堪舆源流考辨与李约瑟“审美”说*

唐定坤

随着近代唯物主义和科学主义的兴起，传统文化被重加检讨，凡具有玄虚成分而不能以科学原理加诸解释的现象，则归之为应当破除的“迷信”，多含玄虚的风水自然也在破除之列。科学作为认识客观世界的一种方法和视角，本来是研究的一种有效取径，科学精神所包含的逻辑理性和知识理性，也是学术研究的必备基础；只是当自然科学技术成为一种哲学观念，并影响于其它一切人文学科之后，科学演变成科学主义，方法论异化成为价值论，这就难免遮蔽和消解人文传统中的某些真相，以及思想史中的某些文化心理积淀和情感认同。由是风水被贴上了“迷信化”的标签，不仅未被学界如同谶纬学一样当作纯然的客观对象来研究，反而成为触碰的禁区。在这方面稍有涉及的反而是域外李约瑟所著《中国科学技术史》，他在完成于1956年的第二卷《科学思想史》中将“风水”等传统“迷信活动”当作客观研究对象，提出了颇具影响的风水“审美”说，认为这“给中国人带来了好处”，具有“显著的审美成分”；另一方面，他又注意到风水发展成“一种粗鄙的迷信体系”(1)[英]李约瑟：《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》，何兆武等译，上海：科学出版社、上海古籍出版社1990年，第361页。。只是 “审美”中是否具科学的成分，“迷信”在何处，怎样发展成“迷信体系”的，“体系”性何在，他都没有作具体的展开，故而汉学家杨联陞批评他的“术数”研究“太简略”(2)胡适纪念馆编：《论学谈诗二十年：胡适杨联陞往来书札》，台湾：联经出版事业公司1998年，第308页。。遗憾的是，半个多世纪以来，李氏之说的粗疏“简略”，仅有胡义成的一篇文章在建筑学方面加以回应(3)胡义成：《中国科技哲学“巨人”何以变成中国建筑哲学及建筑学“常人”》(上、下)，《太原理工大学学报》(社会科学版)2014年第4、5期。。有鉴于此，我们重加考辨风水源流，检讨其说，以力图对其实用价值进行科学的祛魅，并获得对风水学术价值的理性认知。

一、“堪舆”“形法” “风水”辨

李约瑟在其专著中将风水和堪舆等量运用，专节更以“堪舆(风水)”为标题，列堪舆在前，可能因为风水已被民间完全迷信化，此例学界常见之。实际上堪舆和风水二说本质并不相同，正是二者的混同“层累地造成”了其玄虚的性质，终致迷信之说。兹一一简单辩说如下。

1. 堪舆。此说在汉代已流行，西汉刘安所编《淮南子·天文训》：“北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月从一辰，雄左行，雌右行，五月合午谋刑，十一月合子谋德。太阴所居辰为厌日，厌日不可以举百事，堪舆徐行，雄以音知雌，故为奇辰。”(4)刘文典：《淮南子集解》，北京：中华书局1989年，第125页。此处明显见出堪舆与天文历法有关。又《周礼·占梦》疏中《郑志》答张逸曰：“按《堪舆》，黄帝问天老事云，四月，阳建于巳，破于亥；阴建于未，破于癸。”(5)贾公彦：《周礼注疏》，阮元校刻《十三经注疏》影印本，北京：中华书局1980年，第807页。此处的堪舆则与历法有关。而《史记·日者列传》：“孝武帝时，聚会占家问之，某日可取妇乎？五行家曰可，堪舆家曰不可，建除家曰不吉，丛辰家曰大凶，历家曰小凶，天人家曰小吉，太一家曰大吉。辩讼不决，以状闻。”(6)司马迁：《史记》，北京：中华书局1997年，第3222页。堪舆家列入“日者”，并参与择日之占，与郑玄之语和《淮南子》之说皆相印证，所以我们可以肯定，汉代的堪舆关系到天文历法，主要用于择日(7)有研究者认为堪舆属于式占，堪舆二字或为式盘的天盘和地盘，但总是根据星象的运行来占的。见程少轩《放马滩简式占古佚书研究》，复旦大学2011年博士学位论文，第198页。，与后起的风水择地完全不是一回事。

