中国务实主义及其儒家哲学基础

文/姚洋 秦子忠

本文从认识论和实践论两个层面总结中国务实主义，并且将其哲学基础还原到儒家人性论。在认识论层面，中国务实主义可以表述为：世界上不存在永恒的真理。用当代熟悉的语言来表述，就是“实践是检验真理的唯一标准”。在实践论层面，中国务实主义可以表述为：目的的合意性可以合理地推断手段的合法性。用当代熟悉的语言来表述，就是“不管白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫”。不同于西方人性论对人性的单一认知，儒家人性论认为人性具有差异性、流变性和可塑性。

李泽厚实用理性辨析

也许是受前人的影响，在一定程度上，李泽厚用实用理性概括全部儒家学说和中国人的人格特征。这样做让实用理性变得过于宽泛，从而削弱了它的哲学力量。

（一）理性辨析

在认识论层面，李泽厚首先认为，实用理性是“一种理性精神或理性态度”，主张“一切都放在实用的理性天平上加以衡量和处理”，具有极端重视现实实用的特点。在这个层面，实用理性和韦伯的工具理性是相通的；不同之处在于，李泽厚不把工具理性作为理性计算的工具，而是把它还原为亲情和血缘关系。实用理性“讲求各个因素之间动态性的协调、均衡，强调‘权’、‘时’、‘中’、‘和而不同’、‘过犹不及’等等”。这种注重“掌握分寸，恰到好处”的观念，李泽厚先生将之概括为实用理性的逻辑——“度”。

从根本上讲，“度”首先是行动而非思维，它有某种不可规定性、不可预见性，因此它不是理性的逻辑（归纳、演绎）所能推出，而是与美、审美相连的含混的充满感受的开放过程。李泽厚先生所谓的实用理性是“经验合理性”的概括或提升。李泽厚关于实用理性不等同于理性计算的判断，是对韦伯工具理性的一个纠正。然而，在摒弃理性计算之后，实用理性的内涵变得模糊了。实用理性要成为一种对社会进步有益的哲学，就需要具有一定的前瞻性；它可以不认可永恒的真理，但不能放弃对真理的追求。另一方面，李泽厚对实用理性的认识论着墨很多，但对它的实践论则鲜有论及，这不能不说是一个缺憾。认识世界是为了改造世界，后者受实践论的支配。从字面上理解，实用理性的目标是“有用”，因而李泽厚可能认为，实用理性的实践论是不证自明的事情。然而，“有用”的目标必须经由一定的手段才可能获得，那么，仅凭目标的有用性就可以肯定手段的合法性吗？对这个问题的回答将构成本文对中国务实主义实践论的主体论述。

（二）实用理性的哲学基础

实用理性是如何形成的？“积淀说”是李泽厚实用理性的发生学。李泽厚对实用理性发生学的论述存在以下几方面的问题。其一，积淀说揭示的是人类理性的凝成过程，但它的形式具有客观社会性或普遍必然性。如果这个判断是正确的，那么，实用理性就应该是所有文化所共有的特征。然而，李泽厚的初衷是用实用理性来概括中国人文化性格的一个显著特征，他的发生学显然和这个初衷相背离。其二，实用理性在一定程度上准确地把握住了中国文化的整体特征，但是，实用理性这个范畴显得过于宽泛而含混，既缺乏对其目标特征的一般性规定，也缺乏对其机制进行详尽的分析。其三，“积淀说”把实用理性还原为人类的经验过程，因而它的论证是人类学、而非哲学的。就实用理性是一个中国范畴而言，这个论证过于宽泛；就实用理性是一个哲学概念而言，这个论证又过于松散。实用理性要成为一个来自中国文化传统、同时又是可供分析的哲学概念，就必须在哲学的范畴内被还原和论证。

