知识史视角下的近代中国佛学转型——以“科学”观念为中心

易中亚

从知识史的视角来看，我们今天所讨论的佛学与传统佛学有着明显的差异，这种差异主要来自于近代中国佛学的知识转型。关于近代中国佛学的相关问题，学界或以人物身份立场的分别、或以现代性的解释框架来展开研究，这些研究范式虽都有一定道理，但也有一定局限。［1］参见拙文《论近代佛学研究范式的建立》，《宏德学刊》第九辑，商务印书馆2018年版，第56—67页。近年来已有学者从知识史的视角对近代中国佛学研究进行了反思，并尝试开拓出新的研究视域。［1］以龚隽教授的《作为“知识”的近代中国佛学史论：在东亚视阈内的知识史论述》一书及其系列论文为代表。金观涛教授曾指出，一些观念作为思想体系的基本要素，在历史的变迁中仍能保持相对的稳定，它们作为遗留下来的历史思想碎片，可以成为我们研究近代的重要视角。［2］金观涛，刘青峰：《观念史研究》，法律出版社2009年版，第2—3页。近代是一个中西、新旧观念交杂碰撞的特殊时期，在这千头万绪中，从观念切入到近代中国佛学知识转型的研究，不失为一良策。

在近代众多的观念中，“科学”无疑是对中国历史进程和思想格局影响最大的观念之一。从词汇史来说，“科学”一词来自近代日本人对“science”的翻译，意为“分科之学”；但从内涵来说，“科学”一词还有另一个来源——“格致”，原是明末西方传教士对西方哲学、科技、自然科学的通称。清末，二者在词汇上虽走向统一（科学取代格致），但在内涵上却都有所保留，并在之后沿着这两个方向生出更多的歧变来。从“格致”到“科学”再到“科学主义”，“科学”观念在近代中国传播、发展的过程，也是中国传统思想、知识、制度等“科学化”的过程。这种“科学化”不仅意味着“科学”成为了知识的理想形态，更意味着“科学”成为了一种价值—信仰体系。［3］杨国荣：《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》，华东师范大学出版社2009年版，第92—126页。因此，在近代中国佛学知识转型的过程中，“科学”观念必然起过至关重要的作用。

一、走向公共空间：近代中国佛学知识领域的变迁

佛学在于以智慧内明，故自称“内学”，同时又将其他世俗学问称为“外学”，以便与己学相区别。欧阳竟无曾解释说：“内学之谓内，有三义：一，无漏为内，有漏为外也。二，现证为内，推度为外也。三，究竟为内，不究竟为外。”［4］欧阳竟无：《谈内学研究》，《欧阳竟无内外学》，商务印书馆2015年版，第603—604页。教内人士对佛学性质与范围的明确规定，体现了佛学超脱出世的性格，也说明了佛学主要是作为一种内证之学而非世用之学传播的。而中国的传统学问既讲求“经世致用”又注重“夷夏之别”，所以在以儒家经学为中心的一元知识体系中，佛学始终处于附庸和边缘位置，不但官学中从未有过佛学的身影，在历代正史中也鲜有对佛学客观全面的记载，即便是清代集大成的丛书《四库全书》也只是收录了部分佛学典籍于子部。如此一来，佛学的传承就被局限在了教内。一些士大夫虽也学佛，却仅将其视为一种修养个人心性的私学。

到了近代，佛学开始在新学家们那里出现所谓的“入世”转型，它先是作为沟通西方的媒介得到复兴，接着是作为经世思想资源被运用到政治、社会、思想、文化的改造中，后又作为学术研究对象从经学的统治中独立出来。这意味着佛学的知识领域发生了变迁，它逐渐从一种教内的、私人的话语，转变为了一种公共的知识。而这一转变的发生是与新学家们“科学”观念的生成和变化紧密相关的。