值得注意的是，从以上材料可以推见，堪舆家似有专业的经典。考诸东汉班固《汉书·艺文志》，“数术”类包含子类六种：“天文”“历谱”“五行”“蓍龟”“杂占”“形法”；其三“五行”类有《堪舆金匮》十四卷，此书今佚，不知是否上引郑玄答张逸所据之书。班固之志列《堪舆金匮》在“五行”类，而五行的产生本来与天道历数有关(8)林桂臻：《五行说源于天道历数考》，《光明日报》2013年1月7日第13版。，固属适宜。只是不将此书列入“天文”类，似可推见堪舆到东汉时已经杂入阴阳五行了，或者说在据天文历法以择日的功效上已然弱化，而转向于以五行原理的言说为主，所以清人沈钦韩以为此著“或汉之五行书名”(9)沈钦韩：《汉书·艺文志疏证》，北京：清华大学版社2011年，第150页。，应该是大致无误的。为了体现班固的归类属性，我们称之为“五行·堪舆”。

2.形法。按上引《汉书·艺文志》“数术”子类六种，最后一类即“形法”，与“五行”类是并列的，其中包含着风水学的前身。“形法”类书籍含《山海经》十三篇、《国朝》七卷、《宫宅地形》二十卷、《相人》二十四卷、《相宝剑刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。张舜徽特别注意到其中的《宫宅地形》，乃“庐舍之建造”，并引《诗·大雅·公刘》以证其合理性(10)张舜徽：《汉书·艺文志通释》，武汉：湖北教育出版社1990年，第285页。，这一点很多学者都注意到了(11)姚明辉：《汉书·艺文志注解》，北京：清华大学出版社2011年，第344页。陈朝爵：《汉书·艺文志约说》，北京：清华大学出版社2012年，第200页。，最能见出形法在庐舍建造方面的起源和价值。按此诗载周民族的首领公刘“逝彼百泉，瞻彼溥原，乃陟南冈，乃觏于京”，即堪察地形，选址建京；此外还要“相其阴阳，观其流泉。其军三单，度其隰原，彻田为粮。度其夕阳，豳居允荒”(12)朱熹：《诗集传》，北京：中华书局2011年，第196页。，即视地形的“阴阳向背寒暖之宜”(13)朱熹：《诗集传》，第197页。以定居族群，方便日常生活和从事农业生产。“相其阴阳”乃是合理利用自然地形而求居住的避寒受暖；“观其流泉”则是为了方便日常生活，这是纯然的生存技术，并无玄虚的性质。因此将这一记载看作是“形法”在选择阳宅基址和庐舍建造的早期应用，是说得过去的。为了方便理解，我们可以将之称为“形法·阳宅术”。

很显然，公刘选择族居处所的行为，包含着技术性的考量，初与李约瑟所论“审美”无关；若参照同类“相人”“相兵器”“相六畜”，可以推知“形法”类的本质属于一种生活实用技术。但这里有两个问题值得注意：(1)班固不将“形法”列入第六大类“方技”中，而是将之列入第五类“数术”，反映了东汉之际的“形法”变化。按班固的解释：

形法者，大举九州之势以立城郭室舍形，人及六畜骨法之度数、器物之形容以求其声气贵贱吉凶。……然形与气相首尾，亦有其形而无其气，有其气而无其形，此精微之独异也。(14)班固：《汉书》，北京：中华书局1997年，第1775页。

足见“形法”核心在“形”“气”，其技术逻辑在于据“物形”以求“精微”之“物理”。“形”的观察和实用的考量本无玄虚，但“气”的阐释却导向了玄微的“贵贱吉凶”说，这应该是“形法”偏于“数术”而远于“方技”的主要原因。班固以“气”释“形”，或许是上古巫觋文化的残存，或许是东汉谶讳学的影响，囿于文献的匮乏我们无从得知，只是如此一来，“形法”便具有了吸纳术数五行等玄学的可能。(2)《宫宅地形》一书列在“数术”类的“形法”下而非“五行”下，可见在东汉班固时，据地形以求“庐舍”的择基术，只混入了少量的玄学知识而仍以实用为主。

