虚无与真理之间的游走——以《食粪者说》管窥新世纪韩东诗歌思想

（贵州大学文学与传媒学院 550025 ）

韩东，1982年毕业于山东大学哲学系，作为“第三代诗歌”中最重要的代表诗人，其早期诗作《有关大雁塔》《你见过大海》消解了八十年代以启蒙、反思和批判为名义带来的宏大历史叙事，他“怀着对文化化了的语言的极度不信任和蔑视，一方面抗击沿袭性的文化价值，一方面寻找新的言说空间”，1冲击了深受政治意识形态影响下的概念语言，力图驱逐外在强加给诗歌的负重，使语言复归澄明、自在。本文试图关注韩东2012年诗歌《食粪者说》，以此管窥韩东新世纪以来的诗歌思想，探究其书写与实践中对“真理”和“虚无”的哲思。

一

2000年以后，韩东虽然创作重心转向了小说，但诗歌创作数量并未下降，先后出版了五部诗集：《爸爸在天上看我》（2002）《重新做人》（2013）《韩东的诗》（2015）《你见过大海：韩东集1982-2014》（2015）《他们》（2015），其中《韩东的诗》以编年体的方式收录了1982年至2013年共计324首诗歌。此外，韩东还不断在《今天》《诗刊》以及《青春》等刊物上开设专栏、发表新作。可见韩东的诗歌创作在新世纪已然进入到一个良好的成熟状态。

在韩东诗歌的主题分类问题上，常立归纳为“还原诗”“现象诗”“哲思诗”以及“情感诗”。2这四种类型基本上囊括了韩东诗歌的创作主题。新世纪以后韩东诗歌更侧重于后两类的书写，一方面，他不断省察自我、欲望和生死，同时，韩东也在真理、关系等哲理性思考上更加精进，《读薇依》（2003年）《食粪者说》（2012年）等诗歌都是这段时期的作品。另一方面，韩东对日常生活中的生命体验也有了更深的观照，聚焦人世百态，挖掘平庸中的细微之处。总之，韩东基本上延续了自己的创作风格，也在此基础上，不论是语言还是深度有了新的突破。

对于这些新世纪以来韩东的诗歌，学界褒贬不一。长期追踪韩东诗歌研究的小海给予了很高的评价，认为这一时期的“自然性情与生命的野趣及个人文字天性的本真流露，使得他的诗歌有了别样的意趣和味道。”3刘继林则毫无客气地批评他从九十年代的诗歌就开始“相当疲软”。4何同彬在梳理三十年来韩东文学理论和创作的贡献时，也客观地分析了其缺陷，他认为“作为一个无奈的随波逐流者，其价值和意义已经消耗殆尽，‘其示范意义和导引作用’也只能局限在一个旨趣相近的‘圈子’和利益共同体内”。5值得注意的是，以上学者皆是站在宏观视角上对韩东诗歌进行研究，该时期文本个案分析却寥寥无几。而且就算是文本研究，研究者还是将目光主要集中在《有关大雁塔》《你见过大海》《山民》这几篇早期“代表作”上，只有少数学者以细读方式阐释韩东《温柔的部分》（1985年）《你的手》（1986年）《甲乙》（1991年）《机场的黑暗》（1996年）等其它作品，但选择的诗歌也很少涉及到2000年之后。

这意味着无形之中，在经典化的同时，韩东也被这些“代表作”所遮蔽。实际上，韩东在经过三十年的沉淀后，他的诗学理论和创作实践日益成熟，而他本人也从未停歇自己对诗歌理想的追求，“这是一种现在进行时的写作，一种递进且永远未完成的写作”。6

