爱的光华与苦难的承付——《诗经·邶风·柏舟》的启示

李 静

在现代社会谈爱，看起来就是陈词滥调。充斥在我们周围的文艺影视作品，几乎无处不在谈爱，这些爱有的撕心裂肺，有的轻飘飘，撕心裂肺的以貌似深情的面貌在感染人，轻飘飘的又以浅尝辄止的“理智”在告诫人。无论是撕心裂肺还是轻飘飘，都不是真的深情或理智。前者把自我全部抛洒给一个不能接受自己的对象，看起来在贡献，其实却是自私，因为他既没有自爱，也没有爱他人；至于后者，连“小马过河”的勇气都没有，由始至终把自己封闭在一个“小我”里，从未爱过他人，也不可能在互爱中懂得自爱，更谈不上理智。自私的爱，离“厚德”的深情和“载物”的智慧，实在太遥远。

大爱无私，无私的爱最高级的形式乃是“厚德载物”。想要“载物”，需得“厚德”，要积累德性，就得与苦难并行。许多人沉浸在进步的神话里太久，趋利避害的思维太重，早已失去了爱的能力。他们忘了，爱的能力总是与承受苦难的能力相当。爱需要学习，需要磨练。对爱的学习和磨练时刻不离于我们的生活，不离于我们的当下，也时刻体现在对往昔经验的反复咀嚼之中。于是，在我们勇往直前时，也需要回头看看历史，“苟日新，日日新，又日新”，新与旧总在携手同行。

一、时的变化：从葛藟到柏舟

“汎彼柏舟，亦汎其流。耿耿不寐，如有隐忧。”(1)王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第127-128页。这是《柏舟》的开头，也是《邶风》的开头，甚至也可以说是“变风”的开头。与“关关雎鸠，在河之洲”的雌雄音声相和不同，《柏舟》以一叶孤舟开头。舟者“以济不通”，本是为着渡水到岸，但柏舟却没能“济不通”，它始终漂浮在水流之上，不得靠岸。是没有人掌舵，还是这一叶孤舟不够坚固？柳宗元写“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”，同样是孤舟，漂浮着的柏舟却更加孤独，它不但承载不了远离尘嚣的自得其乐，甚至也没有蓑笠翁与它心心相印。这一叶孤舟也不是不够坚固，因为它是“阳刚至坚”的柏木所造。柏舟阳刚至坚，却不能如其所愿到达彼岸，到底是什么原因呢？“亦汎其流”，柏舟“汎”，水流也在“汎”。水能载舟，亦能覆舟。柏舟之所以不能渡水，原因恰恰在于水流的泛滥。水“居众人之所恶”，可以代表谦和不争，然而《柏舟》开篇的水流却不是“谦和不争”，而是涌动不休、泛滥流行。泛滥的水流好似人心里不断涌出的欲望，欲望不停歇，水流就不能安静，也就无法承载柏舟的志向。于是，浮在涌动水流之上的柏舟好似无所系赖，迫不得已只能“随波逐流”。虽是“随波逐流”，却没有同流合污，柏舟始终坚守着自己作为柏舟的品质，没有一刻想要去做泛滥的水流。“兴者，喻仁人不见用而与群小人并列”(2)王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第127页。，柏舟漂浮在泛滥水流之上，在周遭取利不取义的欲望社会中自强不息，在困境中坚守。仁而不遇，就是柏舟所喻之人的“殷忧”。