3.风水。风水一词晚出，一般认定源出于晋代郭璞《葬经》的阴宅术：“气乘风则散，界水则止。古人聚之使不散，行之使有止。故谓之风水。”(15)陈梦雷：《古今图书集成本》(第475册)，北京：中华书局1934年，第34页。按《葬经》是否郭著，历代有争论，更多的学者认为是伪托之作，但若不论其名而考其实，选择葬地这种行为却是早就有了的。东汉王充《论衡》已引《图墓书》和《葬历》，汉末张衡《冢赋》，开篇就谈到选择葬地之事(16)张震泽：《张衡诗文集校注》，上海：上海古籍出版社2009年，第252页。，下至三国管辂更有据毋丘俭的祖坟断其家族吉凶的事(17)陈寿：《三国志》，北京：中华书局1997年，第825-826页。。所以《葬经》中风水一词的出现，只能算是理论的总结，从风水的实存现象来讲，是否为郭著并非关键。仔细揣摩其界定，是指如何利用风和水来聚气散气，从技术上看，风和水的走向、形态等主要是由山和地的形状决定的，本质还是对地势的“形法”利用，只是在使用的目的上，由上举《宫宅地形》的阳宅选择变成了阴宅选择。从选择生者之宅到选择死者之宅，这是一个自然的过程，但玄虚化也随之而来，所以张舜徽在释《宫宅地形》时特别注意到了“由生前宫宅地形，而渐及于死后窒穸之地形，则相墓之说起，一变而为风水吉凶之说”(18)张舜徽：《汉书·艺文志通释》，第285页。。

明辨“堪舆”“形法”“风水”三说，我们可以得出如下结论：(1)“五行·堪舆”与“形法·阳宅术”本来有别，前者是以天文历算择日，杂以阴阳五行知识，后者是阳宅基地的选择和营造之术，初无玄虚；(2)在汉代“五行·堪舆”和“形法·阳宅术”都不属于“阴阳家”，而是属于“数术类”，具有实用技术性特征；(3)风水一说虽晚出，但其技术是利用“形法”之“气”的聚散来察地，可以统摄阴宅术和阳宅术；(4)由于“形法”是“数术”子类的一个总名，“堪舆”本质上与阴宅术和阳宅术并无关系，所以选择用“风水”作为指称相对利于准确理解其意涵；(5)从起源上看，“风水”一说，“形法”为本。

二、风水的流变与玄虚化

据以上考辨，以实用性为主的“形法·阳宅术”应该是风水中最无玄虚的部分，最具科学成分。它的后期流变，则主要体现为逐步摄入各种方术而玄虚化的过程，要具体认识这一过程相当困难，我们只能作一个粗略的考察。从现存史料看，形法为本的阳宅术，在周代是被官方确认的，具有较高地位。上引周民族祖先公刘的阳宅选择并非孤证，另如《诗·大雅·绵》记周太王古公亶父“率西水浒，至于岐下。…… 爰始爰谋，爰契我龟，曰止曰时，筑室于兹”(19)朱熹：《诗集传》，第239页。，表明了择地必然是一个严肃的过程，“曰止曰时，筑室于兹。”是经认真选宅族居的结果，所以才能立“皋门”“应门”“冢土”。又《尚书·召诰》：

成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召诰》。 …… 惟太保先周公相宅，越若来三月，惟丙午朏。越三日戊申，太保朝至于洛，卜宅。厥既得卜，则经营。(20)孔安国等：《尚书正义》，阮元校刻《十三经注疏》影印本，第211页。

周成王准备迁都洛邑，让召公先“相宅”，召公果然先周公而去洛邑“卜宅”，选得善地，开始“经营”。此三例皆在经典文献，可见周民族选择阳宅是氏族首领亲自进行，乃颇为看重的大事，阳宅术的地位也由此可窥一斑。从地学观念来看，中国大陆的寒风来自北面的西伯利亚，因此北面靠山防寒，东南向阳取暖，坐北朝南是历代王庭的朝向选择，也是择居的首选；而选取水源利于清洁、生活等，都是迁徙首先要考虑的生存问题，这些应是阳宅术受到重视的根本原因。对此《管子》的概括颇为精当：“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上。高毋近旱，而水用足；下毋近水，而沟防省。”(21)戴望：《管子校正》(诸子集成本)，上海：上海书店1986年，第13页。值得辨析的是，古公亶父有“爰契我龟”之说，召公也有“卜宅”行为，但两例皆非以占卜作为选择阳宅的方式，而是择基后再问吉凶，可知占卜在这里只是一种辅助手段，当为上古巫觋文化的余嗣。要之，周代的阳宅术完全是一门政府认可、并无玄虚的实用技术，其目的带有明显的族群生存关怀意识。

