认为的还重要。其中一些疑虑已经提及到：在英国人对托莱多的描述中，翻译过程得到描述，但并没提到学校；在某些前言里，非拉丁语译者好像正用拉丁语写作。其它事情也马上成了争论的征兆。当克吕尼修道院长说他做了大量的祈祷，花了大量资金请人把《可兰经》译成拉丁语时，当《可兰经》主要译者把他们的参与描述为“偏离”他们的科技翻译时，问题就出现了。克吕尼修道院有一系列利益；前科学译者们另有一系列利益。然而，由于很多阿拉伯语前科学是为托莱多大教堂翻译的，双方很明显需要合作。的确，越观察这件事，就越觉得奇怪：科学文本实际上是为教会翻译的，特别是这些翻译所提升的观察问题的态度将最终破坏教会的权威。

皮姆承认1142—1143 年《可兰经》译本在12世纪翻译中的核心地位，但其整个翻译领域都是根据教会和拉丁语科技译者（大部分来自欧洲其它部分）之间的对抗关系来组织实施的。据此，这个翻译过程就要考虑翻译行为的诸多规范，问问它们可能支持谁。一些规范明显服务于教会的利益，其它的则服务于科学的利益。但最有趣的特征是对双方都有益，并因此能使他们展开合作。这些将是共有系统的首要原理。

论述共有系统时，很方便从各方最共享的原则开始，随后的原则会牵涉到很多冲突。理想状态是，首批原则的优先权超越后续原则的冲突，从而建立一个多少有些连贯性的等级制度。皮姆对12世纪阿拉伯语前科学的拉丁语翻译的等级制度作如下总结：

1.权威文本应当直译。教会因自身权威文本的神圣地位而信仰直译主义。译者也发现直译很方便，因为这意味着他们可以对文本的内容不负直接责任。

2.可以运用一些辅助性的阐释。克吕尼修道院长对其所委托的《可兰经》翻译增加了教学性的内容。科技一方的译者们也运用辅助性的策略，常常是教育学方面的，可能是为了弥补直译主义的后果。在两种情况下，翻译结果都是在原文上堂而皇之地增加了内容。

3. 译者们应集体合作。教会对集体合作感兴趣，是因为能把执笔权握在自己拉丁语译者手中。科技译者也在两方面从集体合作中受益：一是语言技能的传播，二是智性辩论的社会形式。

4.可以忽略口述的中间人。犹太人和莫扎勒布中间人似乎在翻译过程的最初口述阶段发挥作用（多数是从阿拉伯语翻译成某种罗曼语），但教会不太愿提及这些中间人的作用。拉丁语译者们表面上在第二阶段发挥作用（把口述的罗曼语翻译成拉丁语），也不愿意让人知道自己依附于口述的中间人。大多数犹太人和莫扎勒布从中收费，并从历史记载中消失。

5.翻译是合法的征服。对于克吕尼修道院长来说，翻译阿拉伯语有助于对抗伊斯兰。对于科技译者们来说，从直接征用的意义上，翻译也是征服。因此，双方有协商一致的空间，但关于某些译者如何看待拉丁目标语的低势地位，双方可能也存在分歧。这一矛盾并没有像15 世纪时那样作为冲突浮现出来，很大程度上是因为对直译主义原则的一致立场使人们没能深入讨论如何在翻译中生动地运用拉丁语进行意译。

6.非基督文本可以具有权威性。一方面教会可能乐于运用伊斯兰科技来对抗伊斯兰权威。另一方面，译者们整体上承认这些文本既权威又实用。诚然，他们经常对这些文本进行基督教化诠释，使它们表面上与教会的权威相容。教会也支持这一本就无法停止的翻译过程。

这六大要素——或许是更多或更少——是皮姆研究12 世纪西班牙前科学翻译共有系统时所能总结的最贴切的要素。作为实验，共有系统至少能解释一系列广泛的数据，弥补了很多缺失的资料，提供了一些非常连贯而新颖的东西。这一方法似乎值得探究[2](P130-132)。

三、西班牙卡斯提尔前人文主义共有系统

对于西班牙卡斯提尔前人文主义共有系统，皮姆也是从“争论”开始的。一些学者把15 世纪西班牙的卡斯提尔看做是前文艺复兴人文主义的一部分，原因是意大利编辑或翻译成拉丁语的古典作品，随后又被翻译成卡斯提尔语。不过其他研究者坚持认为，卡斯提尔人并不知道文艺复兴的出现，“人文主义”这一术语不该应用到卡斯提尔语等方言文化上。这个问题在文化上很重要，因为它涉及到西班牙在欧洲文化中的地位，模糊地产生了“民族文化欠发达”这一恼人的问题。一个密切相关的问题涉及到运用人文主义这一术语来描述15 世纪末发展起来的卡斯提尔翻译文化。第二个问题不仅涉及到卡斯提尔文化与文艺复兴的关系也涉及到“加泰罗尼亚人比卡斯提尔人更先进”的问题。结果就是错综复杂的政治关系网。

