《孟子》弈秋诲棋中鸿鹄的历史审美价值研究

周苇风

想象是人类特有的一种本领，有些东西虽然不在面前，但我们能想象出它的具体形象来。古人对人类拥有想象这一能力感到非常神奇，对此进行了长期不懈的探究。古人对人之所以能有想象进行了种种揣测和解释，这些揣测和解释虽然还没有构成完整严密的思想体系，也未必有多少科学道理，但却深刻地影响了中国人的精神生活。

一、先秦心动观念与想象空间的建立

《孟子·告子上》：“心之官则思。思则得之，不思则不得也。”［1］2753孟子在这里明确指出，心是人类的思维器官，它具有思考、辨别、推理、判断等能力。人在思考问题的时候需要全神贯注，集中精力，这样思考才有效果。《孟子·告子上》：“弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人专心致志，惟弈秋之为听；一人虽听之，一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。”［1］2751孟子认为，只有专心致志，心无旁骛，才能学好下棋这门技艺。但问题是，心“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡”［1］2751，很容易受外界干扰而转移注意力。在孟子看来，“操心”对于集中精力至为重要。操，把持。操心，即对心要着意约束和控制。人心也像鸡犬一样，喜欢到处游荡。人心到外面游荡，便会远离人的本心。“人之初，性本善”［2］1，远离本心，也就意味着远离了人的本来的善性。孟子看重心的道德本性“恻隐之心，人皆有之”［1］2571，《孟子·离娄下》说：“君子所以异于人者，以其存心也。”［1］2730所谓存心，就是保存人的这种“恻隐之心”。《孟子·告子上》说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放则知求之，有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”［1］2752。孟子反对心到外面游荡，主张将在外游荡的心找回来，这就是操心和存心的具体表现。在孟子看来，心的理想状态是不动，能做到不动心就可以专心致志，心无旁骛，不受外界干扰了。与此同时，不动心也最容易贴近本心，利于存心。

孟子反对人心到外面游荡，当然是为他的心善论观点服务的。不过，因为专心致志是认真思考的保证，对此很多人深有体会，所以主张不动心在先秦时期并非孟子一人。孟子在《孟子·公孙丑上》中曾自豪地宣称自己“四十不动心”［1］2685，同时称告子先他不动心。管子也认为心有安定的必要，《管子·内业》说：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”［3］155又说：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。”［3］155《管子·心术下》也说：“心安是国安也，心治是国治也；治也者，心也；安也者，心也。”［3］145又说：“无以物乱官，毋以官乱心。”［3］144在管子看来，心定不仅是身体健康的保证，也是国家安定的根本。老子也不赞成内心纷乱，《老子》第十二章指出“驰骋田猎令人心发狂”［3］2，《老子》第三章主张“不见可欲，使民心不乱”［3］1。无论操心也好，存心也好，安心或不动心都需要主体付出一定的努力，刻意为之才能做到。这就从问题的另一个方面说明，其实心是最不容易安定的。对此孟子本人也有清醒的认识，他在《孟子·告子上》引孔子之言云：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。”［1］2751“出入无时，莫知所向”才是心的正常状态。

《论语·述而》：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”［1］2481道、德、仁是一个人的立身之本，需要付出一定的努力刻意为之。志、据、依都有努力保持的意思，“志于道，据于德，依于仁”也就是孟子所说的存心。唯有游，朱熹《论语集注》说“玩物适情之谓”［4］63。《说文》：“游，旌旗之流也。”［5］311旌旗流苏，风中不定，故游引申为来往不定。游就是动，就是不固定，“游于艺”就是游心于艺。《论语·子张》载子夏之言曰：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”［1］2531和“志于道，据于德，依于仁”相比，“游于艺”是小道。“致远恐泥”，对小道的“艺”不必那么认真努力为之。换句话说，“游于艺”不是存心，它所追求的是率意适情，也就是不勉强自己，做自己喜欢做的事情。在庄子的人生美学中，人生的价值和意义就在于任情适性，因此对于心灵向外溢出自然不愿予以约束。《庄子·人间世》这样说：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。”［6］148“乘物以游心”也就是心与物游，心随事物的变化而变化。游心是一种形象的说法，“乘物以游心”也道出了心喜旁骛的特性。

