贺麟与战国策派：抗战中国文化重构的德国谱系

林慧川

一、贺麟与战国策派：一幅隐微的思想史图景

抗战不仅是中华民族生死存亡的时刻，同时也是中国文化的历史转关时刻。历经清末民初数不胜数的内忧外患，直到抗战亡国灭种的新量级的破碎化历史，中国人的灵魂之恐惧与焦虑不但到了临界点，其对儒教文化的反思、对新文化的求索也走向了一个新的思想成熟度。基于近代史上中国儒教的历史地位遭受前所未有的动摇，以及西化、现代化已成为中国文化出路无法逾越的历史前进机制之思想史背景，研习西学以助推对中国文化出路的思考，都在不知不觉中成为抗战学人无法逾越的学术路数，而对于西学之研习与运用的深广度，则又在很大程度上决定着抗战学人学术生命力之强弱。基于近代史上中德两国的某种亲和性与相似性，抗战中国之学人中不乏借镜德国思想文化者，在此之中，贺麟与战国策派可谓中坚。战国策派对于对斯宾格勒文化形态史学、尼采哲学之借镜，以及贺麟对于德国唯心论哲学的绍述、传播以及与儒家思想的汇通，都在抗战中国乃至其后的中国思想界产生了巨大的反响。在西方文化力量如滔天巨浪席卷而来、儒教文化遭受亘古未有之冲击的历史关口，贺麟与战国策派所欲回应的，乃是抗战中国在文化上如何实现重构，以与现代国家之历史进程实现对接之问题，其所关乎的，乃是中国文化的主体之确立这一历史性命题。对于这一系列问题的自觉反思，以及对于德国思想的师法，促使贺麟与战国策派在思想的阵营产生了某种认同，前者还一度成为后者之思想阵地《战国策派》刊物的重要撰稿者(1)关于贺麟与战国策派的关系，学界至今尚未形成一致的看法，以江沛为代表的一派学人认为贺麟属于战国策派的成员，但持相反意见的学人亦不乏其人。笔者认为，这一意见分歧的本质乃在于贺麟确与战国策派有着谋求抗战中国之文化出路的共同学术宗旨，然而在具体的思想进路上前者却与后者大相径庭，这就造成了两者由最初的共谋最终走向了分道扬镳。可参见江沛：《战国策派思想研究》，天津人民出版社，2001年；李金凤：《战国策派核心成员考论》，《现代中国文化与文学》2016年第1期。。然而，在重构抗战中国文化之路径与理念上，对于儒家士大夫与游侠两种截然有别的文化传统的启用与转换，却导致贺麟与战国策派最终分道扬镳。由此而造就的思想史图景，诱发我们思考近代史上中德两国在文化处境上的某种相似性，更促使我们反思近代中国实现文化之现代国家转型与文化主体之确立上的某种困境。

二、贺麟：文化体用论的中德汇通——儒式现代中国之构想

对以哲学名家的贺麟而言，抗战可谓是其反思并重构中国文化的重要时期。这一时期，贺麟的学术主旋律我们不妨名之曰“文化体用论的中德汇通”——基于儒家本位的思想立场以及体用论的哲学意识，贺麟坚定地将抗战中国的文化出路明确为“儒家思想的新开展”，而后者的推动力很大程度上即源自以黑格尔哲学为核心的德国理想主义思潮。借助黑格尔哲学的辩证法，贺麟对儒家思想作了全新的升华，在儒家思想的伦理基础上，灌注以自由理性之西学精神，实现两者的交融汇通。为实现此一文化重构的基本理念，贺麟更进一步借助德国的经验，倡言以学术建国作为中国文化的制度奠基，最终达成中国文化在思想、道德与精神层面的现代化，成就一个儒式的现代中国。