下至汉代，风水逐步玄虚化，从技术层面看，则主要是与阴宅的合流和堪舆的摄入；从理论层面看，主要是吉凶之说及阴阳五行谶纬等知识的融入。和阴宅术的合流应该与西汉丧葬的礼制化相关。秦汉之际尚不重视丧葬，汉文帝时期更提倡薄葬(22)司马迁：《史记》，第433-434页。。到汉武帝时期，儒学大兴，由厚生发展出厚死观念，正是生命关怀的延续；在形式上，礼制化影响到了丧葬习俗，《仪礼·士丧礼》可以见到丧葬的仪式化和复杂化。《仪礼·士丧礼》：“掘四隅，外其壤。掘中，南其壤。”郑玄注：“为葬将北首故也。”(23)郑玄等注：《仪礼》，十三经古注四部备要本，北京：中华书局2014年，第186页。《礼记·檀弓下》：“葬于北方北首，三代之达礼也。”(24)郑玄等注：《礼记》，十三经古注四部备要本，第31页。所葬死者头居北方，则相当于坟茔面向阳面，这种方位要求的礼制必然包含了对葬地的选择。前些年梁孝王家族墓群的发现可为佐证，该墓群分布在芒山主峰之外的各个山头，改变了周代“聚族而葬”的形式，类于青乌子《相冢书》“天子葬高山，诸侯葬连岗”之说，可以推出墓地经过了认真的选择(25)梁云：《从梁王陵看西汉帝王的丧葬制度》，《华夏考古》2003年第2期。。所以下至东汉择茔现象随之大盛，《后汉书》桓荣、冯衍、袁安、王景等人的本传中都有所体现，至东汉末还出现了“登山相地”的“冢师”(26)李如森：《汉代丧葬礼俗》，沈阳：沈阳出版社2003年，第66-68页。。至于堪舆的混同，则发生在东汉后期，《后汉书·王景传》有一条显证：

初，景以为《六经》所载，皆有卜筮，作事举止，质于蓍龟，而众书错糅，吉凶相反，乃参纪众家数术文书，冢宅禁忌，堪舆日相之属，适于事用者，集为《大衍玄基》云。(27)范晔：《后汉书》，北京：中华书局1997年，第2466页。

“冢宅禁忌”指明阳宅术和阴宅术已先合流，且有禁忌，但与堪舆则没有融为一说。王景“参纪众家数术文书”，集为《大衍玄基》，堪舆则与“冢宅”联结在一起了。《大衍玄基》一书今已佚，我们无法知道他是将二者都收入此书，还是合成一类互为所用。但王景“少学《易》，遂广窥众书，又好天文术数之事，沉深多伎艺”，他又是著名的水利专家，据地形成功治理过汴渠，推测这里可能是将诸术数互参互用，从而导致了堪舆和“冢宅”混为一体。又《汉书·扬雄传》“属堪舆以壁垒兮”一句，唐颜师古注引孟康曰：“堪舆，神名，造图宅书者。”(28)班固：《汉书》，第2523页。此释前代未见。孟康是三国时人，去后汉未远，把堪舆释为“造图宅书者”的“神名”，已经将西汉《淮南子》所释的星象神转化成造宅神，这种解释法应该是建立在汉末至三国时期有阳宅师利用堪舆神来择地的事实基础上。所以我们有理由相信，堪舆和“冢宅”混为一体是在东汉末期，与王景有很大的关系。