从训诂学的角度看，“乘物以游心”的“乘”当然是《庄子·逍遥游》中“乘天地之正”的乘，乘训为顺①。但对于“思援弓缴而射之”的学棋者而言，心被鸿鹄带走了，“乘物以游心”无疑开启了一次愉快的精神之旅。撇开庄子的本意，对于“乘物以游心”我们不妨这样理解：心与外物自由地私奔了，而且私奔得兴高采烈。“乘物以游心”突破了时空对肢体的限制，心驰神往，浮想联翩，将心带入了一个不受任何束缚的自由想象的空间。从这个意义上讲，“乘物以游心”就是物诱使心灵离体出走，心灵从中也得到了美的享受。《孟子·告子上》中那个向弈秋学棋的人，他首先是被窗外飞过的鸿鹄所吸引，于是有了“援弓缴而射之”的想法。他虽然身体未动，却可以想象出一系列的画面：鸿鹄高翔，追奔驰逐，弯弓射箭，说不定还有烹煮饮酒之乐事。“心之官则思”，心本来应该凝聚于棋，但那个向弈秋学棋的人“思援弓缴而射之”，心似乎被飞鸿带走了。

就人的想象来说，有时候是被动的，比如受外界影响不由自主地胡思乱想。有时候却是主动的，如努力回忆过去的事情便是如此。庄子的逍遥游也是一种想象，是努力空想出来的精神世界。《庄子·人间世》有“坐驰”一说，成玄英疏：“苟不能形同槁木，心若死灰，则虽仪容端拱，而精神驰骛，可谓形坐而心驰者也。”［6］149坐驰可以理解为心游于外，人心到外面游荡②。逍遥游则是心游于内，游心内运。有学者认为庄子的逍遥游与英国哲学家以赛亚·伯林所谓的“退居内在城堡”类似［7］。当现实世界将所有道路都堵塞后，对大多数人来说，退回到自身便有着不可抵挡的诱惑。庄子在“乘物以游心”失去效用后转而乞灵于“游心内运”，在“内在城堡”里营造出一个逍遥境界。在心动观念基础上，通过“心与物游”和“游心内运”这两种方式，古人在自身内部和外部搭建起两个想象的空间。

《礼记·大学》说“心不在焉”［1］1674。心既可以固定不动，又可以溢出体外游荡，这在先秦时期已经是非常流行的一个观念。先秦诸子有的主张存心，有的主张放心，对存心和放心的争论也正是建立在“心动”这样的观念基础之上。《列子·汤问》：“伯牙鼓琴，志在登高山。钟子期曰：‘善哉！峨峨兮若在泰山！’志在流水。钟子期曰：‘善哉！洋洋兮若在江河！’……曲每奏，钟子期辄穷其趣。伯牙乃舍琴而叹曰：‘善哉！善哉！子之听夫！志想象犹吾心也。吾于何逃声哉。’”［3］211这是用音乐的形式想象高山和流水。《毛诗序》：“在心为志。”［1］269俞伯牙鼓琴时，或志在高山，或志在流水，意思就是心溢出了体外，徘徊游荡在高山流水之间。俞伯牙和钟子期的这种想象也是以“心动”观念为基础的。

二、神魂观念与达至想象的其他路径

李白《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》一诗说：“我寄愁心与明月，随君直到夜郎西。”［8］170心不仅可以游于万仞，也可以周游四海。《庄子·让王》载中山公子牟之言：“身在江海之上，心居乎魏阙之下。”［6］858《淮南子·俶真训》也有相似的话：“是故身处江海之上，而神游魏阙之下。”［3］1212《庄子》“身在江海之上，心居乎魏阙之下”，游荡于魏阙之下的是心；《淮南子》“身处江海之上，而神游魏阙之下”，游荡于魏阙之下的是神。《淮南子·俶真训》：“夫目视鸿鹄之飞，耳听琴瑟之声，而心在雁门之间。一身之中，神之分离剖判，六合之内，一举万里。”［3］1212在描述目送归鸿、耳听琴瑟的心理活动中，随飞鸿、琴瑟自由飞翔的不仅仅有心，还有神。也就是说，神也像心一样，具有自由活动的能力。