贺麟之儒家本位的思想立场，与其少年时的教育密不可分。与同时代许多学人一样，这位于1902年出生在四川省金堂县的哲学家，少年时接受的是传统的儒学教育——“我从小深受儒学熏陶，特别感兴趣的是宋明理学，我认为治哲学应以义理之学为本，词章经济之学为用，哲学应当与文化陶养、生活体验结合”(2)贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2012年，第125页。。这一学术自白除了传达出贺麟儒家本位的思想立场外，还隐含了其对以朱熹为领袖的宋明理学的体用合一之方法论思想的继承。后者对于我们准确把握贺麟的思想很为重要。我们知道，在近代中国的现代化进程中，中西体用一直是困扰中国文化进路的核心问题，从林则徐、张之洞等人自相冲突的“中学为体，西学为用”主张，到倭仁的极端保守的纯粹中学体用论，再到19世纪晚期康有为“今文经”的从儒学中发现西学精神的新体用论，近代中国对于文化体用的思考一直没能找到最终的解决之道(3)约瑟夫·列文森：《儒教中国及其现代命运》，广西师范大学出版社，2009年，第47-63页。。这一难题，到贺麟手上可谓第一次得到了真正的解答——站在前人肩膀之上、因受业于梁启超而与康有为有间接学缘关系的贺麟(4)贺麟在清华学校求学之时，曾受梁启超亲炙，结合梁本人对于李鸿章执政失败的“仅摭拾泰西皮毛，汲流忘源，遂乃自足”的原因之总结，可以推断贺麟对于从体用论上沟通西洋文化的思想，源头之一很可能即来自梁氏。结合梁启超乃康有为之受业弟子这一因素，可以推测贺麟的文化体用论思想从源头上或可追溯到康有为。参见梁启超：《李鸿章传》，东方出版社，2019年，第4页。，一方面承续儒家本位的立场，并将文化进路明确为“以儒家思想为体，以西洋文化为用”和“以民族精神为体、以西洋文化为用”；另一方面则又提出在真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化的基础上，对儒家思想进行“新开展”的主张(5)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，商务印书馆，2016年。。在这里，贺麟事实上承认了儒家思想面对西洋文化之冲击下所呈现出的某种短缺与无力，但对此问题贺麟并不回避，而是对西学采取“化敌为友”之策略，试图以西学这一“他山之石”以从本源上激活、助推儒家思想，最终实现儒家文化体系的“儒化西洋文化”之升华(6)贺麟：《儒家思想的新开展》，《文化与人生》，商务印书馆，2016年。。如此一来，贺麟就从文化体用论的角度，对抗战中国文化之重构予以了理论构建。

基于哲学家的身份意识，贺麟重构抗战中国文化的致思，主要集中在“以西洋的哲学发挥儒家的理学”上。有关这点，可堪玩味的是贺麟留学西洋的经历。1926年，于清华学校毕业的贺麟选择赴美求学，但留美4年之后(1930年)他放弃了攻读博士学位的机会，而赴德国柏林大学专攻德国古典哲学，原因是他想真正掌握黑格尔哲学的精髓(7)参见彭华：《贺麟先生学术年表》，贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，2016年。。这一求学路径，已然昭示了贺麟对于德国思想文化的自觉归认，后者最终促使贺麟走向了以黑格尔哲学重构儒学思想的学术征程。

贺麟以黑格尔哲学重构儒家思想的思路，一方面源于黑格尔哲学与宋明理学在气质、思想与精神上的某种暗合(8)贺麟坦言，其对黑格尔的理解往往参证宋明理学的思想，参见贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2012年，第133页。，但更重要的原因在于他以黑格尔哲学之辩证法对儒教文化作现代国家维度之升华的学术追求。贺麟说道：“黑格尔之有内容、有生命、有历史感的逻辑——分析矛盾，调解矛盾，征服冲突的逻辑，及其重民族历史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，实足振聋发聩，唤醒对于民族精神的自觅与鼓舞。”(9)贺麟：《黑格尔学述》后序，开尔德(Caird, E.),鲁一士(Royce，J.)：《黑格尔 黑格尔学述》，贺麟编译，上海人民出版社，2012年。这一对黑格尔哲学的价值认知，促使持儒家本位立场的贺麟对于儒教中国文化开展了全面的辩证法重构，以实现儒家文化的现代国家维度之升华。

有关这点，贺麟的一个经典致思即为“五伦观念的新检讨”。所谓“五伦观念”，乃在漫长的历史中支配中国人道德与礼教生活的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之五伦常，通过将五伦观念与基督教式的“普爱说”之对比、沟通，贺麟承认五伦观念对亲属关系之等差爱的偏重而带来的狭隘与盲目。然而，通过辩证法之重构，贺麟最终将普爱说与五伦观念实现了综合推进而赋予后者以全新意义。贺麟指出，五伦观念对于五常之德和三纲说的必然发展，事实上是由相对到绝对、由世俗到神圣的演变进程，“即是自然的人世间的道德进展为神圣不可侵犯的有宗教意味的礼教”，“进展为规范全国全民族的共同信条”，而这一点，正是“与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方”(10)贺麟：《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，商务印书馆，2016年。。贺麟这一以黑格尔哲学之辩证法重构五伦观念的致思，可谓对中华民族之历史文化精神的一次超越性之升华，而这一点，对于在不可逆的抗战中国的现代化、民族国家化的进程中，无疑是对中国文化的一次鼓舞人心的再解读与再发现。这一以黑格尔哲学重构、升华儒教文化的理论架构，反映了贺麟的“儒式”现代中国之文化理想——在法治、工商业等抗战建国重要领域，贺麟也同样倡言基于道德学术的真正的儒家法治(11)贺麟：《法治的类型》，《文化与人生》，商务印书馆，2016年。，以及延续旧日儒医、儒将、儒农之传统的“儒工”与“儒商”(12)贺麟：《物质建设与培养工商业人才》，《文化与人生》，商务印书馆，2016年。。