从理论层面的混同看，吉凶之说早起，阴阳五行谶纬知识的融入则要到东汉末期，皆与技术层面的混同互可参证。如上所论，阳宅的选择本有“爰契我龟”的“卜宅”依附内容。阴宅更甚，《周礼》有“冢人”、“小宗伯”负责墓地和“卜葬”，这是班固说“数术者，皆明堂羲和史卜之职也”(29)班固：《汉书》，第1775页。的实证，《仪礼·士丧礼》记载丧礼用卜占据不少篇幅，“卜葬”“卒筮”与主人“占之曰从”，郑玄注“从犹吉也”(30)郑玄等注：《仪礼》，十三经古注四部备要本，第186-187页。，已见吉凶之说；丧礼面对的是亡灵之事，其礼仪化进程追求吉凶之别是厚死观念的必然。它与阳宅合流之后，阳宅也必然随之而强调吉凶。东汉刘熙《释名》：“宅，择也；择吉处而营之也。”(31)王先谦：《释名疏证补》，北京：中华书局2008年，第181页。这里指的当是阳宅，以“吉处”释之，则下至东汉，阴阳宅吉凶之说都已很流行。另一方面，堪舆源起就与阴阳五行具有不可分割的关系，宋人陈振孙以及清人沈钦韩、姚振宗，都以为阴阳家与堪舆所归属的五行家“相表里”(32)沈钦韩：《汉书·艺文志疏证》，第94页；姚振宗：《汉书艺文志拾补》，北京：清华大学出版社2011年，第246页。，一个是思想观念，一个是技术运用，班固的分类只是将两者据当时学术思想观念下的目录学标准分而置之。所以东汉末堪舆与“冢宅”的混同，也就将阴阳五行等谶纬知识摄入其中，最终成为混杂着玄虚知识的风水术，这通过王充《论衡·诘术》中：“宅有八术，以六甲之名，数而第之。”“宅有五音，姓有五声。”(33)王充：《论衡》(诸子集成本)，上海：上海书店1986年，第242-244页。等批判性描述就可以看出来。汉代之所以在这方面有大发展，与董仲舒以来建立起的天人感应观念，以及谶纬之学的流行是分不开的。

东汉后谶纬学逐渐式微，下至刘宋到隋之间，谶纬学虽一度遭到禁毁，玄虚化后的风水却并未消失。三国时善于卜筮和相墓的管辂本传进入了《三国志》“方技”类，地位较之汉代有所下降，但其事迹明确包含了阴阳五行吉凶之说，更显神秘玄虚。下至晋代的郭璞仍之，《晋书》载其得《青囊中书》九卷，“由是遂洞五行、天文、卜筮之术，攘灾转祸，通致无方，虽京房、管辂不能过也。”(34)房玄龄等：《晋书》，北京：中华书局1997年，第1899页。《世说新语》载其平生事迹四条，有两条与阴宅风水有关。到初唐时有所转变，在精通天文、历法、阴阳之学的李淳风、吕才等人的影响下，唐太宗颇为相信方技，并认为“阴阳书近代以来渐致讹伪，穿凿既甚，拘忌亦多”，于是命吕才与学者“十余人共加刊正，削其浅俗，存其可用者”(35)魏征等：《隋书》，北京：中华书局1997年，第2720页。，稍稍恢复了风水的合理内核。另一方面，科举考试加强了朝野互动，六朝门阀制度的两极分化被打破，促进了小传统的蓬勃发展，上行下效，风水术自然就大兴了起来。唐末杨筠松、曾文辿等大力发展以“形法”为依据的阴宅术和阳宅术，形成“郭杨风水”一派，在民间广为流传。到北宋时王伋复活了汉代八宅墓葬风水，从而渐次分化出“江西之法”(形法、峦头派)和“福建之法”(五星八卦、理气派)(36)唐以后风水的发展史，可参见李定信《四库全书堪舆类典籍研究》，上海：上海古籍出版社2007年，第16-44页。，究其根源，还是从班固释“形法”的“形”“气”二说发展出来的(37)姚明辉：《汉书·艺文志注解》，第344页。。这使得唐代吕才等人整理过的实用型风水又走上了玄虚化的道路。南宋大儒蔡元定作《发微论》，将形法与理学家之理气结合起来，以建构风水的合理性，只是此举枉费了心力，江湖化的大势所趋，阴宅托伪之书盛行，江湖风水流派纷纭，“流传妖妄，寝失其真。”(38)语见《四库全书总目提要》，该书论今见术数之书“百伪一真”。北京：中华书局1965年，第914页。最终完全沦落为被清人所严厉批评、被近人诟病为“迷信”的方术。

三、李约瑟审美说检讨

以上对风水的考辩和源流清理，大致可以见出风水的科学要素，以及它是如何发展成为“迷信体系”的。在此基础之上来认识李约瑟“审美”说的本质，则皎然可见：

(选择阴宅或阳宅)一般都非常愿意采用迂回曲折的道路、垣墙和建筑物，这似乎是要适合当地的景观而非左右当地的景观；特别忌讳的是直线形的几何布局，孤立的巨石也被认为是不吉利的。“风水”在很多方面都给中国人带来好处，比如它要求植竹种树以防风，以及强调住所附近流水的价值。……不过，总的看来，我认为它体现了一种显著的审美成分，它说明了中国各地那么多的田园、住宅和村庄所在地何以优美无比。(39)[英]李约瑟《中国科学技术史》(第二卷)，第388-389页。