子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”(3)程树德：《论语集释》，中华书局，1990年，第623页。松柏四季常青，“经冬不彫，蒙霜不变”。自古以来，松柏就被用来分别君子与小人。君子无论是身处治世还是乱世，始终都能洁身自好，坚守德性。而小人却不同，他们只能在治世的盛德教化之下不去做恶，而在乱世却无法坚守德性而变得肆无忌惮。唯有冬天的严寒，才能检验松柏的收束力量。《庄子·德充符》曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青。”(4)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局，2011年，第106页。张文江先生解释“青”通“静”，静为“息争”，“青青”于是变得极有“生气”。(5)张文江：《〈庄子〉内七篇析义》，上海人民出版社，2012年，第140-141页，第141页。《大学》言“知止而后有定，定而后能静”，静与“止”有着密切的关联。静能止争，尤其能够停息心里各种相争之念，而要做到静，又须得先“知止”，须得时刻“止于至善”。“唯止能止众止”，正己而后能正人。只有自己先做到“知止”，才可能延伸出去引导他人向善。庄子正是在这样的语境下谈松柏。“受命于地，唯松柏独也正”，“受命于地为坤二”(6)张文江：《〈庄子〉内七篇析义》，上海人民出版社，2012年，第140-141页，第141页。，松柏喻君子，君子不仅有男子，也有女子。虽都是讲“仁而不遇”，但比起《毛传》 《郑笺》的贤人不遇明君，三家诗的贞女似更符合诗旨。松柏冬夏常青，原因在于“独也正”，之所以知道它内里“独也正”，恰恰是外显的“青青”生机。“正”即“止一”，止于一也就是止于至善。“青青”是外面显出来的光明，是“光大”，“止一”是内在的修养，是“含弘”。只有战战兢兢的收束力量积累得足够多，才可能“青青”、“光大”。青青的松柏处处是厚重的生气。柏木所造的柏舟能够在泛滥的流水中坚守，这就是“独也正”，是严冬里的挺拔。挺拔喻男子十分常见，但说女子“挺拔”，似乎并不符合习常的理解，因为在此之前， 《诗经》常常以“葛”、“藟”来喻女子。

“葛之覃兮，施于中谷，维叶莫莫。是刈是濩，为絺为綌，服之无斁”，这是诗经《葛覃》对女子生命历程的经典概括。在《葛覃》里，象征女子的“葛”不断延施，从父母之家蔓延到夫家，以劳动和生育的方式继续开枝散叶。从出生到死亡，女子总是在两端之间横向延展。倘若女子想要纵向延伸，光靠葛自身的力量很难做到，它得借助“樛木”。“南有樛木，葛藟纍之。乐只君子，福履绥之”，高木下曲，葛和藟紧紧缠绕，借力攀缘，向上延展出茂盛。高木挺拔，葛藟柔顺。《葛覃》里横向生长的葛，《樛木》里向上攀缘的葛藟，都不是严冬里的柏，它们在安静中蔓延，在欢喜中攀缘。只有治世才有安静和欢喜，严寒里多半都掺杂着“殷忧”。安静蔓延的葛有“服之无斁”的男子与她相依，欢喜攀缘的葛藟有主动弯腰低头的樛木与她相和。柏舟所喻的女子既无闲适安静，也无欢喜，她非但没机会遇到琴瑟友之、钟鼓乐之的男子与她和鸣，甚至也没机会碰到同时代的一个君子成为知己。

《毛传》把国风分为正风与变风，“得圣人之化者，谓之《周南》；得贤人之化者，谓之《召南》”，“二南”为国风“正经”，余下十三国风为“变风”。《郑笺》云：“至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。”(7)郑玄笺，孔颖达疏：《毛诗注疏》，上海古籍出版社，2013年，第17页。《诗经》的编排虽不见得一定依照历史的先后顺序，但“二南”与十三国风的治乱之象却十分明显。《周南》是治世之风，《葛覃》 《樛木》有圣人所化之象，处处彰显安静、欢喜，女子在这样的安宁中自然能够横向蔓延，纵向攀缘，外显她们柔顺的一面；而在乱世之中，没了“服之无斁”、主动“下曲”的男子支撑，女子就不可能安安静静地向外蔓延、向上攀缘了，她们若想保持“独也正”的力量，只能如松柏般挺拔。“坤至柔而动也刚”，内直外方的女子静也顺正、动也顺正，这就是她的“刚”。