为了实现这一“儒式”的现代中国文化，贺麟还提出了“学术建国”之文化重构的制度性设想。贺麟的这一设想，事实上很大部分亦源于德国经验。他说：“德国在欧战后，政治军力，虽一落千丈，但学术文化仍居一等国地位，故终将复兴为第一等强国”；而更为重要的是，德国这一成功揭示出了“学术文化是培植精神自由的基础”的文化复兴之秘诀——“学术是建国的钢筋水泥，任何开明的政治必是基于学术的政治”，“一个民族的复兴，即是那以民族学术文化的复兴”，“一个国家的建国，本质上必是一个创进的学术文化的建国”(13)贺麟：《抗战建国与学术建国》，《文化与人生》，商务印书馆，2016年。。从这个角度看，“学术建国”可谓贺麟师法德国经验、以体用论为根本方法的重构抗战中国文化的必然制度选择。这里更加值得玩味的地方还在于，如果结合贺麟这一“学术建国”所要反对与修正的对象，亦即“迷信武力、军权高于一切的‘力治主义’”、“申韩式的急功好利、富国强兵的法治”以及“德治主义”，那么贺麟“学术建国”之根本旨趣就不但在于对“武力建国”与强权政治的否定，与此同时还包含了对儒家的“德治主义”的一种“知识性”的补充——“所以德治必须以学治为基础”，“离开学治而讲德治，纵不闹宋襄公战败于泓的笑话，也难免霍子孟不学无术之刚愎”(14)贺麟：《抗战建国与学术建国》，《文化与人生》，商务印书馆，2016年。。

因此，贺麟对于德国古典哲学尤其黑格尔哲学与源于德国经验的“学术建国”之运用于抗战中国的文化重构，根本旨意即在于从文化体用论层面拓展儒家的思想精神空间，进而实现儒教文化的理性化转型，创造一个儒式的现代中国。

三、战国策派：德国视角下的文德积弊与武德重塑

在抗战时期与贺麟一样师法德国以致思中国文化之重构的，乃战国策派。战国策派，为1940年4月诞生于抗战中国的大后方昆明的一个以“文化建国”为宗旨的学派(15)参见江沛：《战国策派思想研究》，天津人民出版社，2001年，第18-19页。。按照一般的意见，战国策派的核心人物主要为林同济、雷海宗和陈铨等。“战国策”之名，寓意着战国策派通过研习德国历史学家斯宾格勒的文化形态史学而得出的“战国时代之重演”的时代主题判断。正是这一判断，驱使战国策派秉承斯宾格勒直面时代主题与诊断文明属性的精神，对抗战中国文化作出了“战国”维度的检验，由此而来的，即其对中国文化由文武分离而导致的“文德积弊”的病症揭示，与重塑“武德”以作对治的方药。

从学术理念上，由斯宾格勒所开创的文化形态史学的显著特点，在于以历史为精神象征之符号与表现，并以类比作为揭示历史之“有机结构”的方法论(16)参见奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落：世界历史的透视》，齐世荣等译，群言出版社，2018年，导言。。而作为战国策派学人最鲜明的口号，“战国时代之重演”的时代主题论断，正是基于文化形态史学这一意旨与方法而得出。战国策派之翘楚林同济这样说道：“如果我们运用比较历史家的眼光来占测这个赫赫当头的时代，他们不禁要投龟决卦而呼道：这时期是又一度‘战国时代’的来临！”(17)林同济：《战国时代的重演》，江沛、刘忠良编：《近代思想家文库·雷海宗 林同济传卷》，中国人民大学出版社，2014年。而这一战国时代的特点，即在于“战为中心”、“战成全体”与“战在歼灭”。在此恐怖酷烈的时代，中国文化的出路，在林同济看来，就“必须要倒走二千年，再建起战国时代的立场，一方面重新测定我们内在外在的各种方针，一方面来重新估量我们二千多年来的祖传文化！”(18)林同济：《战国时代的重演》，江沛、刘忠良编：《近代思想家文库·雷海宗 林同济传卷》，中国人民大学出版社，2014年。这一对战争之武力与无情的强调，很自然地将战国策派走向战斗精神亦即“武德”以实现民族国家之独立自强的鼓吹。而在此基础上，其对文化传统的重估之意识自觉，又进一步将其导向对儒教中国“文”“武”分离的文化属性之反思上。