显然，李约瑟注意到风水要“适合当地景观”，这与他引用查特利(Chatley)定义风水为“调整生人住所和死人住所，使之适合和协调于当地宇宙呼吸气流的方术”，是相一致的，基本抓住了风水据“形法”而择穴之本。但他的主要观点在于，风水选择所“忌讳”和“强调”的景观布局，最终使得田园、住宅和村庄“优美无比”，这样的“审美”说，显然是对风水行为所导致的结果的论断。他所强调的“审美成分”构成要素，多半是经由风水选择之后的建筑景观所形成的，实非风水行为的直接关联。可见这一结果式“审美”说忽略了风水的实用本质，其关注的焦点有舍本逐末之嫌。不过，这一揭橥仍具卓识，因为它无意中恰恰将中国建筑和风水学相勾连了起来，触摸到了中国建筑学受风水影响这一重要特质。只是颇为遗憾，他在《中国科学技术史》“土木工程卷”讲建筑哲学和建筑学的时候，却又无视风水之功，甚至丝毫不提“风水”二字，无怪乎这引发了上引胡义成的不满，批评他从中国科技哲学的“巨人”变成了中国建筑哲学及建筑学的“常人”。

这一批评并非苛求。因为李约瑟在第二卷《科学思想史》第十四章讨论传统“迷信”“伪科学”时先就已预设了前提——它们是思想家共有的部分“背景”，可藉以说明古代的“宇宙概念”；在讨论风水这一伪科学“思想”时无意中兼及了建筑学这一科学“技术”，但在讨论具体的建筑科学技术时却又不能将两者明确的钩连起来，似可见出他对风水作为一种思想史要素的把握显得力不从心。此外从他对思想史架构的把握来看，也有这种倾向。一方面，他在第十三章“中国科学的基本概念”中已然提炼出了“阴阳”“五行”“相互联系的思维”等中国科学最核心的“概念”；此举可谓洞见，因为这已完全跳出了西方科学一元论的中心，在中国文化之内寻找解释要素，进而重建中国科学技术哲学思想体系。可是另一方面，他在同书第十四章论及“风水”“占星术”等“伪科学”可以说明“宇宙概念”，而在具体展开时却又将这些“伪科学”和“怀疑主义传统”对立起来，即是说，他根本不是用这些“伪科学”去说明诸如“相互联系的思维”等中国人特有的“宇宙概念”，而似乎是要以二者的并举来辨伪、以突显“怀疑主义”这一“科学思维”(40)[英]李约瑟《中国科学技术史》(第二卷)，第373-422页。的重要性。其中真正原因应该有二，一是如前引胡义成所指出，尽管他写《中国科学技术史》能持“广义的科学观”而有所建树，但在具体操作时却又难免夹杂了“西方科学为最高范式”的“情结”，其分析式思维毕竟很难适应以中国科学的“基本概念”来描述、解释各种科学或“伪科学”现象。二是因为其“术数”研究“太简略”所导致。作为“方术”的风水在“术”的程度考察得太粗疏，那么对于它在思想史上所能提供的“天人感应”式思维参照，也就不能精准地加以表达，在本末之际的研究也就呈现出了一定的疏离。或许李零《中国方术考》对术数深加考证后的论断可以与之形成补充：

(数术)这种研究不仅与现代西方的科学研究在术语和规范上有许多不同，而且还包括许多与“科学”概念正好相反的东西，即通常称之为“迷信”的东西。……它既是中国古代科技的源泉，也是中国古代迷信的渊薮。如果从消极的方面讲，你可以叫它“伪科学”(pseudo-science)；但从积极的方法讲，你也可以叫它“原科学”(proto-science)。(41)李零：《中国方术考》(修订本)，北京：东方出版社2000年，第17-18页。