从柔顺的葛藟到刚强的柏舟，女子仿佛经历了脱胎换骨的变化，柔顺隐去而刚直外露。当高木变得崟岑绝人，葛藟要么不得攀缘，要么那攀缘就变成了扫不去的“墙有茨”。葛藟若是还想保持直方大的品质，只能成为柏木。归根结底，从葛藟到柏舟，并没有什么脱胎换骨的变化，女子还是那样的女子，内里的品质还是如初，只是时势变了。孟子称孔子为“圣之时者”，圣人之为圣人，就是因为他能抓住“几微”，时刻根据时间、时势的变化而行动，君子同样如此。无论是葛藟还是柏舟，都只是取象，无论是柔顺还是刚直，也都是君子之一体，治世的柔顺与乱世的刚直走的都是自强不息、厚德载物的学习之路。当世风日下、小人成群，“止水”大都变成“流水”时，柏舟女子“耿耿不寐”，心怀深忧，不能遨游。不是不想像《葛覃》中的女子一样安静地采葛织衣，做好清洁欢欢喜喜回娘家，也不是不想像《樛木》中的女子一般欢喜地攀缘樛木，用“易简”帮助累积“高明”，(8)参见王夫之：《诗广传》，中华书局，1964年，第4页。实在是泛滥的流水势头太过猛烈。时机需要我成为柏舟，那便做一艘柏舟。王先谦云：“贞女言今汎汎然而浮者，是彼阳刚至坚之柏木所为舟也，乃亦汎滥流行于水中，无所系赖乎？”(9)王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第127页。柏舟女子果真无所系赖么？

二、艰难的维持：“我心”的贞一

“我心匪鉴，不可以茹”，柏舟女子的“心”向来有所系赖。她心系什么，爱慕什么？镜子光洁，能反映人的外在，但柏舟女子却说镜子还不够，它虽能照物却不能明察内心，镜子照出来的物象不分美丑善恶，而“我心”却能分辨善恶美丑，容不得半点污秽。“我心”如此坚韧和刚强，定然在日常生活中面对各种诱惑时能够不断提醒自己“匪”、“不可以”，定然是“持志如心痛”。一旦把“匪”、“不可以”坚守到了骨子里，那便成了一种本能，于是自然“莫能以己之皭皭，容人之混污然”(10)屈守元：《韩诗外传笺疏》，巴蜀书社，2011年，第24页。。柏舟女子的所爱从来都是“皭皭”的德性。

然而，柏舟女子要成就自己的“皭皭”并不容易，她需要面对各种境况一次次保持贞定。《列女传·卫宣(应为寡)夫人传》讲了柏舟女子的身世。卫寡夫人本是齐侯之女，嫁去卫国时刚到城门口，卫侯就不幸去世，这时她的保母劝她“可以还矣”，夫人不听，仍旧嫁进卫国，为去世的卫侯守丧三年。(11)绿净：《古列女传译注》，上海三联书店，2014年，第160页。这是柏舟女子成人后的第一次坚守。古代女子出嫁，三月庙见而成妇礼，卫寡夫人尚未嫁进卫国，原本有机会重新选择，但她却毅然决然走向做寡妇的“不归路”。在古代，女子的生命意义主要体现在生育的延施，卫寡夫人选择进入卫国，也就选择了没有延施的未来。没有丈夫、没有孩子的未来对于一个女子来说一定举步维艰。卫寡夫人明知有难而不避，这到底是为什么？