战国策派这一对儒教中国“文”“武”分离的文化属性之反思，具体路径为对中国社会的“文”“武”之精神谱系学考索。雷海宗和林同济联手指出，中国社会与中国文化的衰落，转关点在于由春秋时代的“文武兼备”向此后的“文武分离”的变换——在“文”的具体表现亦即“士人”方面，春秋时代的中国社会为“以义为基本感觉而发挥为忠、敬、勇、死的四位一体的中心人生观，来贯彻他们世业的包袱，守职的恒心”的“大夫士”所主导，而春秋末期以后的中国社会，则为以猎取虚假功名为目的的孝、爱、智、生四位一体的“士大夫”所掌控(19)林同济：《大夫士与士大夫——国史上的两种人格型》，江沛、刘忠良编：《近代思想家文库·雷海宗 林同济传卷》，中国人民大学出版社，2014年。；在“武”的具体表现亦即“兵”的方面，秦汉以前的中国是人民能当兵、肯当兵、对国家负责人的自主自动的历史，而汉末一直到抗战前夕，则是一段人民不能当兵、不肯当兵、对国家不负责任的精神积弱史(20)雷海宗：《中国的兵》，江沛、刘忠良编：《近代思想家文库·雷海宗 林同济传卷》，中国人民大学出版社，2014年。。而由这一文武分离所导致的，乃主导中国社会的文人士大夫在“武德”上的欠缺，由此而形成的，便是文弱虚伪、假公济私的“文德积弊”。

出于这一对抗战中国文化之文德积弊的忧虑，战国策派文化重构的核心策略，即以战争所迸发的“武德”精神作为救济文德积弊的方药。正如雷海宗所指出：“‘新生’一词含义甚广，但一个最重要的意义就是‘武德’”(21)雷海宗：《建国——在望的第三周文化》，江沛、刘忠良编：《近代思想家文库·雷海宗 林同济传卷》，中国人民大学出版社，2014年。，而战国策派这一对“武德”精神的鼓吹，在思想之灵感上，则又在于同样来自德国的、与斯宾格勒文化形态史学一脉相承的尼采之“超人”哲学与歌德之“浮士德”精神。为了激发国人之战斗精神以涤荡文化之萎缩颓唐，林同济对尼采哲学“Zarathustra”之“超人”精神作了中国式的“转写”——“你们问：何为善？我说：不怕即善。只有妾妇儿女们当着这个大年头，还要死向墙角咕噜。善，乃温良恭俭让！”“你们问：何为孝？我说：不怕即孝。让那批怕首怕尾的圣人们，紧关在臭味腾腾的‘正寝’，不断地摇头摇手，苦念着那些‘不登高，不临深’！”(22)林同济：《萨拉图斯达如此说——寄给中国青年》，江沛、刘忠良编：《近代思想家文库·雷海宗 林同济传卷》，中国人民大学出版社，2014年。与林同济对尼采“超人”哲学之鼓吹齐头并进的，则是战国策派另一中坚陈铨对于尼采的“超人”与歌德“浮士德”的双重鼓动。陈铨指出，尼采的“超人”，“就是理想的人物，就是天才”，就是“人类的领袖”， “就是社会的改革家”， “就是勇敢的战士”(23)陈铨：《尼采的思想》，张昌山主编：《战国策派文存》，云南人民出版社，2013年。，而歌德的“浮士德”所象征的，乃一种对世界人生永远不满意、不断努力奋斗、不顾一切、感情激烈、浪漫的人(24)陈铨：《浮士德精神》，张昌山主编：《战国策派文存》，云南人民出版社，2013年。。这两种战士型的精神人格，显然即是对文德积弊下的中国文化之强烈背反，以及对武德精神的浪漫主义式的鼓动。

可见，在这里，战国策派对于尼采的“超人”、歌德的“浮士德”之精神人格的宣扬，根本旨趣都在于对中国文化作一精神史的“武德”向度的引导。然而，战国策派这一思想旨趣，乃是与其民族主义的政治理念相捆绑的。战国策派明确提出其学派旨趣在于“非红非白，非左非右，民族至上，国家至上”(25)张昌山主编：《战国策派文存》，云南人民出版社，2013年，第1页。，也因此，战国策派重构抗战中国文化的策略，乃暗含一股激越的、浪漫主义的、因而同时也是反启蒙的思想倾向(26)因其异质性与冲击力，战国策派在抗战中国的思想界不免遭受攻讦，以至于其在成立之初即被当时部分学人目为“法西斯”。参见钟离蒙、杨凤麟主编：《中国现代哲学史资料汇编(第三集第三册) 战国策派法西斯主义批判》，1982年。。如下将述，战国策派这一文化重构之总设计，从思想灵感可以追溯为其德国的思想先驱，但从中国社会自身的文化土壤来说，乃有其深刻的合理性。