首先，新学家们对佛学的兴趣始于他们对佛学与科学相通性的认同，此种认同促使他们以佛学去解释科学，佛学在这个过程中逐渐成为了一种沟通西方的媒介。孙宝瑄在1896年的日记中曾写道：“八月十四日，宴复生（谭嗣同）、卓如、穰卿、燕生（宋恕）诸子于一品香，纵谈近日格致之学多暗合佛理，人始尊重佛书，而格致遂与佛教并行于世。”［1］孙宝瑄：《日益斋日记》（佚），引自丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》，上海人民出版社2009年版，第38页。这则日记不仅揭示了近代中国佛学复兴的重要原因，还揭示了新学家们对佛学的真实态度，［2］梁启超先生认为“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系”。（梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社1998年版，第99页。）即试图在佛学与科学的某些相通处上，以佛学来回应科学。佛学在中国传承千年，虽不为显学，但早已作为中国传统文化的重要部分为中国人所熟知；科学则是个外来概念，虽自明末起就有“格致之学”流传，但“格致”作为对西学的通称，其内涵始终有些含糊不清，直到戊戌前后，“科学”一词才通过日本被译介到中国，但“格致”一词仍在被继续使用，［1］张帆教授认为：“在1902年之前使用‘科学’一词的中国人并不多。他们大部分是在国内接受教育，却受到了日本学术或多或少的影响。1902年以后，随着清末新政逐渐深入，‘科学’被更广泛地传播运用。”（张帆：《从“格致”到“科学”——晚清学术体系的过渡与别择》，《学术研究》2009年第12 期。）所以在清末的一段时间内国人对科学的认知是模糊的。新学家们既然认为佛学与科学有相通处，那么佛学便成为了他们解释科学最好的工具，至于如何解释，则与他们对科学的具体认知有关。

甲午战争前后，新学家们主要认为“格致”（科学）就是物理学、天文学、地理学、生物学等自然科学。孙宝瑄以《所缘缘论》中的极微义比作物理学中的质点，［2］孙宝瑄：《忘山庐日记》，上海古籍出版社1983年版，第147页。以《华严经》中的“风轮”比作地理学中的大气。［3］孙宝瑄：《忘山庐日记》，上海古籍出版社1983年版，第185页。宋恕也认为佛教对三千大千世界的描述与地理学、天文学最相契合。［4］宋恕：《宋恕集》（上），中华书局1993年版，第85页。谭嗣同则将唯识学中的“八识”与人脑的结构一一对应。［5］谭嗣同：《仁学》，蔡尚思编《谭嗣同全集》（增订本下），中华书局1981年版，第364页。将“格致”理解为自然科学虽最符合“science”的本义，但这一类佛学与科学的格义，却停留在现象的比附上，二者之间的相通性大多来自新学家们自己的想象。

在康有为的《日本书目志》译介了“科学”一词之后，新学家们对“科学”的理解出现了两种倾向：一种来自“科学”的日文翻译——“分科之学”，认为“科学”就是有系统的知识、分门别类的方法等等；另一种来自对自然科学学术本质及学科体系的抽象总结，认为“科学”就是用实证方法探究现象规律的客观之学。在科学的性质、原则、方法被抽象出来之后，梁启超发现心理学与唯识学的“心识之相”说极其相似，“五蕴”就是佛教对心理表象的总结，色即客观性的事物，受即感觉，想即记忆，行即作意及行为，识即心理活动之统一状态。［6］梁启超：《佛教心理学浅测》，《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2011年版，第393—411页。章太炎更是指出科学缜密的分析方法与唯识学有异曲同工之妙。［7］章太炎说：“逮科学萌芽，而用心益复缜密矣。是故法相之学，于明代则不宜，于近代则甚适，由学术所趋然也。”（章太炎：《答铁铮》，《章太炎全集》（太炎文录初编），上海人民出版社2014年版，第387页。）这一类佛学与科学的格义，是“理”上的互诠，二者之间的相通点逐渐向形而上层面靠拢。从想象到理诠，中国与西方的沟通因为佛学变得越来越合理，佛学在整个知识体系中的地位也因此得到了极大的提升。

其次，佛学之所以能成为经世思想资源，在一定程度上与近代一些学人对科学局限性的认识有关系。戊戌前后的新学家们以佛学为经世思想资源，一者是鉴于佛学与科学的相通性，二者是出于民族主义心理，三者或许还有些信仰的成分，但他们的理想仍是科学。从严复的“西学格致救国”，［1］严复：《救亡决论》，王栻编《严复集》（第1 册），中华书局1986年版，第45页。到康有为的“物质救国”，［2］康有为：《物质救国论》，《康有为全集》（第八集），人民大学出版社2007年版，第61—101页。再到陈独秀及其之后的“唯科学主义”，在近代中国始终存在着以科学为一切事物变革源头和契机的声音。