经历现代启蒙的我们，早就习惯了理性的筹划，习惯了用主体性的思维对待世界，自信地认为“人的命运掌握在自己手中”。卫寡夫人没有经过理性启蒙，她不觉得自己能够把握自己的命运，她的所爱不是一时之“利”，而是长长久久的“义”。她不会认为嫁去卫国做寡妇是“弊”，转头回齐国重新嫁人就是“利”，因为恒久的“义”也一定是最大的利。她只知道随时尊礼而行：“适人之道，壹与之醮，终身不改”。“礼以时为大”，在每个时代，特定的礼法就意味着道义，而顺着道义、行在道上就是在回返自己的原初本性。这就是最大的自爱。卫寡夫人或许想过未来在卫国的日子不会好过，或许她根本没有去想。对君子而言，个人利益从来都不需自己去谋划，因为私智计算出来的利益一定不会是真的利益，真正的个体利益总在总体利益之中。相应地，人生的灾难也不是一次次利弊得失的计较。我们往往习惯于把灾难看作“人祸”，以为自己总有计算利弊的空间，但君子却不这么认为。天灾人祸，人祸从来都与“天”联系在一起。子路死，子曰“天祝予”，颜渊死，子曰“天丧予”，恰恰在灾难中，“天”凸显出来，同时“我”与“天”也更亲密地连结在了一起。《庄子·养生主》曰：“公文轩见右师而惊曰：‘是何人也？恶乎介也？天与，其人与？’曰：‘天也，非人也。天之生是使独也，人之貌有与也。以是知其天也，非人也。’”(12)王先谦：《庄子集解》，中华书局，2012年，第30 页。人祸即天灾，“我”与“天”倘若总是能保持在融通状态，那么就不会把生活中的劫难单独剥离开来，用主体与对象的二元平面关系去思考、去计较。计较容易滋生怨愤。卫寡夫人断然回绝保母的建议，她大概从未想过去回避人生的劫难，她的反应并不是“逆来顺受”，而是在理解“天与人不相胜”之下的顺命。一旦顺命，就谈不上“飞蛾扑火”，而是坦然面对，无论前路是安逸还是艰难，都只需“安时而处顺”。这就是柏舟女子的第一次贞定。

卫寡夫人接受了自己的命运，原本可以在夫死无子的困境中安静生活，然而她的苦难却远未结束。为夫守丧后，丈夫的弟弟继任卫侯，请求与她“同庖”联姻，她再一次拒绝。比起在城门口听闻丈夫去世后坚持出嫁的艰难，这次的拒绝显得容易得多。既然已经可以回返自己的天性，坚守礼法道义，那么任何想要打破这种“坚守”的威逼利诱，都不能再让人动心。这是柏舟女子的第二次贞定。

拒绝之后，新任卫君向她的齐国兄弟控诉，齐国兄弟支持新任卫君，令她改嫁，但卫寡夫人坚持不从，于是有诗“亦有兄弟，不可以据。薄言往愬，逢彼之怒”。古代女子有两种“归”，出嫁到夫家的“归”和出嫁后回娘家探亲的“归宁”。这是她们生活的两极。在这两极之间，女子的生存感觉有所不同，夫家是生活重心，而娘家却是时时依恋的源泉，尤其当女子在夫家遭遇委屈，就会更期待父母之家的温暖。如同葛的生长，无论葛的茎和叶延伸得多远，总不能离开根的滋养。可惜卫寡夫人的娘家非但不支持她，反而伙同夫家一起逼迫她。