四、为何是德国：文化传统的现代国家转换

面对抗战中国的文化重构问题，无论是在中国文化的问题观照还是前途设计上，贺麟与战国策派都不约而同地师法于德国思想资源，并将近代德国的思想话语全方位地植入中国文化之中。而这一点，不仅反映出近代史上中德两国境遇的某种相似性，更为重要的是，它表明了德国思想经验在对中国文化的现代国家维度转换的修正与升华之功效。对贺麟而言，师法德国的目的，最终乃在于使儒教传统得到理性的、现代性的升华；而对战国策派来说，师法德国的旨趣，则在于鼓动对儒教中国之文德积弊的洞察以及对武德精神的塑造。因此，贺麟与战国策派师法德国的根本旨趣，都在于实现抗战中国文化的现代国家维度之转换，为抗战中国确立一个独立自强的文化主体。

对以儒家思想为学术本位的贺麟来说，儒家思想之于现代国家的对接所存在的某种先天不足，乃其必须予以面对的难题。结合前述贺麟由美国而德国的留学轨辙，以及他在撰写于抗战时期的论文集序言中对师法“西洋康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义”(27)贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，2016年，第1页。的学术自白，不难推断，贺麟对于本土之儒家思想文化体系的现代国家维度之前途的探索，主要乃乞灵于德国的思想经验——其思想进路，在于运用以黑格尔哲学为核心的德国古典哲学重构儒家思想，弘扬儒家作为中国之“民族精神”与“立国根本”的文化价值，并通过黑格尔辩证法而使之条理化、理性化并实现自我超越(28)参见以赛亚·柏林，亨利·哈代：《浪漫主义时代的政治观念：它们的兴起及其对现代思想的影响》，王岽兴、张蓉译，新星出版社，2011年，第164-166页、第189-193页、第254-265页。，进而达成儒教文化在现代国家维度上的价值转换(29)正如德国历史学家弗里德里希·迈内克所言，“正是在国家里面，他(黑格尔)的敏锐的现实意识觉察到了人类历史中最有力和最有效的、无所不在的因素”。参见弗里德里希·迈内克：《马基雅维利主义》，时殷弘译，商务印书馆，2008年，第491页。。按照贺麟的设计，惟有这一对本土的儒家思想文化体系的转换，才可成就一个源远流长的、作为现代国家的中国文化。在这里，如果进一步结合儒家思想文化体系在理性与超越性方面的先天缺陷(30)可参阅马克斯·韦伯《儒教与道教》(江苏人民出版社，2018年)的第六章“儒教的生活取向”与第八章“结论：儒教与清教”。，那么，贺麟这一师法德国以实现儒家思想的理性化、超越性与现代化转换的思想历程，则可谓显现出了哲学家的先知先觉。

而对洞察到中国文化文武分离之文化属性的战国策派来说，所要解决的难题乃是涤除中国文化中的文德积弊并重塑其武德精神。就这点而言，涵括斯宾格勒之文化形态史学、尼采之“超人”哲学、歌德之“浮士德”精神的多元一体的德国思想资源(31)斯宾格勒明确说道：“歌德给了我方法，尼采给了我质疑的能力——如果有人要我指出我对尼采的关系的公式，我将说，我把他的‘展望’(Ausblick)变成了一种‘概观’(Uberblick)。”见奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落：世界历史的透视》，齐世荣等译，群言出版社，2018年，第2页。，不但成为战国策派重估中国文化之思想武器，同时还充当了其颠覆旧有文化价值体系、鼓动武德精神的“思想炸药”。在战国策派看来，文化重造意义上的抗战，乃涤荡文德积弊、构建一个健全的新文化之千载难逢的历史契机。“二千年来，中华民族所种的病根太深，非忍受一次彻底澄清的刀兵水火的洗礼，万难洗净过去的一切肮脏污浊，万难创造民族的新生”(32)雷海宗：《建国——在望的第三周文化》，江沛、刘忠良编：《近代思想家文库·雷海宗 林同济传卷》，中国人民大学出版社，2014年。，而具有浪漫主义之追求无限的、超越一切思想束缚的尼采之“超人”与歌德之“浮士德”精神人格，因其对人之心神的强大感召力，颇可作为抗战时期国人的精神人格向导——由此而达成的乃是对抗战中国的一个精神史之修正与升华。

