社会自我批判中的人文精神

不能把“Humanism”译为“人文精神”。作为动词的“人文”是使人成为主体，体现自由的作为“类活动”的实践；“精神”是体现社会主体价值追求的价值观念。人文精神作为实践意识积淀的追求自由的主体意识，是最基本的社会价值观念。社会基本矛盾运动的尖锐化以社会危机形式呈现出来，在具备主客体的特殊社会条件时，人文精神就以与社会崩溃时期不同的社会自我批判形式生动地展开。在“批判的武器”和“武器的批判”的两个环节中，“自上而下”态势的国家权威批判活动和“自下而上”态势的社会民众批判活动中都有“世界历史个人”把上层和下层大众中“内在的‘精神’”由不自觉带到自觉，从而使人文精神得到弘扬。人文精神赋予社会自我批判以“势”。人对“势”的能动性体现在“顺势”“乘势”和“造势”。韦伯的价值理性和工具理性分别与社会自我批判两个环节中的目的设定和方法选择联系在一起。当作为“用”的价值理性和工具理性背离作为“体”的人文精神时，异化就发生了。价值理性异化比工具理性异化的危害更大。社会主体，尤其是其中的“世界历史个人”，必然会自觉或不自觉地用人文精神对价值理性和工具理性的异化予以批判。

马克思把“人体解剖”理解为历史领域中“很少而且只是在特定条件下”才会发生的“社会自我批判”。［1］(P24)笔者在《马克思的社会自我批判思想及其当代意义》中指出：“社会自我批判是处于非崩溃时期的社会对自身的‘人体解剖’”，在社会主客体趋于成熟的“特殊条件”下，在“‘自上而下’态势的国家权威批判活动与‘自下而上’态势的社会民众批判活动”相互结合中，通过“‘批判的武器’和‘武器的批判’两个环节”，实施对社会的深刻批判。［2］历史中一些熠熠发光的社会变革，如中国的“文景之治”、日本的“明治维新”以及俄国的“彼得一帝‘欧化’改革”等，都体现了马克思“人体解剖”式的社会自我批判思想。中国的社会主义改革同样体现着马克思的这一思想。笔者曾在若干文章中对社会自我批判机制中的“忧患意识”“实践意志”和“真”等范畴予以分析，本文拟对社会自我批判中的“人文精神”作进一步分析。

一、人文精神是实践在社会意识中积淀的社会价值观念

人们在反思“文革”中引出20世纪90年代的一次关于人文精神的热烈讨论，并形成绵延至今的研究，这是因为改革“已把大量内容从潜伏或萌芽状态展开了”［3］。关于人文精神，人们大都把它作为“Humanism”的中译文来理解。其实，“Humanism”用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”，即“humanista”的思想倾向，而“humanista”源自人文学习与课程的“humanitatis”，“humanitatis”又源自人性修养的humanitas”。［4］(P94-95)词是概念的载体，“人文精神”是没有相应西文词能予以匹配的地道中文词。［5］这就能理解为什么《中国大百科全书·哲学卷》等大辞典的条目中都只有“人文主义”而没有“人文精神”了。如何理解以中文词为载体的“人文精神”？

其一，人文精神是“人文”的精神。作为词的“人文”可追溯到中华元典的《易》：“观乎天文,以察时变，观乎人文,以化成天下。”与自然界的“天文”相对应，“文明，人之文也”（王弼《周易正义》），“有文明而各得其分”（朱熹《周易本义》）。“人文”就在于通过人的活动形成“各得其分”的“文明”。“人文”作为动词就是实践。人把实践“变成自己的意志和意识的对象”［6］(P162)，证明自己是不同于动物的“类存在物”［7］(P46)。

作为“类活动”的实践对人成为人有两大意义。首先，实践使实践的活动者成为主体。在地球上，自然界在进化中形成能进行新陈代谢的生命，但生命仍属于自然界。人在“为我而存在”［8］(P80)关系的构建中以自为方式支配环境，使实践的活动者成为主体。其次，实践在“自我实现”中使人感受“自由”。“自我实现，主体的对象化，而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”［9］(P615)；人在劳动中实现的目的“是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的”［1］(P178)。体现自由的“自我实现”过程与“自愿”和“自觉”联系在一起。主体在把实践“变成自己的意志和意识的对象”中，把握了内在必然性和外在必然性之间的统一，分别形成由主体自我设定的目的和为达到目的的方法，体现了自愿和自觉。在“自我实现”的过程中，由目的推动和方法调节的实践，使主体感受到与内在必然性和外在必然性的统一相联系的自愿和自觉，于是就能感受到“没有绝对的外物与我对立”［10］(P126)的自由。