何谓中国务实主义？

何谓中国务实主义？一个简短的回答是：从认识论上讲，它不承认超验和永恒的真理；从实践论上讲，它主张手段的合法性来自于目的的合意性。

（一）认识论

1.真理的性质

在不同文化传统中，人们对真理的性质的认知并非完全相同。在《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟区分了三种基本的人生路向：（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求。他认为，中国人采取的是第二种路向。尽管这种区分的合理性有待讨论，但应当承认，它让我们对中国人的人生路向有了大体的把握。从认知逻辑上讲，沿着“向前面要求”或“转身向后去要求”走下去，势必都会超越人类及其社会。与此不同，沿着“对于自己的意思变换、调和、持中”走下去，则不需要超越人类及其社会，其认知边界渗入或内嵌于人类历史并随着历史进程而延展。这种认知边界的差异性，在某种意义上，型塑了不同文化传统中的人们对真理性质的不同认知。

中国人以家族为其生活核心，由此向外延展，最外围是天下。在这种生活中，个人由各种各样的人际关系所包裹，内层是父子关系、兄弟关系、夫妻关系，次层是亲人关系、朋友关系、同事关系，外层是公民关系、天人关系，等等。中国人的人生幸福从某种意义上就是维持好自己在这些关系中的适当位置或角色；相应地，人与自然的关系，人与上帝的关系，人与来世的关系，是次要的，是人际关系的延伸与补充。这些关系以及内嵌于其中的秩序，既不是固定不变的，也不是超验存在的，而是人们世世代代生活所直接遭遇的。反映在认知上，真理作为一种关于具体事物的陈述的性质，便是因事物或条件的变化而变化的。

2.思维形式

中国人在真理观上的务实倾向与其认知宇宙人生的方法论关联在一起。这一方法论，就其精髓而言，就是中国人的思维形式。

对中国人的思维形式的自觉意识，是近现代儒学者的一个集体性特征。在与西方思维形式的对照性论述中，梁漱溟将中国人的情理思维表述为“以理智运用直觉的”，钱穆则将之作为中西文化区分的基本特征以及中国文化的基础，李泽厚更进一步，明确地将这种思维提到本体论的高度。“情本体”是文化心理结构的核心，其对应的思维是情理思维。它区别于西方的理性思维或感性思维。然而，中国人的这种寓理于情、浑然而整体的思维形式，在近现代遭受严峻挑战。那么，中国文明的落后源自中国人缺乏理性精神吗？中国思维结构是否也能开出与西方文明相当的东方文明？这构成了包括梁漱溟在内的近现代中国知识分子的终身问题。

中国务实主义的认识论具有如下特征：第一，它不承认或不追求超验和永恒的真理，真理的性质是历史和具体的；第二，它的思维形式是情理交融的、整体性的；因为第一、二两个特征，所以，第三，它的认知系统是开放的、现实的、融合的。

（二）实践论

1.实践与真理

在务实主义者看来，检验真理的过程可以区分为彼此相关但又具有相对独立性的两个环节，暂且称其中之一为共识环节，另一为效果环节。作为故事的另一面，当社会实践活动作为真理的检验标准而展开后，它同时也对具体事物施加了相应的影响。这个影响有时足够大到推进或改变具体事物的发展趋势，而这反过来又推动人类认知系统的向前发展，因此，即便那些原先被证明是真理的理论，也有可能随着实践活动的不断展开而被证伪或被修正——这尤其体现在社会制度这类具体事物之上。据此而言，务实主义认知系统的开放性根源于务实主义实践活动的开放性。

2.目的的世俗性

李泽厚先生在描述中国实用理性时，他注意到“度”与形式逻辑的差异：“A≠A±（度）在操作层面虽仍需遵循A=A、才 能进行，但它之所以不同于，在于它指示的是这一实践操作取得成功（达到目的）的现实可能性。”但是什么是“成功”或“目的”？李泽厚先生的论述是不充分的。目的是一个面向未来的概念，但具体如何构想它，不仅因人而异，甚至因文化传统的不同而表现出族群层面的差异。

笔者辨析了西方人和中国人在认知边界上的差异性。这个差异性落实在实践论上，便体现为目的在性质和范围上的差异性。尽管李泽厚的“积淀说”道出了中国人文化性格的一大特征，但这不是中国务实主义的全部内容，特别是不能描述改革开放过程中务实主义的实践。置身于五千年文明传统中的中国人，个人及其群体的认知系统会以这样或那样的方式嵌入历史维度。在这样的认知系统之下，即在由过去经过现在指向未来所构筑的绵延历史这个基座上，中国人个体及群体构想目的的方式不可能是单一的，并且其目的的性质和范围有着很大的伸缩性，但这些追求又兼具明显的共性，即目的的世俗性。