可见，虽然在具体进路上颇不相同，但贺麟与战国策派师法德国以重构抗战中国文化的最终旨趣，都在于为抗战建国谋求一个文化的现代国家维度的转型。正是在这一点上，我们看到了近代史上中德两国之遭遇的相似性，以及德国在民族文化自强上的某种成功经验。近代德国在文化演进的历程中，可谓遭受了巨大的挑战，她“用了很长时间才在政治上取得统一和巩固”，“几百年来直至今天，它的领土总是被别人侵略或受到侵略的威胁”(33)诺贝特·埃利亚斯： 《文明的进程——文明的社会发生和心理发生的研究》，王佩莉、袁志英译，上海译文出版社，2015年，第3页。，也因此，德国在文化的意识上，就呈现出截然不同于邻近之英法等国的具有强烈之突兀与自我捍卫意味的风貌(34)参见诺贝特·埃利亚斯《文明的进程——文明的社会发生和心理发生的研究》(上海译文出版社，2015年)的第一章第一部分“‘文明’和‘文化’概念的社会发生”。。无独有偶，中国在近代同样遭受着一个极为曲折的历史进程，并且与德国的经验相似，这一曲折着重表现在文化出路之困境上。对此，美国著名汉学家费正清曾这样说道：“没有任何一处地方对一种新秩序、一种民族力量的复兴和国民生活重塑的探索寻求，比在中国受到更长时期的拖延和更多的挫折了。”(35)费正清：《中国：传统与变迁》，张沛等译，世界知识出版社，2001年，第490页。而在抗战时期，这一问题被前所未有地予以放大：凸显在现实表层的，是战争胜败、民族存亡的问题，而根本的背景，则是儒教中国在现代化进程中文化主体之确立问题。面对文化之进路与主体确立上的彷徨，在文化境遇上与近代中国具有相似性且在文化出路上已探索出相对成功之经验的德国，很自然地成为抗战中国中一部分学人之师法对象。作为抗战时期的中国学者，贺麟与战国策派所不得不予以解决的，即是如何结合战争的现实——更重要的是，结合已然发生并将继续发生的现代民族国家之演变进程，而为抗战中国实现文化的现代国家维度之转换，为抗战中国确立一个文化主体。就此而言，在思想属性上带有爆炸力、内在超越性，且在理路上呈现理性启蒙色彩，以及与之相应的民族自强之内在诉求的近代德国思想文化资源，就成为了贺麟与战国策派谋求抗战中国之文化转型与主体确立，最终谋求一个独立自强、健全长久的中国文化的灵感源泉。

五、相同谱系的悖论：儒家文化与游侠文化之对立

然而贺麟与战国策派这一相同的文化重构的德国谱系，最终却阴差阳错地由最初的共谋而分道扬镳，这一耐人寻味的思想阵营之结局，事实上隐含着某种思想史领域的冲突。仔细玩味可知，贺麟与战国策派的思想分歧，乃在于双方透过德国视镜所欲转换、修正、升华的本土文化传统——儒家文化与游侠文化——之间的对立冲突。进一步而言，由贺麟与战国策派这一思想史图谱所折射的，是两种相互对立、相互纠缠的文化传统与教义，以及两种实现中国文化之现代转换的理念与路径。也因此，贺麟与战国策派这一重构抗战中国文化的德国谱系之思想史个案，最终的价值竟在于帮助我们聚焦地洞悉近代中国在实现文化之现代国家转型与文化的主体确立上的内在矛盾。