“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。威仪棣棣，不可选也。”接连两个“我心”强调心志，既是对夫家逼迫的回应，也是对齐国兄弟无礼“怒气”的回应，是可贵的义愤。义愤乃是向上的力量，如同《庄子·逍遥游》里的大鹏鸟“怒而飞”。为什么柏舟女子的义愤爆发在这里？遭遇小叔的无礼要求尚且可以忍耐，因为还有父母之家可以依靠，但若父母之家也来逼迫，女子就失掉了“根”的滋养，成了无根的野草。到此，柏舟女子丧失了所有亲人的支持。石头已经够坚硬，然而坚如磐石还不能表达柏舟女子的心志，毕竟石头还可以被迫转动。君子说，石可转心不可转，席可卷心不可卷。“转”与“卷”都是动态，是随着外界事物变化的被动迎合，柏舟女子彻底否定了这种动态迎合，强调自己安静的贞定意志。这是她的第三次贞定，也是诗的高潮。从“不可以茹”到“不可转”、“不可卷”，柏舟女子的心志愈发坚定，即便没有父母之家的护佑，即便双双失掉夫家与父母之家的支持，也要保持自己的“贞一”。《坤》之彖辞曰：“元亨，利牝马之贞。”贞者正而固，“牝马之贞”即牝马之顺，“言如牝马之顺而不息则正”(13)来知德：《周易集注》，九州出版社，2012年，第137页。。古代女子无外事，所以女子的贞一首先表现为从一而终。从一而终表面上是针对一个人，内里却是在强调礼法背后自然正当的力量。一个时代的某些特定礼法是否适用于另一个时代，这不是我们在此要讨论的问题。相比于作为对象物的礼法，活的礼法下鲜活的人的生活才更有讨论意义。柏舟女子显然没有把礼法当成僵硬之物，她的坚守也不是僵化，而是由礼法入道义。人的生活是类的生活，总需要中介去调整人与人之间的关系，礼法或准则就是这样的中介。当一个人把礼法或准则不仅看成一种被动承受之物，而且看成自由意志的产物，他便可以由中介入道义，达到自由。只有获得这样的自由，才可能面对外事保持“贞定”。面对不相干的疏远之人能够保持贞定，尚且还算容易，如果面对至亲至爱之人能保持贞定，那才算是真正的“知止而后有定”。

“人之其所亲爱而辟焉”，“好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣”，面对亲人，一般人都有偏爱之心，很难持守道义之正。血缘的美好亲情，常常是一个人对天地有情的基础，一个人对亲人的感情有多浓，对天地的感情就可能有多深，相反，亲人的无情常常也会直接影响一个人对天地的感情。但对君子而言，情况却有些不同。血亲的抱怨和无情对所有人都是难言的苦痛，即便虞舜也只能呼天。然而，君子虽忧痛却不沉溺，“知耻近乎勇”，苦痛的力量也可能变成“上出”的可贵勇气。“且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力”(14)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局，2011年，第4页。，有多少苦难，就可能有多少勇气。亲人越是无情，人对美好的渴望反而越强烈，就越能够明辨是非，守住道义，变得贞定。这样的否极泰来不是人为的筹划，而是命运的安排，没有人想去主动经历这样的苦痛。然而，虽是命运的安排，却也是主动的承付。只有如切如磋、如琢如磨的主动炼狱，才可能把这些苦痛变成上达的志气。一旦柏舟女子能够明辨至亲至爱之人的恶，能面对亲人的逼迫坚守道义，她的洁身自爱便会“若肌肤、性命之不可易也”(15)屈守元：《韩诗外传笺疏》，巴蜀书社，2011年，第22页。。一个人有了“若肌肤、性命之不可易”的自爱，自然也就能发出皭皭之光，于是就有了“威仪棣棣，不可选也”。

三、自然的光华：“威仪棣棣”

柏舟女子的“威仪”富不可量，多不胜数。什么样的威仪才是有形数字数不清的呢？

《左传》襄公三十一年云：“有威而可畏谓之威，有仪而可像谓之仪。”(16)刘勋：《左传精读》，新世界出版社，2014年，第1270页。威而可畏，不少人习惯把威看成“威慑”，只看到它背后的强力，强调它让人害怕的一面，然而强力所带来的威慑缺少真正的根基，它依靠的只是外在于人的物的力量。物与人不相沟通，物的力量就不会长久，只有贯通内外的力量才有生机。威仪之威不是外在于人的强力的结果，有一种威叫“不怒而威”，它根源于自然的“威严”。《论语·述而》里记载孔子“威而不猛”，就是一种自然流露的中道。什么叫“有仪而可像(象)”呢？《诗》云“相鼠有皮，人而无仪”，仪只是人身上的一张皮，只是外在的形式么？没有皮，人不成其为人，然而只有张外皮恐怕也不成其为人。“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”，这就是只有外皮的样子。真正的仪一定“可像(象)”，那什么样的仪才可以作为万世之法供人学习呢？《中庸》曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天，优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰‘苟不至德，至道不凝焉’。”(17)王文锦：《礼记译解》，中华书局，2001年，第793页。只有内寓至诚的工夫，才可能外显礼仪三百、威仪三千。“有仪而可像”并不是只有形式的礼仪，它是内在威严自然外显的结果。有威之人不必有仪，刚猛过头就不成其为仪，有仪之人也未必有威，只有外在的形式礼仪谈不上有威；有威之人一定有仪，内有至德的威严，外在的容止一定中和，有仪之人一定有威，外有崇礼的好容仪，内里一定有敦敦厚重之力。有威可畏，有仪可象，威仪便成了文质彬彬。