然而，戊戌变法的失败和科学观念的不断深化，使一些学人敏锐地察觉到了科学的局限性。章太炎率先对严复所译的《天演论》进行了反思，他认为“今自微生以至人类，进化惟在智识，而道德乃日见其反。张进化愈甚，好胜之心愈甚，而杀亦愈甚。”［3］章太炎：《五无论》，《章太炎全集》（太炎文录初编），上海人民出版社2014年版，第453—468页。接着，欧游归来后的梁启超也指出，一战的爆发极有可能是将进化论的“优胜劣汰”理论运用到社会后的结果，所以科学只是对物质有益，对精神却有损害。［4］梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室合集》（专集之二十三），中华书局1989年版。科学在道德、精神领域的局限，使玄学得到了复兴，随即发生了新文化运动和“科玄之争”。佛学在此时顺势而起，成为一种超越科学的经世思想资源。梁启超认为佛教对增进国民道德和完善社会治理有着重要的作用，因为佛教信仰乃智信而非迷信、乃兼善而非独善、乃人世而非厌世、乃无量而非有限、乃平等而非差别、乃自力而非他力，［5］梁启超：《论佛教与群治之关系》，《饮冰室合集》（文集之十），中华书局1989年版，第45—51页。因此，佛学既与科学原则不相违背，又能在道德、政治上拥有科学不可替代的功用。章太炎也有相似的看法，他说：“佛教的理论，使上智人不能不信；佛教的戒律，使下愚人不能不信。通彻上下，这是最可用的。”［1］章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，章念驰编《章太炎全集》（演讲集上），上海人民出版社2015年版，第4页。他先是从唯识学“种子说”出发，指出善恶俱进，愈文明作恶的能力越强，以此来批评建立在科学之上的西方文明；［2］章太炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》（太炎文录初编），上海人民出版社2014年版，第404—413页。后又从“无自性”的角度，指出佛教为无神的、智信的宗教，［3］章太炎：《无神论》，《章太炎全集》（太炎文录初编），上海人民出版社2014年版，第414—423页。最宜用来发起国民信心，增进国民道德。在这里，佛学已经由一种解释资源，转变为了一种批判和建构资源，在真正意义上作为“独立”的经世思想资源走进了公共空间。

最后，佛学之所以能作为学术研究对象获得学科独立，与近代中国学人对“科学”两重内涵的延伸有关。

其一，“科学”的含义从“分科之学”向“分科设学”转移。日人铃木修次指出，福泽谕吉在1872年的《劝学篇》中就已有“一科一学”的说法，后来西周在孔德（Auguste Comte）“科学分类”的影响下正式以“分科之学”作为“科学”一词的内涵，用来指示西方学说的专业化和系统化，并在此基础上逐步建立了分科学制。［4］转引自金观涛：《“科举”和“科学”重大社会事件和观念转化的案例研究》，《科学文化评论》2005年第3 期。近代中国的改革多仿照日本，1898年康有为就上书清廷，建议以日本分科教育制度为蓝本，“宏开校舍，教义科学，俟学校尽开，徐废科举”，［5］康有为：《请废八股试帖楷法试士改用策论析》，《康有为全集》（第四集），人民大学出版社2007年版，第80页。分科制的新式学堂在清廷的新政下得到迅速推广。佛教界人士因为受到“庙产兴学”政策的影响，也加入到了近代中国教育的改革中。近代中国的僧众们为保护寺产，自1903年起就开始在各地创办新僧学堂。随着居士群体的加入，和对科学认识的加深，教界兴学的动机渐渐由保护寺产向革新佛教教育转变，建立起一批面向僧俗传播佛学知识的佛教教育机构。佛学在这一过程中产生了学术化的倾向，并于1918年后正式走进大学课堂。［6］1917年担任教育部参事的蒋维乔建议北大哲学系开设唯识学课程，1918年这一建议被采纳，之后各地大学争相效仿。