《灵枢·大惑论》：“心者，神之舍也。”［3］1037《素问·宣明五气》也说：“心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志，是谓五藏所藏。”［3］904从以上表述来看，心如一室，而神居其中，所以《管子·心术上》说：“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神不留处。”［3］143既然神藏于心，当心远游的时候，神自然会如影相随，因此《淮南子·俶真训》说：“心有所至，而神喟然在之，反之于虚，则消铄灭息，此圣人之游也。”［3］1212。按照《素问·宣明五气》“心藏神，肺藏魄，肝藏魂”的说法，神与魂、魄各有所属，神游就是藏于心的神随心而游。然而《左传·昭公七年》却说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”［1］2050又《昭公二十五年》：“心之精爽，是谓魂魄。”［1］2107按照《左传》的说法，魂魄并非如《素问》所说分属肺、肝，而是和神一样居于心中。既然魂魄亦居心中，心、神远游时魂魄自然也随之而去了，所以《灵枢·本神》说：“随神往来者谓之魂；并精而入者谓之魄。”［3］1004

古人对心、神、魂的看法不一致，对于神游的理解也就有出入。《庄子·齐物论》：“其寐也魂交，其觉也形开。”［6］52寐为睡，觉为醒。《列子·周穆王》：“神遇为梦，形接为事。”晋张湛注引《庄子》：“其寐也神交，其觉也形开。”［3］204据此可知，《列子》所谓的“神遇”“神交”，实际就是《庄子·齐物论》中的“魂交”。《庄子·齐物论》中的“形开”也就是《列子》中的“形接”。“形接”是醒时状态，神交是梦中状态。苏轼《念奴娇·赤壁怀古》：“故国神游，多情应笑我，早生华发。”［9］44“故国神游”意同魂归故里，言周瑜魂兮归来，重游当年的战场。“故国神游”中的神游即魂游，神指的就是灵魂。刘勰《文心雕龙·神思》：“形在江海之上，心存魏阙之下，神思之谓也。”［10］372又云：“思理为妙，神与物游，神居胸臆，而志气统其关键。”［10］372“神居胸臆”意思当然是心藏神了。“志气”则源自《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也。气，体之充也。”赵岐注：“志，心所念虑也；气，所以充满形体为喜怒也。”［1］2685《南齐书·文学传论》：“属文之道，事出神思。”［11］2册673又说：“蕴思含毫，游心内运。”［11］2册673由此可见，神思之说源于“心藏神”这一观念。

不在眼前的事物却能浮现在眼前，这到底是心游的结果还是魂游的结果？对此不同的人会有不同的看法。宋之问《度大庾岭》：“魂随南翥鸟，泪尽北枝花。”［12］295飞鸟闯入眼帘，引起人们的注意，心里掀起一阵波澜，不由得想入非非。同是由飞鸟引起的心理活动，仔细分析，人们的认识却大有不同。在孟子看来，这是“放心”，是心溢出体外，随飞鸟远游去了。如果有“心藏神”的观念，心既随鸟而去，神自然如影相随，这就是《淮南子》所说的“心有所至，而神喟然在之”。或认为神游即魂游，那么飞鸟带走的就不是这个人的心，而是这个人的灵魂。然而这在弗洛伊德看来都是白日梦，不过是人们的想象罢了。

梦是人类在睡眠状态下一种特殊的精神活动。自从人有了自我意识，就知道自己会做梦。梦具有不自觉性，梦的有些内容也过于虚幻和离奇，人们对梦发生的原因和机制至今还处在揣测和探索阶段。魂魄离身而外游，是中国古人对梦之产生原因的一种解释。《灵枢·淫邪发梦》云：“魂魄飞扬，使人卧不得安而喜梦。”［3］1020《论衡·纪妖》：“人之梦也，占者谓之魂行。”［13］342《太平御览》卷三九七《人事部·叙梦》引《梦书》：“梦者，象也，精气动也；魂魄离身，神来往也；阴阳感成，吉凶验也。……魂出游，身独在，心所思念，忘身也。”［14］1835古人认为，魂魄离体主要通过做梦的方式体现出来的，然而有时白天也会出现魂魄离体现象。《列子·周穆王》说梦有六候，其四寤梦。寤梦就是白日梦，又称“默存”。《列子·周穆王》言化人西来，周穆王执化人衣袖腾空而上，所及之处，仰不见日月，俯不见河海。周穆王意迷精丧，请化人还，“化人移之，王若殒虚焉。既寤，所坐犹向者之处，侍御犹向者之人。视其前，则酒未清，肴未昲。王问所从来，左右曰：‘王默存耳。’”［3］203这是《列子》所描绘的白日梦。