据此，则李约瑟是从“消极的方面”来考察风水的，所以他最终只能下一笼统的判断，说风水发展成为一套“粗鄙的迷信体系”，而未能发现这套“迷信体系”是如何呈现出“相互联系的思维”的，更未能发现风水之术和道家的关系，以及其所呈现出来的“对宇宙本体”的“一整套看法”。站在思想史的角度，为李约瑟所忽略的“迷信体系”，其实才是最为关键的，只是这一问题相当复杂，而只能略陈其义：风水之所以会在中国大为流行，就是因为它在“形法”的基础上摄入了五行阴阳等谶纬知识后，所发展出的一整套技术，具有本于地、应于天、用于人等意涵，这不仅体现了传统中国文化是如何将个体的生死置之于天地自然加以安顿的，更体现了传统中国人一种如何看待天地自然的思维方式，具有典型的思想史意义。

除此之外，我们还必需注意到历史上风水的实用性功能，主要体现在对传统农耕文明型态下的氏族文化的建构，这也是李著没有关注到的。阳宅的作用最为直接。如前所述上古首领择居首先考虑的是族群壮大，朱熹解释公刘择地“辨土宜”，以至于“豳人之居，于此益大矣”(42)朱熹：《诗集传》，第262页。。又后代城市区位的选择，更多的变成了军事护卫的考量，正是一脉相承的实用性考量。但更多的则是风水对个人、家庭所发挥的作用。何广廷《地学指正》：“平阳原不畏风，然有阴阳之别，向东向南所受者温风、暖风，谓之阳风，则无妨。向西向北所受者凉风、寒风，谓之阴风，宜有近案遮拦，否则风吹骨寒。”(43)何广廷：《地学指正》，清宣统木刻本，第56页。道出朝向、靠山临水等方面的选择至关重要。在农耕文明型态下，人口流动的可能性很小，居住故非一时之地，长久的季风、雨水、阳光便能影响生物的成长，当然也就能影响人的生长发育和性格养成，并建构起以水土为中心的地域文化特征。土地主稼穑，哺育人性；水不仅是生命之必须，从并无玄虚的形法风水来讲，水质、流向、大小等特征都能影响人的性格，乃至品德、习俗。如《管子·水地篇》指出各地之水不同，则各地民众的性情有所不同(44)戴望：《管子校正》，第237-38页。。《隋书·地理志》说楚人“率多劲悍决烈，盖亦天性然”，“风气果决”(45)魏征等：《隋书》，第897页。。至于阴宅风水行为，如果我们不受执于玄虚的吉凶之说，那么应该看到，它在家庭凝聚功能方面发挥有重要作用，这主要是通过儒家丧葬仪式和祭祀的方式来实现的。《白虎通义》：“葬之为言下藏之也。所以入地何？人生于阴，含阳光，死始入地，归所与也。”(46)陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局1994年，第557页。死后藏于地而“归所与”，在传统观念中人为天地自然的一部分，土地是农耕文明氏族赖以生存之本，归于土地，便是归于自然。又《白虎通义》：“尸之为言失也，陈也，失气亡神，形体独陈；柩之为言究也，久也，不复章也。”(47)陈立：《白虎通疏证》，第556-557页。人死若“失”，“失气亡神”，唯剩“形体”，但以柩棺盛放，使之长久，一方面是对死者的不舍和尊重，另一方面也是欲通过尸体的久存而不失，想像为一种祖先神灵的存在，从而抽象化为一种先祖德行精神的延续。而一旦下葬，则有生死之别，所以选择好的茔地就是为了加强尸体的久存不坏，所谓“祭神如神在”，这就使得丧葬仪式和择地行为都生发出了让生者敬畏先祖、敬畏未知世界、凝聚家庭以自律来延续祖德的重要功能。反之，不能“慎终重丧”，埋葬环境恶劣或任意处置，先祖遗骸不久即白骨累累，蝼蚁洞穿，这是对祖宗的不敬，反映了生者的失德不修，间接地体现为家庭门风的衰颓。但究竟阴宅幽冥之事易入玄虚，人事不济，又每托于鬼神，所以历代风水术在这方面大加渲染，后来居上，连并阳宅的实用功能也被遮蔽，一变为吉凶迷信之说，渐失其真，无怪乎对中国科技史贡献巨大的李约瑟，也仅能看到风水之于村庄的“优美”作用。如果对比刘师培所论谶纬之学于“补史”“考地”“测天”“考文”“征礼”(48)刘师培：《刘师培史学论著选集》，上海：上海古籍出版社2006年，第210-214页。的学术价值，那么与之相近的风水在历史上所发挥的实用功能，特别是它所呈现的中国人认知天地自然和生死的方式，它在学术思想史上的所具有的观念典型性，则更亟待严肃而必要的研究。