比如，阿隆索卡塔赫纳当时是布尔戈斯教区的主教，正与佛罗伦萨译者列纳多·布鲁尼进行大辩论，而布鲁尼的柏拉图译本则是戴兹的源文本。在此，意大利人文主义及站在其前沿的布鲁尼与卡塔赫纳、戴兹等相互对立。确定了双方身份之后，接下来的任务就是设想他们可能如何达成某种共有系统。在此情况下，必须小心建立关系网，因为只有一个译本没有疑问，而这个译本又是双方唯一的接触点。朗德的研究提到了卡斯提尔与意大利交流的很多渠道。比如，巴塞尔和佛罗伦萨议会的峰会“使西班牙代表团与人文主义者及其生存之道直接发生联系”[3](P69)，就像文雅的意大利人经常访问卡斯提尔和加泰罗尼亚。卡斯提尔的学生去（意大利的）博洛尼亚学习，（意大利的）那不勒斯属于（西班牙的）阿拉贡王国。①重要的是，卡斯提尔也向佛罗伦萨出口羊毛，这一贸易活动超出了其商业意义：人文主义译者布鲁尼是佛罗伦萨布料进口与交易行会的成员，不乏利害关系[3](P69-72)，因而也意识到了卡斯提尔所发生的事。对于卡塔赫纳来说，他一家人皈依了犹太教，与布尔戈斯的犹太商人关系甚好，而布尔戈斯正好是政治上很强势的卡斯提尔羊毛出口行业的中心。布鲁尼与卡塔赫纳在围绕翻译理论发生小分歧后修复了关系，这并不奇怪。他们不仅仅是理论兴趣出现分歧那么简单。

在此网络之下，关于翻译方法的争论可以简约为以下元素。在《论翻译》中，布鲁尼偏重了目标语的生动，卡塔赫纳则坚持目标语文本的质朴忠实，认为生动存在于内容而非风格。虽然卡塔赫纳反对人文主义的雄辩，但他并不主张逐字的直译主义。他反而承认“每种语言都有自己的言说方式”，文本应该适应这些差异，除非是“那些信条——其价值正是源自于其权威的首创者”[4](P33)。这一限制当然源自哲罗姆，1450 年左右又被另一位理论家阿隆索·玛德里格尔重新提及。他对逐字直译法与说明、评论或注释作了区分。[5](P31-32)实践中，15 世纪的译者对于“说明、评论或注释”非常随意，其主要原因与译者所服务的贵族们受教育水平较低有关。但这并不完全涉及共有系统的层次问题。

如果我们现在寻找那些共享原则，那些可能构成共有系统的共享原则将短而有序。主要的共享原则可能如下：

1.对于权威神圣的文本应当逐字直译，而其它情况则应意译。神圣直译的原则当然既不是卡斯提尔人专有也不是意大利人专有。它来自哲罗姆并主导了欧洲史相当长时间。朗德指出了这些术语为何对15 世纪各国天主教特别重要：逐字直译论最近被用来与卢腊德、胡塞特异端邪说拉开距离。因此，虽然文艺复兴倾向于远离直译主义，但翻译思想不得不敷衍权威神圣文本直译论，不仅在卡斯提尔，法国和英国亦是如此。

2.语言之间存在自然的等级制度。鉴于上述原则，有些语言更具权威性。最权威的是神启的语言，其次是当前通用的拉丁语，再次才是方言，权威性最低。语言之间可能没有平等可言。既然这个等级制度的术语很大程度上归功于圣人伊西多（Isidorus Hispalensis），并能见诸于布鲁尼、卡塔赫纳、戴兹等人的笔下，它就可能在跨文化翻译共有系统中占有重要一席。布鲁尼那一代人无疑是这样理解等级制度的，以至于拉丁语成了语法完善的标准，但这并不意味着等级制度本身不享有更广泛的跨文化影响力。

3.每种语言都有其内在的表达方式。不平等并没有使最低的权威毫无价值。方言也有其内在的品质和表达方式，这些都应当得到尊重和运用。目标语具有独特性，这一概念可能是落后的萨皮尔-沃尔夫假说，不仅对15 世纪贝萨隆、马内蒂等理论家非常普通，而且也能追溯到哲罗姆。它不一定与语言等级制度的假设相矛盾。