贺麟与战国策派的思想分歧，最显著的表现在于双方有关“英雄崇拜”的论战。1940年5月，在《战国策派》第4期上，陈铨发表了《论英雄崇拜》一文，旨在为抗战建国鼓动“英雄崇拜”之风气。这一“英雄崇拜”之风气，虽可直接归结为由苏格兰思想家托马斯·卡莱尔(1795—1881)发起并由此而溯源至德国思想界的思潮(36)参见托马斯·卡莱尔：《论英雄和英雄崇拜》，张志民、段忠桥译，中国国际广播出版社，1988年。，但它在中国自身的文化土壤中却其实有着极其深厚而广泛的基础。如陈铨所言，“中国人是能够崇拜英雄的，这一种情形，我们要走到中国的下层阶级，特别是农村，更见显明”，比如“清末的哥老会，追随一位领袖，死生置之度外，我们都知道了”，“就是现在内地的乡村，只要村里有一位正人君子，出来创办民团，保卫地方，乡下的农民，也敬之若神明”，“在军队方面，当兵的人，大部分都是受很少近代化教育的人，他们的教育，完全是数千年祖宗遗留下来的传统观念，他们生活在这些观念之中，濡染熏陶，对英雄仍然保持原始民族那样真诚的崇拜”(37)陈铨：《论英雄崇拜》，张昌山主编：《战国策派文存》，云南人民出版社，2013年。。在这里，颇堪玩味的，是陈铨所说的“哥老会”、“乡下的农民”、“当兵的人”这些崇拜英雄的“下层阶级”群体，即下层的平民甚至是游离于儒教社会秩序之外的“游民”，而陈所说的其“数千年祖宗遗留下来的传统观念”，所对应的乃是延绵不绝于中国社会的游侠文化。然而，这一观念与儒家文化显然是格格不入的，甚至对儒教社会秩序意味着巨大威胁。正如历史学家王学泰先生所言：“崇拜英雄使得本来性格畏缩的平民百姓强悍起来，使得软弱的人们有了依赖”，“对于社会上的不公正、不平等不肯逆来顺受，而会起来反抗”(38)王学泰：《游民文化与中国社会》，同心出版社，2007年，第480页。。而更为重要的是，“英雄崇拜”观念所对应的这一游侠文化，在中国社会有着深厚的社会背景与基础——在西方异质文化传入中国以前，能够挑战和抗衡文人士大夫文化的，仅唯游侠文化(39)王学泰：《游民文化与中国社会》，同心出版社，2007年，第483页。。同样重要的地方还在于，这一游侠文化背后实际上寄寓了战国策派所汲汲以求的“武德”精神——他们不但是秦汉以后最有主动进击精神的阶层，并且富有强烈的还报恩情之品德(40)可参考王学泰：《游民文化与中国社会》，同心出版社，2007年，第484页；杨联陞：《报——中国社会关系的一个基础》，《东汉的豪族》，商务印书馆，2016年。。有明于此，竟可发现战国策派对于“英雄崇拜”的鼓吹，乃是立足于对潜藏了“武德”精神、拥有深厚社会背景与基础的、具有活泼主动之精神基调的游侠文化传统！进一步，则可推断战国策派重构抗战中国文化的一个鲜为人知的思路，竟是转换庞大而根深蒂固的基层社会之游侠文化，以其武德精神救治中国文化中的文德积弊，最终确立一个文武兼备的现代中国之文化主体。

战国策派这一重构抗战中国文化之具体进路，并非空穴来风，而实有其社会观察。林同济即言：“我们看那到处受训练的壮丁，我们再看那些正在前线浴血苦战的无数将士，我再想到那些牺牲了的数十万忠魂，我不禁的要承认抗战军人在现时中国文化的行程中是占了一切的顶峰。”(41)林同济：《抗战军人与中国新文化》，江沛、刘忠良编：《近代思想家文库·雷海宗 林同济传卷》，中国人民大学出版社，2014年，第504页。雷海宗也说： “一般人民，虽因二千年来的募兵制度，一向是顺民，但经过日本侵略的刺激之后，多数都能挺身抵抗，成为英勇的斗士。”(42)雷海宗：《君子与伪君子》，江沛、刘忠良编：《近代思想家文库·雷海宗 林同济传卷》，中国人民大学出版社，2014年，第172页。正是这一由“壮丁”、“将士”、“一般人民”因抗战而迸发的武德精神，让战国策派看到了救济中国文化之文德积弊、开拓切合现代民族国家之国力竞争的文化力量源泉。

但很显然，对于抗战中国之文化重构而言，“游侠”本身其实隐含了一种庸俗的启蒙甚至是反启蒙的危险性，而这对于持儒家立场并试图将儒家文化体系加以理性化升华的贺麟来说，无疑是一种反面思想。在陈铨的《论英雄崇拜》发表之后，次年(1941年)贺麟即在《战国策》第17期发表《英雄崇拜与人格教育》予以回应。贺麟指出，陈文的问题首先在于对“英雄崇拜”一词并未作清楚之定义，因此就会导致“一般人很容易误会，以为崇拜英雄，就是崇拜武力、崇拜霸王、崇拜侵略”，而更为重要的问题还在于，陈铨所说的英雄崇拜与“民主主义”以及“理智活动”是根本冲突的，因此是不可取的。显然，从抗战中国文化重构的角度说，贺麟这里要反对的，乃战国策派将游侠文化传统转换为抗战中国之文化主体之构设。在贺麟看来，这一构设不但有着反理智、反启蒙的倾向，并且还可能造成强权政治的危险性——“所以最要紧的问题，倒不是应不应崇拜英雄，乃是怎么样引导人类崇拜英雄的普遍心理，使大家崇拜真正的英雄，不要盲目地崇拜虚伪的英雄”(43)贺麟：《英雄崇拜与人格教育》，张昌山主编：《战国策派文存》，云南人民出版社，2013年。。