梦产生的原因是睡眠中魂魄离体出游，白日梦则是人在觉醒状态下魂魄离体出游。既然都是魂魄离体，那么梦与白日梦还有什么区别呢？魂魄离体观念模糊了梦与白日梦之间的界限，混淆了现实和梦境的区别，这就促使人们严肃认真地思考一个形而上的问题：我们的现实生活是绝对真实的吗？自庄周梦蝶，人生常常被看作一场虚幻迷离的梦境，梦境则被当作另一种别样的人生。这样的人生感悟在中国深入人心，历代都有人生如梦相关主题的文学创作。梦极具开放性，梦境描写不受时空限制，也不必拘泥于细节的真实，文人可以随兴所发，托梦寄意。在中国，模糊梦与白日梦之间的区别，甚至将梦境与现实混淆在一起，不仅是文学创作的重要方法，也是文学创作的重要内容。

弗洛伊德将梦与白日梦区分得很清楚，他认为梦有两个共同特征：其一，“做梦时都处于熟睡状态。梦显然是睡眠期间的心理生活”；其二，“梦中的经历主要为视觉形象，虽然其中也混有感情、思想及其他感觉，但总以视觉形象为其主要成分”。而白日梦则是幻想的产物，“最值得注意的是，这些由幻想所得的结构并不具备梦的两个共同特性”，白日梦“与睡眠的关系已与它们的名字相矛盾。至于梦的第二个共同特性，我们在它们那里既不曾经历也不曾幻觉到丝毫，而仅仅是想象出些许”，因为白日梦者“知道自己正在幻想，却不曾看见而只是以为而已”［15］78-90。关于白日梦，弗洛伊德曾举过一个典型的例子：有这么一个孤儿，他得到了你开给他的某个老板的地址，在那儿他可能会找到工作。在去那个地点的路上，他一边走一边做着白日梦。……他所幻想的可能是这样：他被录用了，很讨老板的喜欢，并且使自己成了老板的事业所不可缺少的人；他被领到老板的家中，同主人可爱的女儿结了婚；然后，他参与了经营业务，先是一名帮手，后来成了岳父的继承人。［16］46和弗洛伊德所举的这个例子相比较，《孟子·告子上》中随弈秋学棋的那个人，“一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”，可不就是做了一个白日梦吗？

弗洛伊德认为白日梦起源于儿童的游戏。儿童的游戏行为是想象的产物，他们在想象中把游戏做得异乎寻常，游戏与现实之间拉开了一定距离，儿童的快乐欲望就在这似现实又不似现实的梦幻中得到了满足。人长大之后也未放弃对这种快乐的追求，“只不过是丢掉了游戏同实际物体的联系，而开始用幻想来取代游戏而已。他建造海市蜃楼，创造出那种称之为白昼梦的东西”［16］42-43。白日梦是一种创意，是想象的产物。诗人也好，作家也罢，他们的作品之所以能引人入胜，就在于他们具有非同凡响的想象力。当作家的想象到了出神入化的地步，也就进入了梦幻般的状态，这时的作家差不多忘记了自己是在写字造句，完全沉浸在一个如梦似幻的世界里。这种创作状态在刘勰的《文心雕龙·神思》中被描述为：“寂然凝虑，思接千载。悄焉动容，视通万里。吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色。”［10］372

三、目送归鸿：鸿鹄之志的审美化表达

“鸿鹄之志”是一种什么样的志向？《史记·陈涉世家》：“陈涉少时，尝与人佣耕，辍耕之垄上，怅恨久之，曰：‘苟富贵，无相忘。’庸者笑而应曰：‘若为庸耕，何富贵也？’陈涉太息曰：‘嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉。’”［11］1册164陈涉说得很清楚，他的“鸿鹄之志”就是取得富贵。陈涉起事数月，便自立为王，殿屋帷帐，深邃夥多，实现和满足了自己的富贵愿望。后人往往因陈胜首义而把“鸿鹄之志”拔高了，“鸿鹄之志”遂有了“志向高远”的意思［17］。在大泽乡起事时，陈涉的确说过“王侯将相，宁有种乎”，这句话似乎可以视作他“鸿鹄之志”的注脚，但若说陈涉为人佣耕时便有推翻暴秦的宏愿，却也言过其实。