二

《食粪者说》创作于2012年，全诗共18行。首句“我是一个孤儿，靠食粪为生/佛陀拯救了我/让我放弃那肮脏的恶习”。从叙事学的角度来看，“我”是一个第一人称叙述者，而作为一个叙述的自我，“他或多或少地被性格化”，7因此“我”的叙述是由自身特定认识所导致，是主观性的产物。那么从“肮脏的恶习”就可推断出叙述者对自身行为有一定的道德价值判断，但就算如此，“我”在未遇到佛陀时还是无法克服食粪之孽欲。何为“粪”？释迦摩尼未成佛前，于林中做苦行者“昼便入林中。夜便露坐……至冢间，取彼死人之衣，而覆形体……设见犊子屎，便取食之；若无犊子屎者，便取大牛屎食之”，8但风餐露宿六年也未成佛，后受诸天点化，领悟须放弃外在执念，终得证佛果。不净、秽恶的“粪”成为了佛典中的一个隐喻，引伸为一切贪欲之求。有佛偈云：“如佛见有情，烦恼如粪秽，为除烦恼染，降法雨除垢”，9禅宗更是以“除粪”来喻强调如何去修心，“问：‘二十年中常令除粪如何’，师云：‘但息一切有无知见，但息一切贪求，个个透过三句外，是名除粪。只如今求佛求菩提，求一切有无等法，是名运粪入，不名运粪出。’”10唯有去除内心的一切执念，一切贪求，“运粪出”才可达澄明之禅境。故而，“佛陀”作为拯救者介入“我”的生存状态，“他让我去清凉的河水里洗干净/给我穿上衣服，让我跟随他/踩着他的脚印前进。”不管是印度教、佛教还是基督教，在河中沐浴都有着洗涤罪孽，重获新生的神圣意义。那么，当“我”洗净后，跟随佛陀脚步亦步亦趋，是否真的超脱了呢？并没有，“现在我仍然是一个乞丐”，社会身份没有发生改变，更没有超凡入圣，点化成佛。所以，“佛陀”的出现也不能使“我”从“肮脏”的“此岸”超度到一个神圣光环笼罩的“彼岸”，但叙述者却牢牢地被渴望成佛的欲念所控制：“让我去”“给我穿”“让我跟”“踩着他的脚印前进”“让我把”以及“让我和”，皆可以证明“我”听从抑或说盲从并依附于“佛陀”，还将之视为一种“拯救”，出于自身意志而做出的行动几乎没有。

非但没有超脱，被施与者的身份其实也一直紧跟着“我”。被“拯救”后的“我”仍然是一个靠乞讨为生的乞丐，与佛陀同钵吃的饭也是向他人化缘得到的。“他让我把大粪留给蚂蚁和蛆虫”一句更透露着一个可怕的逻辑，当孤儿食粪时是等同于蚂蚁和蛆虫的，“我”捉虱捕蚊，踩死蚂蚁却是习以为常，“只是为了不踩死蚂蚁”中的语气也可以体会到当时的“我”对佛家“扫地恐伤蝼蚁命，爱惜飞蛾纱罩灯”（出自《西游记•第十四回》）慈悲的不解。然而，当“我”从“蝼蚁”的阶层上升到四肢有力、“不那么臭”的乞丐，终于取得了施与者的身份时——将唯一产出物留给更位卑者的蚂蚁和蛆虫，“我”也从被施与者到施与者的身份转变中获得一定程度的优越感，洋洋自得于羸弱的肉体变得健壮，欲念横生的心已然得到满足。这时，“佛陀”再次以拯救者的身份当头棒喝，告诫不要留恋当下生存状态，因为“我们的本质即是你以前所食之物”，勘破滚滚红尘的虚妄。哪怕已经改为食饭菜，但是五谷杂蔬不是都来自田间地头，由农家肥浇灌而成吗？食乃人之大欲，无论怎样提高社会地位，“我”总是有欲求，无法摆脱食“粪”者的角色，食人粪或人食己粪，只是形式有了矫饰，但其本质不变。

三

哲学系出身的诗人韩东，对人内心幽微世界有着很清晰的认识，他将人的每日所思，每刻所想都归结为欲望和恐惧两种，而这些自我内心世界的生命本能体现也被他讥为“我以为说它是一只粪缸也不为过”，11要破除迷障就得承认一切功名利禄，风光赞美皆为虚幻。诗歌中“我”试图超脱到“彼岸”的过程中，韩东也不断以虚无来消解抵达“真理”的可能。首先，即使通过神圣的仪式进行净水洗涤，也只是“不那么臭”，要想达到内外明彻，净无瑕秽的净菩提之境纯属虚妄。其次，叙述者为成佛“踩着他的脚印前进”的神圣隐喻也被消解，韩东嬉笑地告诉读者“只是为了不踩死蚂蚁”。最后，当“我”自以为生存境遇已有了改变，平静满足时，再次陷入虚无，“这个弯我没有转过来/并思量至今”，为此迷茫不已。

由此看来，文本好像陷入了虚无的怪圈，人无论如何也逃离不了对欲念渴求的本质。韩东以食欲为喻，发出质疑：“人的精神渴求，对真理或绝对的期待，这是人灵魂中的饿、灵魂深处的饿，我们又该去何处寻找那可供食用的永恒的精神食粮呢？在权力、金钱、声望以及所谓的个人实现、男女之爱主宰的价值世界里，一旦这些东西倒塌之后我们又将沦落何方呢？”12其实，《食粪者说》已经做出了回答。当“食粪者”怀着抵达“彼岸”的欲念时，他“前进”的焦虑或者安稳停留，都只是一种生命状态，也都是虚无，最终我们的宿命都是回归死亡。“有死、有限、向死存在乃人之成其为人最基本的本体论条件”，13也是唯一可以确定的事。而也正是因为人总有一死，故人是有限的，人因有限才有“向死而生”的存在方式，“摊出死亡的在场性也就摊出了人类全部文化乃至文明的根本秘密。在人生存所及的世界中，无论在精神生活的王国还是在物质生活的领域，无论在难以捕捉的飘渺的思辨或想象的王国还是在确确凿凿平凡实在的日常生活领域，死亡都以向死存在的在场方式为这些王国和领域提供着永不枯竭的意义泉源。”14人对生命的领悟就在死亡带来的张力之间。