其二，“科学”的含义从“自然科学”向“科学主义”泛化。［1］“科学泛化”的相关论述可参见杨国荣教授《科学的形上之维——中国近代科学主义的形成与衍化》（华东师范大学出版社2009年版）一书。早在严复、王国维时，科学有“专门之用”、［2］严复：《西学门径功用》，王栻编《严复集》（第1 册），中华书局1986年版，第92页。“科学所明者公例，公例必无时而不诚”、［3］严复：《译斯氏〈计学〉例言》，王栻编《严复集》（第1 册），中华书局1986年版，第100页。科学为有“系统之智识者”［4］王国维：《东洋史要·序》，姚淦铭、王燕编《王国维文集》（第四卷），中国文史出版社1997年版，第381页。等内涵就已明确，在这些自然科学的特征被揭示之后，西方现代学术的理性、实证、系统等原则，迅速受到了中国学界的推崇，并演化为“科学主义”，开始向各个领域渗透，由此造成了传统学术和知识的分化，出现了各种学科。1902年梁启超掀起了一场关于中国是否“有学”的论争，［5］1902年梁启超在《新民丛报》发表了《论中国学术思想变迁之大势》一文，认为中国古代虽有学术，但因缺乏机缘未能如西方学术一般不断进化，所以至近代，已是无学的状态。在以西方学术标准审视中国传统学问后，他认为“今日泰西通行诸学科中，为中国所固有者，惟史学”，［6］梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》（文集之九），中华书局1989年版，第1页。随即发起了史学革命。在梁氏以科学原则构建史学新知的过程中，佛教史学受到了极大的关注，佛学由此成为了学术研究的对象。到了1919年，对中国传统学问的检讨，在胡适引领的“整理国故”运动中被全面推向高潮，中国传统学问开始整体性的科学化、学术化，佛学自然也在之列。

在分科设学和科学主义的影响下，经学因未找到明确的学科定位而走向瓦解，科学则取代经学建立起了知识领域的霸权。而过去笼罩在经学之下的佛学知识在“转投科学怀抱”（成为科学研究对象）的过程中，不仅受到了科学精神和方法的洗礼，还建立起了实体性的学术机构。在这双重条件下，近代中国佛学真正走进了公共空间，实现了知识领域的变迁。

二、学科化的建构：近代中国佛学知识体系的转变

佛学在近代中国被作为沟通中西的媒介、“经世”思想资源、学术研究对象，都反映了“科学”观念对佛学的影响，但能够改变整个佛学知识体系，并延续至今的，唯有佛学的学术化。佛学成为学术研究的对象，意味着研究者需要站在第三者的立场，用科学的精神和方法来研究关于佛教的教理、历史、文献、艺术等方面的问题。这些研究成果所构成的近代意义上的佛学，与传统意义上的佛学在内涵、范围、结构上都有一定差距。按照印顺的说法，传统佛学“是理智的德行的宗教，是以身心的笃行为主而达到深奥与究竟的。从来都称为佛法，近代才有称为佛学的”；近代佛学则“是佛法流行于人间，可能作为有条理、有系统的说明，使他学术化”，［1］印顺：《佛法概论·自序》，中华书局2010年版，第2页。根本上是一种知识。若以近代知识学的眼光来审视传统佛学，其中仍存在有价值的知识。传统佛学知识即是被记载在佛典里的内容，是依靠语言、文字等方便传承的佛陀的教法，也包括了佛弟子们根据佛陀的教法所衍生出来的以修证为中心的知识。佛典的内容主要由经、律、论三藏构成，对应着定、戒、慧三学；佛教传入中国后，在此基础上又产生了佛教史学、目录学等。可以说，中国的佛教史学、目录学、判教论及历代藏经的编纂已经通过对佛法内容的记录整理，构建了一个相对完整且闭合的知识体系。但因为这个知识体系基于信仰，服务于修证，所以其核心结构仍是经律论三藏。而近代中国佛学知识，在内容上不仅旁摄诸外学，还囊括了佛教的方方面面，在结构上也不再偏重于三藏经典，在研究方法上更是趋于客观化和多元化，显然在朝一门现代学科发展。而这种佛学知识体系的转变，既是欧洲、日本佛教学影响下的产物，更是近代中国教内外学人践行“科学”观念的结果，具体体现在以下几个方面。