3.手段

与目的的内涵多维度相一致，儒家在追求其目的的时候，手段也是多元、可变和务实的。用当代的哲学语言来说，儒家对于手段合法性的判断来自于目的的合意性，即如果目的是合意的，则能够实现目的的手段就大致上具有合法性。由此，儒家早于韦伯两千多年就提出了工具理性的原理，只是没有用这个词而已。

综上所述，从目的来看，西方和印度的目的来自于现世之外，而中国务实主义的目的来自于当下的社会；从手段来看，西方和印度考虑手段本身是否合意，而中国务实主义则从目的的合意性来确定手段的合法性。据此，在吸收布罗姆利的实用推理三段论和李泽厚实用理性的基础上，笔者将中国务实主义的内涵总结如下：

①认识论：1a.真理的性质是历史和具体的；1b.思维形式是情理交融的；1c.认知系统是开放的、现实的、融合的。②实践论：2a.能动推断：确定什么是必须做的，即合意的目的（Y），但该目的可以随情境而发生变化；2b.认知推断：为了达到合意的目的（Y），必须采取这样的手段（X），如果目的调整了，则手段也要调整；2c.实用要件：为了达到能动推断指定的目的（Y），必须采用认知推断指定的手段（X）。

儒家人性论与务实主义

人性是文化理论的出发点。但是对人性的不同理解，在根本上形塑以之为基础的文化理论的性质。中国务实主义，就其哲学基础而言，可以追溯到儒家人性论。

（一）儒家人性的世俗性与中国务实主义的认识论

与西方不同，中国人对人性的认知很早就摆脱了宗教束缚。早在公元前四百多年，孔子通过研究礼乐的沿革和推寻其本源，为注重礼治的中华文化确立了统一的哲学基础。孔子以前的重要古籍，流传下来的主要是《尚书》、《诗经》和《易经》。这三部古籍分别记录了中国先人生活的不同侧面，其中有不少关于祭祀上帝的记录，但无论是祭祀活动还是占卜人事吉凶，都不诉诸非理性的信仰，而是出于敬畏天命和/或敬德重民的务实态度，其指向的领域既不是超越世间的天国生活，也不是前世生活或来世生活，而是人们（包括统治者）的现实生活，并且展示出情理交融的思维形式。就此而言，上古时期中国人就具有注重现世生活的务实传统。

由此，儒家的人是社会的人，人的目的在于现世的生活本身。中国人的知识论从一开始就是世俗化的，中国人不相信永恒的真理，中国人更加关注自然和人间的非常态，把“变”当作支配宇宙万物的规律。儒家关注人的行为，探讨君子修身成仁的路径，儒家虽没有把“变”作为其理论的核心范畴，但其思想显然根源于对“变”的深刻领悟。

（二）儒家人性的多样性和流变性与中国务实主义的实践论

儒家人性还具有多样性和流变性特征，后者确定了中国务实主义的实践论，即目的的合意性可以合理地推断手段的合法性。儒家不追求超验和永恒的真理，但这不意味着儒家没有目标，儒家的目标是成仁。不同于西方单一人性假设，儒家对人性的认识建立在日常观察的基础之上，他们得出的结论是，人性是多样和流变的。与此呼应，不同的人因其自身造化或环境的不同，成仁的路径也不尽相同。据此，手段的合法性就失去唯一的评判标准，加之世界的变动是永恒的，预先确定手段的合法性也成为一个问题。隐含在这层判断之后的一个推论是，儒家早于哈耶克两千年就隐隐地注意到人的知识的局限性。表现在认识论上，就是求助于经验以获得知识；表现在实践论上，就是在实践中发现手段的合法性。