德语“Dasein”被陈嘉映老师译为此在，海德格尔用这个词强调人和存在特有的亲近关系，15“此在的最基本的存在状态是‘在世’。在世也就是人处在‘被抛状态’”，16海德格尔认为人作为一个存在者，必须面对人生，承担起决定自我存在的方式，即使人在与世界产生联系时，会陷入孤独、焦虑、畏惧或茫然无措，也要开展“行动”（Aktion）追问自己为何存在以及存在的意义。同时，人的有限性也注定了人从根本上来说是无知而盲目的，这样才会轻易陷入七情六欲，贪求执念的“粪毒”之中，“唯有畏乎天命的大勇者能先行到死而把被抛入状态承担起来，从而本真地行于世。”17

不可否认的是，韩东虽然是个怀疑主义者，但他对知性以及绝对真理探求的激情贯穿了其创作和人生，“我们在途中，虽然脚下的道路不甚分明，位于最深沉的暗夜，它们的目的地也许纯属虚妄，但我们仍在走动中，也许仅仅是走这样一个动作，其实我们一直原地不动，甚至还有种种返回迹象，但我们的面孔一直是始终向前的，它有确切的方向性”。18

韩东意识到虚无是无法回避的，甚至神圣绝对的本身也是虚无的，他将虚无比喻为“必经的一个道路，是你抵达真理的一个最黑暗的前夜。”19在这条路上，有着千万条的分岔的小径，有的人将金钱当做绝对之物，有的人将权力顶礼膜拜，而有的人心有所向，步履不停。究竟能不能抵达那个绝对的“真理”，韩东没有给出答案，他心心念念的是“服从真理，做它的奴隶。”20朵渔将这种寻找的渴望称为“一个面向真理/虚无的过程或姿势，”21而韩东坚信唯有像释迦摩尼这样的“否定一切，兜底一抄”22的大虚无主义者才可以穿越虚无抵达真理，也只有佛陀才能对此言说。

四

2000年以后，韩东的诗歌虽然发表数量和出版诗集量有所增加，新增的传播媒介如博客、微博、公众号的运用也使诗歌传播渠道拓宽，但90年代以来批评者对韩东诗歌研究的冷清局面并未改变。据何同彬统计的《韩东研究资料目录》23数据显示：2000年至2013年间，关于韩东研究的文章大约有83篇（部），专门讨论韩东小说的就有64篇（部）；博士、硕士研究生论文共计8篇，但研究韩东诗歌的仅2004年常立《“他们”作家研究：韩东•鲁羊•朱文》和2011年谢春燕《“他们”诗派论》两篇。可见，韩东在新世纪的诗歌创作并未引起太多的关注。

固然，可以将原因归结为诗歌的文化土壤的悄然改变。后现代语境下，大众文化的浪潮席卷而来，电子游戏、网络小说、IP改编衍生品、短视频借助媒介肆意地狂化，而诗歌已然失去了80年代的神圣光环，逐渐走向边缘化，小众化，诗人们也不再困守于小圈子，开始积极“触电”或者转向小说创作。诗歌吸引普通读者更多的是靠媒体迎合猎奇趣味制造的“噱头”引导，比如下半身写作，余秀华的爆红等等。韩东否定了这样的诗坛怪相，“不是说自杀的诗人或有残障的诗人就写的不好，而是观察的路径不同。所谓专业就不会从这条路径进入诗歌。”24韩东拒绝妥协的孤独身影，从80年代延续至今，他始终在尝试摆脱三个世俗角色——“政治动物”“文化动物”“历史动物”25的影响，对诗歌或者说“真理”抱有着苦修士的朝圣之心。他悲怆的孤鸣在诗歌式微的一片喧哗声中是如此不合时宜，他也一意孤行地“秉持‘敏感、尖锐、孤傲、咄咄逼人、不留余地’的品质，滔滔不绝、‘信誓旦旦’地表达着一位‘旧时代’的反抗者的愤怒、洞见乃至偏执、‘狭隘’”。26