第一，对西方自然、社会科学等具体学科的引进，更新了教界对外学的认识，同时使科学进入了近代中国佛教教育的范围，从而丰富了佛学知识体系。佛教虽以内学自居，但对于外学并非全然排斥。《瑜伽师地论》云：“彼诸菩萨求正法时，当何所求？云何而求？何义故求？谓诸菩萨以要言之，当求一切菩萨藏法、声闻藏法、一切外论、一切世间工业处论。……如是一切明处所摄有五明处：一内明处，二因明处，三声明处，四医方明处，五工业明处。”［1］［唐］玄奘译：《瑜伽师地论》，《大正藏》第30 卷，第500页下。在古代印度，论辩之术、语言文字学、医药学以及日常生活技艺等外学都是囊括在佛学知识体系之内的。而在古代中国，儒、道思想构成了最主要的外学，印度佛学先是借助二者的格义植根中土，后又在与二者的争论、融合中形成了中国化的佛教宗派。在早期的中国佛学知识体系中，儒、道思想是不可或缺的一部分。但随着主张“不立文字，教外别传”的禅宗的兴起与独盛，中国佛学逐渐向着重觉悟、轻知识的方向发展，经论中的知识尚且被视为“明心见性”的障碍，何况是外学呢？所以自五代起，外学就逐渐被排斥于传统佛教教育之外，直到晚明四大高僧共倡“三教同源”，儒、道思想才再次受到教界的重视。到了近代，科学不仅变革了传统知识观念，还取代儒家经学建立起了知识领域的“霸权”。于是，佛教界重兴了知识兴趣，科学作为当时最主要的外学，也被列为了佛教教育的重要内容。杨仁山最初在构想释氏学堂时，就希望“内班以学佛为本，兼习普通学，如印度古诗学五明之例”，［2］杨仁山：《支那佛教振兴策一》，《杨仁山全集》，黄山书社2000年版，第332页。后来袛洹精舍开设的普通学课程中，就包括了理史学、地理、算法、国文、梵文、英文等。［3］杨仁山：《释氏学堂内班课程刍议》《释氏学堂内班课程》，《杨仁山全集》，黄山书社2000年版，第333、334—336页。在欧阳竟无的支那内学院，历史、地理、数学、宗教学、哲学、英文等也都是必修课程。［4］《支那内学院简章》，引自田光烈：《玄奘哲学研究》，齐鲁书社1986年版，第215—220页。在太虚的武昌佛学院，外学课程更是多元，有地理学、生物学等自然科学，也有哲学、心理学、宗教学等社会科学，且占有三分一的课程量。［5］《武昌佛学院成立之经过·佛学院章程》，《海潮音》1922年第5 期，载黄夏年编：《民国佛教期刊文献集成》（第153 卷），中国书店2008年版，第308—309页。可见，当时的佛学院都“于研穷佛典外，并讲儒学，兼习史地，旁及外国语文，以补诸学僧幼时学科之未逮。如是以求真俗融通者何哉”。［6］周秉清：《中国佛教学院讲习世典文字之宗旨》，《佛学月刊》1941年第1 期，载黄夏年编《民国佛教期刊文献集成》（第95 卷），中国书店2008年版，第8页。外学的内容虽随时而易，却足以反映佛学势力的盛衰和知识体系的变化。佛学势盛，自可专注于自身理论以独立发展；佛学势衰，则不得不借助外学来发展，从而在一定程度上表现出世俗化的倾向，近代中国佛教教育中科学课程的设置正是这一倾向的体现。科学通过教育成为近代学僧们所掌握的基础知识，意味着它成为了一种广泛意义上的佛学知识，这个“广泛意义”虽是在俗、用的层面上来说的，但真俗融通、明体达用本就是佛学的宗旨，所以我们仍可说它丰富了中国佛学知识体系。

第二，受分科设学的影响，佛学内部科目的设置发生了相应改变，从而完成了近代中国佛学的学科建制。根据吕澂先生的说法，印度佛学在那烂陀寺时期就有了因明、对法、戒律、中观、瑜伽五科之分，［1］吕澂：《奘净两法师所传的五科佛学》，《现代佛学》1956年第1 期。但这一分科系统在玄奘之前并未完整传入汉地。从汉译佛典成立的历史可知，最先被译介到中国的是“禅数”与“般若”，戒律于法显西行后方备，俱舍、中观、瑜伽则在南北朝时逐渐演化为涅槃、成实、地论、摄论等学派，这些学派多以一经一论的方式讲学，到隋朝时寺学中出现了按照涅槃、地论、大论、讲律、禅门等设立的“众学处”，［2］《续高僧传》云：“开皇伊始，广树仁祠，有僧行处皆为立寺，……其中高第自为等级，故二十五众峙列帝城。”（道宣：《续高僧传·义解篇后论》，《大正藏》第50 册，第548页上）又云：“开皇十二年，有敕令搜简三学业者，……敕城内创置五众，各使一人，晓夜教习。”（道宣：《续高僧传·法应传》，《大正藏》第50 册，第548页上）但是在分科上大体还是按经、律、论三分的。而印度佛学的五科体系虽在玄奘唯识宗中得到传承，但不久后便随着唯识宗的消亡而消失了。及至近代，在官学分科设学的影响下，佛学分科观念也发生了改变。首先是教内人士不再执一经一论和门户之见，更注重对全体佛学知识的整合。他们整合佛学知识大致有两种方式：一是仿照近代日本各宗大学的宗派分科模式，如杨仁山的袛洹精舍就分十宗授学。二是借鉴印度佛学的五科分科模式，欧阳渐的支那内学院院学即分为毗昙、般若、瑜伽、涅槃、戒律五科。其次是教外人士试图在既定的大学学科下开掘佛学价值、找寻佛学定位，从而使佛学分科发生了根本性的转变。1917年北京大学哲学系开设了印度哲学课程，一些学者认为佛学的思辨性极高，也属于印度哲学的一部分，理应列入哲学系课程。同年，周作人在北大开设了佛教文学课程。1920年钢和泰受邀到北大哲学系教授梵文和印度佛教史，奠定了佛教文献学和佛教史学的基础。在以现代学术分科体系考察佛学之后，佛学与现代学科内容相契的部分被筛选出来，安置于既定的学科之下，逐渐形成了佛教哲学、佛教史学、佛教文献学、佛教文学等现代分科系统。