人性不仅是多样的，而且是可塑和流变的。在统合孔孟荀人性论基础上，笔者发现儒家注重人性的可塑性与流变性特征。进一步，笔者将儒家的人性还原为一个受到个人特质、个人努力和环境的函数。这不仅能将人的性善或性恶解释为不同的个人努力和外在环境影响下的产物，也能解释中国文化在吸收外来文化上的开放性与自我优化能力。因此，在人性层面，当认知意向从聚焦“仁”这个已抽象化的概念转向聚焦“人性的多样性和流变性”这个直观的事实时，中国文化传统中强调或论述“变”的一些文本，借用孙隆基的术语，也便呈现在“光”照之下。

仁是儒家的最高追求，但不是人性本身。人性是多样的，因而实现仁的手段必定是多样的；儒家对平等的追求是以仁为前提的，平等只在成仁这条路上才有意义，从而避免了当前西方因对平等的抽象定义和追求而产生的诸多问题 。更进一步，因为人本身也在成仁的路上发生变化，所以，即使是同一个人，在不同的时刻也需要不同的手段。不仅如此，手段还随环境的变化而变化。儒家尽管不愿与道家为伍，但也继承了上古时代中国人对周遭环境的认识，认为世间唯一不变的是变化。这导致了儒家对终极真理的否定；在实践层面，儒家把人的完善与环境的塑造结合在一起，并在荀子那里达到极致。基于单一和不变的人性假设，西方的政治制度的出发点是限制私欲（包括权力产生的恶）；而中国的政治制度包括教化和训练功能，原因在于，中国文化相信人性的可变和可塑性。

儒家没有原则吗？

接下来，笔者有必要回应批评者可能对儒家的一些责难。其中最可能的一种批评是，儒家让中国务实主义缺乏原则。由此当然也引发对中国文化的另一个重要批评，即中国是人治社会，缺乏法治传统。对于第一个批评，笔者的回答是，原则有高阶和低阶之分；仁是儒家的最高阶原则，它等同于儒家的最高理想。因为坚持仁这一最高原则，立基其上的务实主义就不同于机会主义的务实主义，因为机会主义者没有自身利益之外的固定原则。但这一点并不否认在实践层面可能存在的机会主义。从儒家人性论来看，实践层面可能存在的机会主义是根源于人性的流变性，由此法治是必需的。缺乏法治，不仅是中国古代社会的特征，而且也是欧洲古代社会的特征；中国和欧洲的不同之处在于，中国靠社会规范和个人修行降低机会主义的危害，而欧洲依靠的是宗教教义和教廷的权威。

（一）原则问题

对儒家价值的责难包括两个层面的问题：（1）儒家是否坚持信仰？（2）与（1）相关，依照儒家法则行事，是否就会不择手段？如果缺乏信仰，那么人就会不择手段，这既是一个经验总结，也是一个自然的推理结论。

儒家缺乏信仰吗？对这个问题的回答，首先涉及关于信仰的界定。如果信仰指向一个超验、且不能被理性所认知的对象，那么儒家确实没有信仰，因为儒家是世俗的学说，不是宗教教义。然而，由此说儒家没有信仰或超越性目的，是缺乏说服力的。首先，以有无超验的对象及能否被理性所认知来界定的信仰过于狭隘。其次，即便如此界定的信仰是合理的，也不意味着缺乏这种信仰的民族、国家就必然会缺乏超越性的目的。最后，从人类文明史来看，形成超越性的目的存在多种不同的路径。在这个意义上，儒家不仅有其超越性的目的，而且这个目的落实在人生上便是追求成为具有理想人格的君子或圣贤。

因为君子或圣贤，不是超验的上帝，也不是来世中的自我形象，而是现世人伦关系中的贤能特质达到一定高度的个体，因此儒家追求超越性的目的不是求助于外在信仰，而是强调仁对人的行为的约束。这种态度是否会被机会主义者所利用，成为他们不择手段的借口？这正是要讨论的第二个层面的问题，即如何看待手段的问题。基于以下两个原因，笔者认为，儒家并不主张不择手段，相反，儒家对机会主义有足够的戒备。其一，儒家强调个人的修行，以个人的修行来避免手段的失范。其二，儒家强调义与礼对日常政治和百姓生活的规范作用。不仅如此，儒家还强调礼对于实施仁义的作用。礼是固化的义，接近于诺斯所定义的正式制度。孔子特别强调恢复周礼，其意不完全是对鼎盛时期周朝的向往，而是以制度来规范君主、贵族以及平民的行为。这些制度不是无的放矢，而是要保证仁、义的实施。从这个意义上看，不能把中国古代的治理模式简单地等同于人治，至少孔子是重视制度建设的。