其二，人文精神是人文的“精神”。精神与意识属同一序列。人们在价值世界构建中，为趋利避害，除通过认知反映客体以形成客体的意识外，还通过评价，反映主客体之间的价值关系，形成价值的意识。社会价值意识通过历史积淀形成在内容、形态和结构上更为抽象、稳定和坚固的社会价值观念，成为社会意识的深层结构。社会价值观念之能在社会中形成，就在于社会活动需要其以自发或自为的方式发生作用，以体现与趋利避害相连的价值追求。

实践意识是实践的观念形态。人文精神作为社会价值观念体现着实践意识的两大内涵。一是通过积淀，实践意识凸显为人文精神中的主体意识，可从两个方面理解：“人是目的”［11］(P284)，是他创造的价值世界的最高目的；把“成为一个人，并尊敬他人为人”作为“抽象的从而是形式的法”［12］(P46)构建的最高理念。前者是核心，后者是保障。二是通过积淀，实践意识凸显为人文精神中的追求自由意识。自由就是“每一个社会成员都能够完全自由地发展和发挥他的全部力量和才能”［8］(P302)，从而“把自身筹划到最本己的能在上去”［13］(P301)；“每个人的自由发展”的贯彻离不开人与人之间互为手段，从而达到“一切人的自由发展”［8］(P199)。作为历史积淀的实践意识，人文精神可概括为：追求自由的主体意识。

价值世界是由实践构建的“为我而存在的关系”组成的，实践是价值世界的本体，是社会生活中最基本、最普遍的物质活动。这就决定了人文精神作为实践意识历史积淀的社会价值观念在社会意识中的地位。社会意识中有很多价值观念，其中有不少是基本价值观念，然而，作为实践意识积淀的人文精神直接或间接地决定其他基本价值观念，人文精神就成为最基本的社会价值观念。人们往往把科学精神与人文精神相并列，人文精神是唯一的最基本的社会价值观念，科学精神仅仅是从人文精神中生发出来的一个社会基本价值观念。如果把人文精神与科学精神相并列，“实际上就把人文精神的内涵缩小了，把人文精神在人类历史中的地位降低了，人文精神是人类历史中独一无二的‘世界精神’”［14］。

人们生活在价值世界中，浸润在价值意识中，人文精神作为最基本的社会价值观念就成为“一切个人内在的灵魂”，在由实践为轴心的生活中“他们感受着他们自己内在的‘精神’不可抗拒的力量”［15］(P32)。人文精神主要通过主体对由生产活动引发的生产方式和社会基本矛盾运动发生作用，还通过人们生活中的常识、习俗和禁忌等自发方式以及“世界历史人物”的行动和言词等自为方式发生作用。［16］(P26)从唯物史观来理解，“整个历史无非是精神的实现过程”［16］(P449)中的“精神”，就是人文精神。人类历史起伏跌宕，在不断凸显的主体意识中呈现出来的必然王国不断向自由王国转化，是人文精神作用下展开的基本趋势，根源就在于价值世界是以实践为基础和本体的。

二、人文精神在社会自我批判中的作用

人文精神作为最基本的社会价值观念必然会使实践主体对价值世界的构建活动发生作用。在历史进程顺利时，它会以较为平和的方式发生作用；在历史进程产生危机时，它会以较为激烈的方式发生作用。社会基本矛盾运动的尖锐化以社会危机的形式呈现出来，这就表明价值世界在构建过程中发生了严重问题，人文精神的展开受到了阻碍。于是，人文精神必然会以较为激烈的方式发生作用，以体现人民通过价值世界的构建活动创造历史的能动性。

在人文精神“不可抗拒”的作用下，人们总会不自觉或自觉地并且通常是不自觉地通过人文精神的视域来看待世界。在诠释学看来，人的世界不是作为某种现成东西而存在的，它需要在建构中理解，“理解是属于被理解东西的存在（Sein）”［17］(P6)，由此才能“建立起一个客观经验世界”［18］(P165)。于是，在人文精神的视域中，无论是上层的还是下层的“个人”都普遍认为，处于危机时期的社会进入一个怪圈，产生种种荒唐的社会现象。人文精神作为“一切个人内在的灵魂”，必然会在“驱使热情去为它自己工作”［15］(P34)中表示自己的存在，这就形成人们为否定使社会基本矛盾运动趋于激烈的否定因素的社会斗争。只有在改变世界中才能更深刻地理解世界，这就使“‘改变世界’成为更为深刻的‘理解和解释世界’”［19］(P5)。这种“改变世界”的社会斗争，正体现着人文精神的更为深刻的诠释。