威仪之为威仪，既具体而微又形容广大。说它具体，是因为威仪总是某个具体之人的威仪，不是抽象的威仪，君有君的威仪，臣有臣的威仪，夫有夫的威仪，妇有妇的威仪，男有男的威仪，女有女的威仪。柏舟女子的威仪离不开她作为一个女子、一个守寡妇人、一个国君夫人的身份，她的威仪一定是契合这些“位”的威仪。所谓“富不可量、多不胜数”的威仪，若用一个长句来表达，就是“在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可像，声气可乐，动作有文，言语有章”(18)刘勋：《左传精读》，新世界出版社，2014年，第1271页。，若只用一个词来概括，那就是“无体之礼”(19)王文锦：《礼记译解》，中华书局，2001年，第750页。。所谓“富”和“多”，可以比这个长句的形容还更多，实际上说不清有多少，因为那是“无体”。

“体”总括人身十二属，是身体看得见的部分，“无体”隐去了身体的有形部分，仿佛让人忘记了身体，看到了不属于肉体的东西。“无体”内里暗含着“吾丧我”(20)郭象注，成玄英疏：《庄子注疏》，中华书局，2011年，第24页。。忘记这个特殊的身体，并不是全然忘记自己，而是忘记作为小我的这个自私个体，打开自己。打开自己，就让“我”通达了整体，通向了天地，把“我”变成了“吾”。所以《韩诗外传》言“养身者忘家，养志者忘身”(21)屈守元：《韩诗外传笺疏》，巴蜀书社，2011年，第19页，第16页。。内有充沛的志气，便可“破体”，“破体”不是不要身体，而是要在更高的层次上“养身”(养神)。“无体之礼”大抵就是在“破体”的基础上所展露出的“礼”。《礼运》曰：“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。”行于大道的礼总是上与天地自然合一，下达人伦日常的方方面面。《诗》云：“相鼠有体，人而无礼！人而无礼，胡不遄死！”(22)王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第249页。体(體)与礼(禮)形相通，老鼠尚且有身体之质，难道人却不能从有形之“体”上达“无体”之礼么？无体之礼，就是礼的最高境界。礼借由身体展露，却又不止于身体，它能把有形的身体与无形的精神连结，于是有形之体的行动便能生发出穿透身体的力量，如同柏木一般生机勃勃。柏舟女子的威仪所展露的就是这样的生生之气。

把威仪视作无体之礼，无体之礼又得通过身体展露，既然不是不要身体，那为什么不叫“有体之礼”呢？称“无体之礼”而非“有体之礼”，很可能内含忘却生死的勇气。《韩诗外传》曰：“此三子(王子比干、柳下惠、伯夷叔齐)者，皆天下之通士也，岂不爱其身哉？为夫义之不立，名之不显，则士耻之，故杀身以遂其行。”(23)屈守元：《韩诗外传笺疏》，巴蜀书社，2011年，第19页，第16页。无独有偶，船山也认为柏舟女子与伯夷有“同情”之处。他说：“古之有道者，莫爱匪身。臣之于君委身焉，妇之于夫委身焉，一委而勿容自己，荣辱自彼而生死与俱，成乎不可解、而即是以为命。然而情睽而道苦焉，哀恶从而遣、思恶从而为之度哉？”(24)王夫之：《诗广传》，中华书局，1964年，第16页。要成就“无体之礼”的威仪，就得有“杀身成仁”的勇气，而要想避免“委身”于人的逼窄境地，就得“莫爱匪身”。爱身与杀身，表现虽不同，道理却相通，二者都是自爱的结果，都是循道的结果，时势不同，选择就不同。有了“威仪棣棣”，柏舟女子自然散发出“赫兮晅兮”的光明，这样的光明会给她足够的力量去抵御黑暗。