第三，在落实佛学现代分科系统的同时，近代学人佛学论著中组织佛学知识的方式也发生了改变。方广錩教授认为“印度佛教虽然在理论上有‘菩萨藏’、‘声闻藏’的说法，但在实际上并没有形成网罗所有典籍的示范性的大藏经，而是各宗各派分别传习自己的经典”。［1］方广錩：《佛教大藏经史》，中国社会科学出版社1991年版，第7页。佛教传入中国后，始有对佛学知识的系统整理，陆续出现了经录、史传、大藏经等。这些传统佛教文献中所体现的佛学知识组织方式虽不尽相同，但皆是以修道、传教为中心，所以并未打破经、律、论三分的原始结构。而在现代学术分科体系下形成的佛学新分科系统，是以科学原则重新组织佛学知识的结果。首先，根据知识性质与形态的不同，教理与教史被区别开来，当时盛行的佛学概论和佛教通史就是这一观念下的产物。其次，根据知识内涵与范围的不同，佛学知识在现代学科体系下被分类总结，如谢无量的《佛学大纲》以佛教论理学、佛教心理学、佛教伦理学来组织教理，［2］谢无量：《佛学大纲》，广陵书社2008年版。周叔迦的《中国佛教史》从政治、经济、文化艺术等方面阐述了教史。［3］周叔迦：《中国佛教史》，《周叔迦佛学论著全集》（第一册），中华书局2006年版。最后，在这个过程中逐渐形成了固定的研究对象与相应的研究方法，吕澂的《佛教研究法》就分经藏、佛传、教史、教理四个部分来讨论不同的佛学研究方法。［4］吕澂：《佛教研究法》，江苏广陵古籍刻印社1991年版。

总之，在“科学”观念下，近代中国佛学不仅扩展了知识范围，还逐步建立起了现代分科系统，并在这一系统下产生了现代佛学论著。在近代中国佛学朝现代学科方向发展的同时，它也实现了自身知识体系的转变。

三、非科学知识往何处去：近代中国佛学知识性质的讨论

近代中国佛学的学术化、学科化，实际上是以科学原则和方法筛选、重塑传统佛学的结果。那么，在符合科学的部分佛学知识被筛选出来之后，那些非科学的部分，例如轮回、地狱、神异等说法，以及建立在信仰上的修证经验和直观体悟等，该如何处理呢？在以既定学科建立新的佛学知识体系之后，佛学作为一个学科，在现代学术体系中又该如何安置呢？针对这两个问题，近代教内外学人发表了不同的见解。