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必须认识到的是，如何克服手段的机会主义，不仅是儒家中国面临的问题，而且也是所有社会面临的问题。中国从来就没有真正意义上的宗教，因此就要诉诸世俗的解决方案。在现代复杂和陌生的社会中，儒家的仁、义教诲不足以限制个人的机会主义行为。因此，作为社会治理的根基，法治变得更为重要。

（二）建制性问题

在当代，儒家务实主义面临的最大挑战，是如何约束权力的问题；毕竟，在日常政治运作中，仁体现在具体的行动之中，而儒家对手段的宽容极可能导致掌权者对权力的滥用。因此，儒家需要一套建制来消除权力的滥用。儒家的建制性问题至少包括两个方面的内容：（1）最高权力的来源与更替问题；（2）权力的监督与制衡问题。

就最高权力的更替而言，从历史上看，有三种主要方式，禅让制、世袭制和革命。不论是对古代儒家还是对现代儒家而言，世袭制显然都不是最高权力更替的最好制度。从儒家传统对贤能理念的坚守来看，禅让制显然更得儒家的青睐。但是在没有其他建制保障的情况下，禅让制难以顺利地解决最高权力争端问题。

问题是，在当今时代，社会条件是否允许人类实现禅让制？西方解决最高权力更替问题的办法是民主制。民主制在以下几个方面区别于禅让制。一是民主制是自下而上地选举国家元首，而禅让制是自上而下地让渡国家元首的位置。二是民主是民众通过评判候选人的履历、竞选演讲和政治承诺来选择其所认可的候选人，而禅让制是在位国家元首（及其核心成员）通过对可能合格的贤能者进行考核，并将最为贤能的那位推到元首之位。三是在民主制中，候选人需迎合选民的偏好，而在禅让制中，自认为有望成为候选人的贤能者则需迎合在位元首及其核心成员的偏好。初看起来，这两种政治制度处在完全对照的位置上。但实际上，两者的差别并非是对立性的，就纯粹形式而言，两者存在互补的可能性。在当代，法治可以补充禅让制的不足。

现在笔者转入第二方面的问题，即权力的监督与制衡。古代中国政治结构衰败的原因，并不在贤能主义自身。问题是，我们应当如何安放贤能主义在当代政治结构中的位置？

在当代中国政治结构中，贤能主义占据主导地位，应当没有问题。问题在于，贤能主义是通过个人的言行举止来表现的，而任何从政者都存在丧失贤能性的可能。由此，对从政者的监督与制衡是必要的。对当代中国政治而言，处理从政者内部变节或腐败问题的相应制度设计，在笔者看来，一是党内民主制，二是信用制。党内民主制是贤能者间的相互监督。这种监督是内置性的。信用制则是通过设计体现贤能主义的指数，据此评价从政者的贤能度，并以贤能度高低作为从政者升职与否的主要依据。

克服民主制不足的一种进路，是从直接民主制转向代议制。但是，通过代议制系统选举出来的议员，其是否徒有表演技能而缺乏实质的政治能力？与代议制不同，依据选拔制，从政者不是由普通选民来选举的，而是由既存的从政者来挑选的；并且当从政者实则不贤能的情况时，将之排除出从政者队伍的主体，不是普通选民，而是上一级的从政者或相关组织。但是，选拔制和民主制并非是完全对立的。无论是民主制还是选拔制，都需要法治的辅佐。民主制本身无法推导出法治。选拔制自身也无法推导出法治。与自由主义传统相比，在儒家传统中引入法治更加困难，因为儒家相信贤能和教化，而自由主义相信个体的自利性。但这不是当代儒家排斥法治的理由，相反，它应该让儒家更加坚定地弘扬法治，因为，在当今日益多元的社会，只有法治才能保障儒家伸张自己的贤能主义传统。