吴均《与朱元思书》：“鸢飞戾天者，望峰息心。经纶世务者，窥谷望反。”［18］130“鸢飞戾天者”自然指的是想在政治上有所作为的人。谢灵运的《登池上楼》：“潜虬媚幽姿，飞鸿响远音。薄霄愧云浮，栖川怍渊沉。”［19］63“飞鸿”“薄霄”也是在政治上大展宏图的意思。所以，陈涉的“鸿鹄之志”也不能说没有一点政治上的企图，这起码不符合司马迁的写作用意。若没有当年将燕雀鸿鹄作对比的郁勃之气，恐怕陈涉后来也喊不出“王侯将相，宁有种乎”这样的豪情壮语。由此可见，从“鸿鹄之志”到“志向高远”原本有着内在的情感发展逻辑。然而，陈涉取喻鸿鹄的确是为了摆脱现实的羁绊，通过嘲笑燕雀来显示挣脱枷锁的强大力量和勇气。

《史记·留侯世家》载刘邦欲易太子，太子刘盈听从留侯张良的建议，卑辞厚礼请来了商山四皓。刘邦见太子羽翼已成，歌曰：“鸿鹄高飞，一举千里。羽翮已就，横绝四海。横绝四海，当可奈何！虽有矰缴，尚安所施。”［11］1册174对于刘邦来说，太子就像高飞的鸿鹄，自己已奈何不了他了。对于鸿鹄来说，一举千里，完全摆脱了控制，也就获得了极大的自由。《诗经·邶风》中的《柏舟》，作者因“觏闵既多，受侮不少”，希望摆脱人生困境，只是“静言思之，不能奋飞”［1］197。陈涉取喻鸿鹄，表达的正是这种人生诉求。然而像陈涉这样将鸿鹄之志付诸行动的人毕竟是少数，在困境面前多数人只能哀叹“静言思之，不能奋飞”。文人则将鸿鹄之志审美化，通过目送归鸿的方式寻找到了一个文人专属的精神世界。

归隐后的陶渊明在《归去来兮辞》中这样描写自己：“引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。”［20］110陶渊明喜欢看高处，你看他端着酒杯，静静地凝视着院子里高高的树梢，内心的欢愉不知不觉展现在脸上。陶渊明还喜欢看远处，“倚南窗以寄傲”讲的是临窗而立，目光投向苍穹，无人打搅，可以想很多事情，也可以什么都不想，便觉得自己是个独立的人。将目光尽力投向高处和远方，这两个姿势特别引人注目，并一再出现在陶渊明的作品中，如《和郭主簿》其一说：“遥遥望白云，怀古一何深。”［20］12《始作镇军参军经曲阿》：“望云惭高鸟，临水愧游鱼。”［21］24《饮酒》其五更有“采菊东篱下，悠然见南山”［20］51的佳句。高处和远处到底有什么使得诗人如此心驰神往？夫子自道曰：有飞鸟和白云。很多文人钟情于飞鸟和白云，李白在《独坐敬亭山》一诗中说：“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”［8］185王维《终南别业》诗中也有“行到水穷处，坐看云起时”［21］191的诗句。崔颢《黄鹤楼》：“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼。黄鹤一去不复返，白云千载空悠悠。”［22］160白云也还是飞鸟留下的白云。

对于“采菊东篱下，悠然见南山”一句，历代诗论家都不吝赞美之词。苏轼《东坡题跋》卷二《题渊明饮酒诗后》说：“因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。”［23］28惠洪《冷斋夜话》卷四：“‘采菊东篱下，悠然见南山’，其浑成风味，句法如生成。而俗人易曰望南山，一字之差，遂失古人情状。”［24］17李清照《醉花阴》（薄雾浓云愁永昼）中的“东篱把酒黄昏后”句即来源于此。王国维《人间词话》将“采菊东篱下，悠然见南山”两句视作“无我之境”的代表［25］191。然而关于这两句到底好在何处，前人的解释非玄即虚。且不说苏轼的“境与意会”让人难以捉摸，即便是王国维的“无我之境”也使人如堕五里雾中。朱光潜先生就针对王国维的“无我之境”发难说：“他的‘无我之境’的实例为‘采菊东篱下，悠然见南山’‘寒波淡淡起，白鸟悠悠下’，都是诗人在冷静中所回味出来的妙境，没有经过移情作用，所以实是‘有我之境’。”［26］59陶渊明自己倒也说过这两句的妙处，只是他的说法是“此中有真意，欲辨已忘言”，妙处想说却说不出来，读者还是自己去体会好了。