关于佛学知识的性质问题，在20 世纪初，僧俗两界曾就佛学与科学、哲学、宗教的关系问题展开过一系列的讨论。最先也最常提到的是佛学与科学的关系问题，从早期的新学家到太虚，再到王小徐、尤智表等，都有过“佛学是科学”的说法，但需要指出的是，科学在近代国人心目中不仅是一门学科，它还是整个西方文化的代表，所以当他们提到“佛学是科学”的时候，更多的是强调佛学与科学的相通性，或者说是强调中国文化与西方文化之间的相通性，而不是学科上的隶属。真正从学科属性上来判定佛学的，是对佛学与哲学、宗教关系问题的探究。章太炎认为佛教信仰不能成为我们判定其学科归属的唯一标准，从佛法的“理论极成”与“圣智内证”上来说，佛学应是“哲学之实证者”而非宗教。［1］章太炎：《佛学演讲》，章念驰编《章太炎全集》（演讲集上），上海人民出版社2015年版，第147—159页。原题为《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第6 辑，三联书店1981年版。熊十力等新儒家也力主佛学的哲学化。主张佛学是宗教的，有两种立场：一种是以佛学为迷信而提倡清除的，如陈独秀就认为佛学中的“阿弥陀佛”等都是无用的骗人的偶像，应该破坏掉；［2］陈独秀：《偶像破坏论》，《新青年》1918年第2 期。另一种是站在现代学术立场对佛教进行科学研究的，如汤用彤的佛教史研究。相对于教外人士以既定的学科来规置佛学，教内人士更倾向于保持佛学的完整性，其中也有两种倾向。欧阳竟无从宗教的神灵、圣经、戒约、信仰四个方面证明了佛法的非宗教性，又从哲学的真理、知识、宇宙三个方面证明了佛法的非哲学性，从而提出“佛法非宗教非哲学”的观点，［3］欧阳竟无：《佛法非宗教非哲学而为今时所必须》，《欧阳竟无内外学》，商务印书馆2015年版，第572—585页。倾向于突出佛学的独立性。太虚则认为佛教在本质、特征、作用等因素上与宗教是相符的，但佛教并没有一般宗教的鬼神崇拜，可见宗教也是有不同的等级，大乘佛教作为“正觉教”是最高的宗教；［4］太虚：《我之宗教观》，《太虚大师全书》（电子版），中华佛典宝库2008年制。同时佛学在探究“宇宙真相本体”及其思辨方式上与哲学也十分相近，但佛学“从觉化迷”“反观自心”的方式比哲学要高明，所以佛学的“真如”说也比一般哲学的一元、多元、无元说更接近宇宙人生之真相，因此太虚提出“佛法亦宗教亦哲学”的观点，［1］太虚：《佛法与哲学》，《太虚大师全书》（电子版），中华佛典宝库2008年制。强调佛学的包容性与超越性。

那么佛学知识的性质问题为什么会纠缠在科学、哲学、宗教之间呢？首先，在“科学”一词传译之初，就包含了孔德的“科学分类”观念，他按照实证阶段的次序来排列各种学科，将社会学、哲学等也归入了“科学”的范畴，所以“哲学”一词虽然与“科学”同时传入，但是在中国早期的学科界定中，哲学是属于科学（社会科学）范畴的，这也是为什么晚清学人先以科学而非哲学来比附佛学的原因之一。其次，随着西学东渐的深化，近代中国学人对西方各学科内涵及外延的认识逐渐清晰，对科学的理解慢慢回归到自然科学的畛域，对哲学的理解也更细致，佛学与哲学在思维方式上的共通性越来越为人们所重视，于是有了“佛学是哲学”的说法。最后，佛学是宗教，本是无可争议之事，但在“科学”日益演化为“主义”的近代中国，宗教一度被视为迷信，与此同时，在中西政治文化冲突激下，国人对基督教等外来宗教极其反感，于是在全国范围内掀起了一股反宗教思潮。一些以佛学为中国文化代表者和以佛学为信仰者，不得不起而为佛学辩护。适时，麦克斯·缪勒（Max Mueller）所创立的现代“宗教学”（Science of Religion）理论虽已经由其学生南条文雄与杨文会的交往传播到中国，却未被系统翻译，因此并不被广泛知晓，这点从欧阳竟无与太虚对宗教的模糊论述中即可知，［2］圣凯：《“佛法非宗教非哲学”之辨》，《法源》（中国佛学院学报）总第19 期，2001年，第312页。所以他们只能选择一种模棱两可的方式来为佛学辩护，而这一问题直到汤用彤等旅外学人回国后才逐渐消歇。