4.方言可以得到丰富。如果有语言的等级制度，那么该等级制度则遵循下面一点：高等的拉丁语能够用来改进低等语言的词汇和句法。因此，我们发现意大利语和法语等方言的广泛拉丁语化及卡斯提尔语“对新造词和外来词谨慎而赞同的态度”[3](P142、145)，而早已有译者使用释义而非拉丁语化的译法。当然，此原则很明显与每种语言都有其“内在表达方式”这一观点相矛盾，这应表明拉丁语化并非绝对必要，翻译应首先从内容的层面来理解。

5.可以接受钟摆现象。卡斯提尔人在运用拉丁语化译法时，尤其在句法方面产生了很多不一致的现象，于是矛盾就出现了。然而，如果就像朗德所说，在拉丁语模式与方言模式之间出现钟摆现象是可以接受的话，甚至到了钟摆现象本身已成为“此时受过良好教育的卡斯提尔人说话的一大特征”[3](P156-157)的程度也是可以接受的话，这一导致拉丁语地位争论的跨文化矛盾是否也肯定会在卡斯提尔的小矛盾之外产生一些相似之处呢？也就是说，在拉丁语与意大利语之间进行选择，潜藏在这一选择之下的理论讨论，在卡斯提尔译风变体中也有某些类似之处。虽然一个现象不能直接用来衡量另一个现象，但二者都对同一个共有系统层面上的跨文化矛盾进行了回应。这表明，派鲁·戴兹很能理解布鲁尼为什么要译入拉丁语，因为戴兹本身就想用另一种方法展现同一个欲望。这个跨文化共有系统展现了一个共同的问题，两种不同的翻译文化发展了不同的方式来解决共有系统。

卡斯提尔和意大利是不同的，但它们不同的翻译方法完全可以来自同一个共有系统。

皮姆认为，如果我们将15 世纪的这个共有系统与上述12 世纪的共有系统作一番比较的话，相似点足以表明，共有系统之间相互联系，重述或重组规范以适应时代需要。该怎么对待这些共有系统呢？共有系统论可向两个方向发展。一方面，像“改进目标语”或“合译”等个别原则可能要追溯到很长的历史时期。另外，我们可尽力逐步改造整个共有系统，希望把12 世纪、15 世纪和20 世纪等联系起来，不必把我们的视野局限于任何一个目标文化。这将是一个需要分工合作的庞大工程[2](P132-136)。

四、共有系统论对反思后殖民翻译研究的意义

皮姆认为，在共有系统中，有些规范是对双方都有益的，能使双方合作。比如，在12 世纪托莱多共有系统中，克吕尼修道院有一系列利益；前科学译者们另有一系列利益。然而，由于很多阿拉伯语前科学是为托莱多大教堂翻译的，双方很明显需要合作。科学文本实际上是为教会翻译的，特别是这些翻译所提升的观察问题的态度将最终破坏教会的权威。一些规范明显服务于教会的利益，其它的则服务于科学的利益。但最有趣的特征是对双方都有益，并因此能使他们展开合作。这将是共有系统的首要原理[2](P131)。作为实验，共有系统至少能解释一系列广泛的数据资料，弥补了很多缺失的资料，提供一些非常连贯而新颖的东西。这一方法似乎值得探究[2](P132)。皮姆在论述共有系统理论能够关涉翻译理论时指出，一些理论家将翻译与文化间的不平等权力关系联系起来，特别是在后殖民主义方面；但却在译者应如何处理他们手中可能拥有的权力方面异常地没有发言权。共有系统理论至少在跨越权力差异建立合作方面设定目标。合作可以在高度不平等的团体之间产生，主权国家在没有霸权强加之下也可以进行合理的合作，从非协商性的合理合作进入到体制化的协商性的合作，进而设想出了一个没有霸权的世界秩序[2](P127)。皮姆所提出的这些主要观点对反思后殖民翻译研究具有独特的价值。译者的翻译动机是复杂的而不是单一的，译者的多重身份和从事翻译的多重目的决定了译者很少是单一的文化取向。这就暗示，译者的翻译过程并非全由外界社会某一种因素所决定，这也使翻译史实更加复杂多样化，难以找到把为殖民服务作为唯一动机的翻译实践，单纯的后殖民视角难以全面解析。这种超越文化范畴的共有系统论有利于突破原来单纯从文化视角研究翻译的狭窄视线，克服后殖民翻译研究的极端与偏激。

注释：

①这个网络绝不限于意大利。卡斯提尔受到法国及其勃艮第文化的影响（朗德1993:64）；很多译入加泰罗尼亚语的文本实际上译自法语译本（罗素1985:19-20），而且译者职业的流动性也相当大：两个把拉丁语译成葡萄牙语的葡萄牙译者，能够把拉丁语翻译成法语，从而为勃艮第王宫服务（罗素1985：44）。