值得注意的地方还在于，贺麟这一对启蒙的呼吁，其实与他对儒家的道德政治的捍卫是两面而一体的(44)贺麟：《法治的类型》，《文化与人生》，商务印书馆，2016年。。饶有兴味的是，不论是结合“军令第一”的抗战时期抑或是抗战爆发前中国社会混战不断的历史语境，贺麟的这一融启蒙与道德为一体的对儒家文化的捍卫，事实上乃有着为中国社会提供一个信念力量的文化诉求(45)可参考费正清编：《剑桥中华民国史(1912—1949年)》(下卷)，中国社会科学出版社，2018年，第144-146页。。有明于此，则可知抗战时期的贺麟对于儒家道德政治的申论与捍卫，绝非书生意气，而是根源于其时中国社会在长期的战争语境下在文化精神出路上的彷徨。无疑，此时的中国亟须儒家思想发挥凝聚社会信念之功用。

也因此，在抗战时期的贺麟眼中，陈铨所代表的战国策派以对游侠文化的转换、升华作为抗战中国文化之前进方向的主张，乃是一种随时会走向武力与侵略的思想，而这在以哲学为学术生命的贺麟看来，很可能最终导致抗战中国在文化精神与文化主体上的沦丧。由这一思想冲突所造就的，是贺麟与战国策派在思想阵营上无可避免的分道扬镳。

综上可知，贺麟与战国策派这一抗战中国文化重构的德国谱系，事实上隐含了抗战中国乃至近代中国在文化类型、文化主体之确立问题上所面对的两种文化传统——儒家文化与游侠文化——之间的对立，而这实际上关切到理性与反理性、启蒙与反启蒙、民主与强权两种截然相悖的文化教义。贺麟与战国策派的这一由相同谱系而相互冲突的思想史图景，折射出了近代中国在文化之现代国家转型与主体确立上的内在矛盾。

六、余 论

更为微妙的地方或许还在于，为贺麟与战国策派所召唤的儒家与游侠这两种文化传统与教义，从某种程度上可说是中国文化的一体之两面，“往往同一人也，拂逆则显游民性质，顺利则显贵族(即儒家士大夫)性质”(46)杜亚泉：《中国政治革命不成就及社会革命不发生之原因》, 许纪霖、田建业编：《杜亚泉文存》，上海教育出版社，2003年。。因此，不论是贺麟还是战国策派，重构抗战中国文化的问题关键，竟都在于从儒家文化与游侠文化中抉择其一，而此二者不但纠缠不清、难以分割，并且各有优劣，以至于双方惟有借助德国思想之借镜而予以分离、提纯，进而实现其现代民族国家维度的升华、转换。

事实上，中国社会自春秋时代结束而步入战国时代，主导文化命脉的士君子即分为“儒”与“侠”两类(47)战国晚期的韩非即言当时的天下为儒者与侠者所横行，“儒者用文乱法，而侠者以武犯禁”。见司马迁：《史记》卷六十三《老子韩非列传》，中华书局，1959年，第2147页。，其后的中国历史虽有各色变化，但这一文化演进之分线路却始终贯穿其间，并由此而形成“儒”与“侠”两种文化传统。在民族生死存亡与现代化构建之双重诉求的抗战中国，如何将此两种文化传统予以现代转换，可谓当时学者乃至政治家的一个文化反思之重点(48)比如，蒋介石之幕僚文人陶希圣，即在这一视角下著写了《辩士与游侠》一书。见陶希圣：《辩士与游侠》，岳麓书社，2013年。。就此而言，贺麟与战国策派透过德国思想经验而对此两种文化传统予以现代转换，就不纯为学术活动，更是对于民族文化前途的至关重要的前途谋划。

今人生活于承平盛世，对于抗战及其时的文化处境未免有感受上的隔阂，但如果结合近代以来中国社会文化在现代转型与主体确立上所出现的一系列困惑、矛盾乃至失误，那么对于贺麟与战国策派在抗战时期以德国思想经验重构中国文化这一具体而微的思想史个案，或可有同情之理解。这两者所呈现出的思想进路与矛盾冲突，虽已伴随时间流逝而消隐，但其所折射的问题，时至今日仍挥之不去。