在佛教知识性质及学科归属问题上，教外学者基于学术立场在意的是佛学如何能进入现代学术体系，教内僧人、居士基于信仰立场则极力维护佛学的完整性与教化功能，但在近代中国以科学为主导价值的时代环境下，对传统佛学进行祛魅，即对佛学中的非科学知识进行理性研究，是二者的共同目标。主要体现在这样几个方面：一是与佛教相关的各种宗教活动被当作历史文化现象来研究。其中不属于佛教的部分得到了澄清，如谈玄就指出烧纸钱、烧锡箔等行为，皆为中国民族之习惯，与佛教毫不相关；［1］谈玄：《烧纸钱考》，《海潮音》1940年第8 期，载黄夏年编《民国佛教期刊文献集成》（第200 卷），中国书店2008年版，第153页。属于佛教的部分则得到了历史性的说明，如谈玄、周叔迦、林子青等就曾对浴佛、水陆法会、忏法、盂兰盆会、焰口等仪轨的经典依据和历史流变进行过研究。［2］谈玄：《瑜伽焰口考》，《海潮音》1940年第10 期，载黄夏年编《民国佛教期刊文献集成》（第200 卷），中国书店2008年版，第205页。周叔迦的《盂兰盆会》《焰口》，林子青的《浴佛》《水陆法会》《忏法》等文，参见中国佛教协会编《中国佛教》（第二辑），东方出版中心1981年版，第370—397页。二是传统佛教史书中有关神异现象的描述被剔除。《高僧传》设有“神异”一类，用大量笔墨来描述一些高僧的异能，如佛图澄就“善诵神咒，能役使鬼物”，［3］［梁］慧皎：《高僧传·竺佛图澄》，《大正藏》第50 卷，第383页中。但在汤用彤的叙述中，佛图澄的异能以“据《高僧传》所载”的形式一笔带过，而他在政治及教育上的贡献则被凸显出来；［4］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，上海人民出版社2015年版，第135页。又在论及菩提达摩时，周叔迦明确指出“一苇渡江、面壁九年、只履西归等传说，都是后人附会之谈”。［5］周叔迦：《中国佛教史》，《周叔迦佛学论著全集》（第一册），中华书局2006年版，第151页。三是以理性、科学的态度和方法对轮回、禅定等理论作重新解释。关于“轮回”，周叔迦从物质与心灵的能力不灭来说明了人的生死是相续的演变而无穷止的；［6］周叔迦：《轮回与因果》，《周叔迦佛学论著全集》（第三册），中华书局2006年版，第1221—1223页。关于“禅定”，蒋维乔从心理、生理两个方面来证明了静坐法的科学性。［7］蒋维乔：《因是子静坐法》，新世界出版社2016年版。四是将佛教信仰的教化功能导向人生和社会。太虚一生都致力于倡导人生佛教、人间佛教，他指出佛陀的本怀就是服务人生和社会，所以从现实意义上说，佛陀可视作“为人类完成自由本性之导师”，［8］太虚：《自由史观》，《太虚大师全书》（电子版），中华佛典宝库2008年制。菩萨则可视作“改良社会的道德家”。［9］太虚：《怎样来建设人间佛教》，《太虚大师全书》（电子版），中华佛典宝库2008年制。这一理念由后学们继续推广， 并一直延续到了今天。

由上述可知，所谓传统佛学中的非科学知识其实包含着两种内容，一种确是迷信、附会，另一种则是基于信仰所产生的知识。对于前者，自当澄清；对于后者，却值得分说一番。一般人视宗教为信仰，视科学为理性。但早在章太炎时就已洞悉了信仰的“普遍性”，［1］章太炎说：“假如说有所信仰，就称宗教，那么各种学问，除了怀疑论以外，没有一项不是宗教。”（章太炎：《佛学演讲》，章念驰编《章太炎全集》（演讲集上），上海人民出版社2015年版，第147页。）从本质上说，信仰是追求最高价值的信念，当人们以理性为科学、以科学为“主义”时，理性和科学本身就变成了一种信仰。理性与信仰的矛盾之处，其实在于信仰对“神圣事物”及仪轨、信条的无条件盲目信奉。所以近代中国教内外人士对非科学知识的转化并不意味着信仰的消解，而是以理性的方式对信仰进行验证。但需要指出的是，这种对信仰的理性验证，教内外仍有着不可消除的差异，教内人士坚持信仰的先验性，欧阳竟无就指出：“一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论”，［2］欧阳竟无：《今日之佛法研究》，《欧阳竟无内外学》，商务印书馆2015年版，第600页。教外人士则与之相反。这种差异正是今日教界与学界佛学分殊之所在。

结 语

我们不得不承认，在“科学”观念下，佛学的知识意义才得以彰显。“科学”观念中所蕴含的理性、实证、系统等原则，无不影响着近代中国佛学的知识形态，使其呈现出入世化、学术化、学科化等特征，传统中国佛学中趋于分离的知识系统与终结关怀也由此得到了整合，呈现出新的面貌。而“科学”观念对近代中国佛学产生影响的过程也证明了，一种新观念要真正融入中国文化系统，不仅需要通过思想层面的融通来实现，更需要通过知识与制度层面的融通来实现。