一阴一阳之谓道，柏舟女子的坚守有多贞定，她所受的侮辱就有多深厚。不仅夫家逼迫她，娘家也逼迫她，不仅亲人逼迫她，卫国的众多在位“君子”也逼迫她。“忧心悄悄，愠于群小”就是她在现实生活中所处的逼窄境地。这样的穷境对于一般女子已经彻底绝望，然却成就了柏舟女子的第四次贞定。她是前国君夫人，她的选择不仅仅影响一个家庭，更会延及卫国甚至整个天下，如同那位待火而死的宋伯姬。对她而言，人生的每一个选择都会是一次“如履薄冰”的检验，如同时刻行走在“刀锋”之上。在“群小”的逼迫下坚守道义，在泛滥流水中做一艘柏舟，柏舟女子有着万夫莫当的勇气。以一敌万，柏舟女子的贞一与“群小”在德性上的摇摆形成鲜明对比，她的“一”对峙小人的“多”，非但不逊色，反而能绽放出“赫兮晅兮”的耀眼光华。在亲人的逼迫下，在小人的包围中，柏舟女子看似已经无路可走。然而，无论是群小包围，还是觏闵受侮，君子总能绝处逢生。子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)求仁得仁的人，才会做到“人不知而不愠”(《论语·学而》)，才会“遯世不见知而不悔”。有了不被知的觉悟，绝处才会变成生地，所以即便是“愠于群小”，即便是“觏闵受侮”，柏舟女子却仍能“静”，能“静言思之”。

不过，虽有“静言思之”的沉淀，柏舟女子却仍旧无法释怀。地上已经没有支持她的人，仰头望日月，日月也“迭而微”，于是她只能再言“心之忧”，坦言“不能奋飞”。全诗以“殷忧”、不能“遨游”开头，又以“心忧”、“不能奋飞”结尾，首尾一贯，都是“忧而不能解”之象，中间以“我心”和“威仪”明志，又是“忧而不困”之象。柏舟女子到底是忧不能解，还是忧而不困呢？船山曰：“谓伯夷之无怨者，伯夷之心也。父以其国而命诸弟，己去而大负释，北海之滨、乐融融也。传伯夷而为之怨者，亦伯夷之心也。君不惠而丧其天下，臣寻干戈于君而天下戴之，众不知非，而独衔其恤西山之下，恶得乐之陶陶也？”(25)王夫之：《诗广传》，中华书局，1964年，第15页。柏舟女子与伯夷确有“同情”之处，她不怨，却有忧。“忧不能解”是她的深情，“忧而不困”是她的通达。深情与通达并至，才能达到自爱与爱他的中和。

卢梭说：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”(26)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆，1980年，第4页。《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人天生具有爱的能力，但却不一定都能在生命中展开这种能力，爱的能力需得“率性”、“修道”，需要在苦难中学习。苦难是生命的特殊环节，它是磨炼人的利刃，既可能把人重新打回动物的禽兽状态，也可能刺激人去领悟存在的意义。柏舟女子用她的生命历程教会我们如何在苦难中保持贞定，如何保持自爱与爱他的通达，如何厚德而载物。只有达到自爱与爱他的通达，爱才能生发出光华，一种穿越时空的普遍的光华。