陶渊明所谓的“真意”到底是什么？嵇康《赠秀才入军》一诗：“目送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄。”［27］16玄是中国哲学里一个十分重要的概念，《老子》第一章：“无名，天地之始；有名，万物之母。……此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”［3］1西汉扬雄准《易》而作的《太玄》也说：“玄者，幽摛万类而不见形者也。”［28］184在老子和扬雄那里，玄是万物之始的道，也就是幽暗深远、神妙莫测的最高本体。玄又指天空，《易经·坤文言》说“天玄而地黄”［1］19。天道俱高远，深不可测，非普通智慧可以理解。因此，嵇康所说的“游心太玄”不能仅仅理解为心系于道，其意蕴还指向了广阔无边的苍穹。目送归鸿，眼睛追随天空中的飞鸟，心自然也就摆脱了身体的束缚，随鸟飞向了无边的太空。嵇康是如何“游心太玄”的？归鸿显然是重要媒介。嵇康目送的归鸿上有没有一个仙人呢？如果有，那一定是嵇康自己的心神魂魄的化身。有意思的是，在崔颢的笔下真的出现了仙人，在大家的注视下乘鹤翩翩远去，留下千古徘徊的白云令人遐思。那个仙人我们不妨视作崔颢的心神魂魄的具象化，或者就是嵇康骑鹤来而复去。

飞鸟是古代文学经常使用的一个意象，“目送归鸿”作为一种独特的抒情方式不断出现在文人笔下。孟浩然《秋登万山寄张五》：“相望试登高，心随雁飞灭。”［29］24王维《留别山中温古上人兄并示舍弟缙》：“开轩临颍阳，卧视飞鸟没。”［21］115刘长卿《饯别王十一南游》：“飞鸟没何处？青山空向人。”［30］270杜甫的《望岳》也说：“荡胸生曾云，决眦入归鸟。”［31］49常言说“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”，转瞬即逝的飞鸟身上寄托着文人追求自由的理想。陶渊明长期为“口腹自役”“心为形役”所困扰和苦恼，当他将目光尽力投向高处和远方，便觉得心与物游，灵魂出窍，精神由此得到巨大的满足。灵魂摆脱了身体的束缚，心不再为形体所奴役，对陶渊明来说是一种难以言说的欢愉，也是陶渊明一生的精神追求。“采菊东篱下，悠然见南山”一句的妙处在此，陶渊明所谓的“真意”也在此。

结 语

孟子通过弈秋诲棋的故事阐述了“存心”的必要性。的确，排除外界干扰，做什么事都要聚精会神，《孟子·告子上》弈秋诲棋的故事一直在发挥着这样的教育作用。那个为窗外鸿鹄所吸引，“思援弓缴而射之”的学棋者，向来被作为反面典型警示着后人。然而，专心致志毕竟是一种精神负荷，好逸恶劳才是人的自然本性。任情适性不但是人类生活的重要组成部分，也是人类生活努力追求的最终目标。一旦条件允许，谁还愿意将思想包袱一直背在身上呢？孔子不也说要“游于艺”吗？瑞士心理学家荣格在一篇《本能与无意识》的论文中说道：“无论什么时候，只要我们遇见普遍一致和反复发生的领悟模式，我们就是在与原型打交道。”［32］218。“一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”显然就是一个原型，它反复以仰望高处和远处这样的动作出现在文人笔下，成为历代文人寄意澄怀的标准姿势。飞鸟和白云承载着文人自由理想，借助目送归鸿的动作文人完成了以自由为指归的文学想象。在“思援弓缴而射之”的学棋者身上，我们不仅要看到反面的教育意义，也应该深入挖掘其中所蕴含的历史审美价值。

注释

①《庄子·逍遥游》：“乘天地之正。”郭象注：“顺万物之性也。”见郭庆藩撰、王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局2013年版，第21页。②成玄英认为“坐驰”为不能虚静之故，形坐心驰，未入心斋之境，庄子无肯定坐驰意。