其实，韩东面对格格不入的焦虑与犹疑在他的第一本小说《扎根》（2003年）中已完全释放出来了。小说描写了老陶一家五口从南京“下放”到苏北农村，做出各种努力希望能在这“扎根”，但最终梦想破灭的故事。如果当“扎根”在生存层面上成为虚无，那么，这种最后还是走向虚无的行动是否还有意义呢？这种坚持所造成的失败、残缺、凝滞、异化是否还有价值呢？韩东语焉不详地作出回答，“由于绝对的感召和我对目的的渴望，应冒虚无的生死危险。这是值得的。……在有限的时空内，也许只能体会为虚无。虚无，正是真理在世间的永恒的形象”。27可以得知，不管是徒劳的奔波抑或是陷入凝固的异化，行动或者行动的意图在终极意义上都将无限接近“无根”的真理的存在，即使，有着必将抵达虚无深渊的危险，但此虚无“正是真理在世间的永恒的形象”。“扎根”的意义就在于这个过程，虚无的反面真实的是人的行动——人出于自身意志对生活意义的不懈探索，对绝对形而上和真理的苦苦追求，生而为人的意义就是“扎”下去生长出来绚烂的生命之花。

这也是《食粪者说》中试图从此岸到彼岸“游荡”的意义所在：这种“游荡”是一种从此到彼的时空的“游走”，即使会打转甚至停滞不前，但在这过程中，人的行动使得沉重的肉体拥有了释放焦虑的可能，而“游走”也重新让生命有了喘息和完全释放的机会，政治、文化、历史的矫饰污垢洗涤一空后，生命才得以圆融完满，但这晃晃悠悠的“游走”，同时也传达出无处躲藏与无处栖止的后现代生命体验尴尬境地的信息。

注释：

1．陈仲义．现代诗语的新型“冲动”：语感[J]．扬子江评论，2012（1）：26．

2．常立．“他们”作家研究：韩东、鲁文、朱文[D]．复旦大学，2004：35．

3．小海．韩东诗歌论[J]．东吴学术，2015（5）：85．

4．刘继林．在话语的反叛与突围中断裂——韩东诗歌行为的回顾性考察[J]．学术探索，2005（5）：133．

5．何同彬．文学的深梦与反抗者的悖谬——韩东论[J]．文艺争鸣，2016（11）：137．

6．搜狐文化．韩东：中国三十年诗歌景观整体扭曲[EB/OL]．http：//cul．sohu．com/20150702/n416056438．shtml，2015-7-2．

7．杰拉德·普林斯．叙事学：叙事的形式与功能[M]．徐强译，中国人民出版社，2013：10．

8．瞿昙僧伽提婆译．增一阿含经[M]．华文出版社，2013：651．

9．谈锡永．《如来藏经》密意[M]．复旦大学出版社，2014：158．

10．赜藏主编集．古尊宿语录[M]．萧萐父，吕有祥点校，中华书局，1994：23-24．

11．韩东．内在呼吸[A]．韩东．一条叫旺财的狗[M]．重庆大学出版社，2011：133．

12．韩东．韩东：如何不再饥饿？[EB/OL]．https：//www．douban．com/group/topic/7060074/，2009-6-24．

13．余平．论海德格尔的死亡本体论及其阐释学意义[J]．哲学研究，1995（11）：38．

14．余平．论海德格尔的死亡本体论及其阐释学意义[J]．哲学研究，1995（11）：40．．

15．陈嘉映．海德格尔哲学概论[M]．生活•读书•新知三联书店，1995：57．

16．朱立元．西方美学通史•六卷二十世纪美学（上）[M]．上海文艺出版社，1999：464．

17．陈嘉映．此在素描[A]．海德格尔哲学概论[M]．生活•读书•新知三联书店，1995：408．

18．韩东．怀疑与确信——致鲁羊的一封信[A]．韩东散文[M]．中国广播电视出版社，1998：232．

19．参见《小凤直播室》对韩东访问音频的文字稿[EB/OL]．https：//www．douban．com/group/topic/7060135/，2009-6-24．

20．参见《小凤直播室》对韩东访问音频的文字稿[EB/OL]．https：//www．douban．com/group/topic/7060135/，2009-6-24．

21．朵渔．面向真理的姿势：重论韩东[J]．上海文化，2010（3）：42-43．

22．林舟．清醒的文学梦——韩东访谈录（节选）[A]．何同彬编．韩东研究资料[M]．人民文学出版社，2016：259．

23．可见何同彬编．韩东研究资料[M]．人民文学出版社，2016：210-218．

24．搜狐文化．韩东：中国三十年诗歌景观整体扭曲[EB/OL]．http：//cul．sohu．com/20150702/n416056438．shtml，2015-7-2．

25．韩东．三个世俗角色之后[A]．韩东散文[M]．中国广播电视出版社，1998：121-127．

26．何同彬．文学的深梦与反抗者的悖谬——韩东论[J]．文艺争鸣，2016（11）：137．

27．韩东．关于语言、杨黎及其它[J]．诗歌月刊，2003（3）：72．