一般而言，由于受到统治阶级的镇压，这种社会斗争就会发展为暴力革命，于是社会就会崩溃。人类的实践永不停息，由价值世界构建而形成的历史不会中止，这就决定了作为实践意识历史积淀的人文精神必然会通过驱使的“热情”，在崩溃中建立新的社会秩序，这就是历史上的改朝换代。

特殊而言，在社会基本矛盾运动的激化形成社会危机而社会又具备一些特殊条件时，社会就进入“很少而且只是在特定条件下”才会发生的非崩溃时期的“社会自我批判”［1］(P24)。于是，人文精神就通过驱使的“热情”以与崩溃时期不同的形式生动地展开。社会自我批判时期具备的特殊条件，既意味着作为社会自我批判活动一极的客体趋于成熟，即社会客体的丰富规定已经呈现或正在呈现，社会矛盾尖锐，但社会尚没有撕裂；也意味着作为社会自我批判活动另一极的主体趋于成熟，即社会主体能进行“一种普遍意义的反思”［10］(P7)。

“文景之治”作为社会自我批判的发动就与这种客体和主体条件联系在一起。就客体条件而言：汉初，刘邦死后的朝廷，吕氏外戚专权，民间官吏贪赃枉法，“相引以势，相导以利”；社会上出现“百人作之不能衣”“一人耕之十人聚而食之”（《史记·日者列传》）的严重对立现象。就主体条件而言，具有现实的统治阶级能在意识形态层面较为自觉地以国家权威批判活动揭示社会的否定方面并予以反思；社会民众能在社会心理层面较为自主地以社会民众批判活动揭示社会的否定方面并予以反思。就前者而言：秦王朝二世而亡如“斯摩达克斯剑”悬在统治者头上，“吕后崩，大臣相与共诛诸吕”（《史记·晁错列传》）。汉文帝即位就称“常战战栗栗，恐事之不终”（《史记·律书》），并通过在日食时所发的《罪己诏》中称“人主不德，布政不均，则天示之灾以戒”（《汉书·文帝纪》）。就后者而言，社会上出现了大量的人民反抗剥削和压迫的“亡等”“冒上”和“大不敬”等群体性事件。汉文帝提出“匄（尽）以启告朕”，“以匡朕之不逮”（《汉书·文帝纪》），这就使国家权威批判活动与社会民众批判活动之间能在比较宽松的社会氛围中相互作用，从而就能较为深刻地揭示社会的否定方面并予以反思。

在具有现实性的统治阶级和广大民众中，无论是上层还是下层，都会涌现一批“世界历史个人”，“这些人的职务是做‘世界精神的代理人”［15］(P32)，也就是人文精神的代理人。处于统治阶级地位的“世界精神的代理人”能较为敏感地感受社会基本矛盾运动中的否定因素，能较为清晰地意识到“已经不可能照旧不变地维持自己的统治”［20］(P460)；处于民众地位的“世界精神的代理人”能深切感受社会基本矛盾的冲突使“被压迫阶级”超乎寻常的加剧了“贫困和苦难”［20］(P460)，他们或者“积极上书言事，陈时政得失”，或者著书立说、奔走呼号。汉文帝属于这类人物，晁错、贾谊等也属于这类人物，尤其是贾谊的《过秦论》，“借秦为喻”，人文精神的“不自觉的‘内在性’”由那些“世界历史个人”［15］(P32)带到自觉，“他们周围的大众因此就追随着这些灵魂领导者，因为他们感受着内在的‘精神’不可抗的力量”［15］(P34)。

为理解人文精神在社会自我批判中的作用，对上述的文字可分析为三点。一是这里的“他们周围的大众”既是指上层的“世界历史个人”周围的大众，也是指下层的“世界历史个人”周围的大众。当然，这两个“大众”在社会中的规模和作用是不一样的，后者的规模更大，在社会中的作用更为根本。二是“周围的大众”是“这些灵魂领导者”产生的基础。“世界历史个人”带领周围的大众，使作为“一切个人内在的灵魂”的人文精神由不自觉走向自觉；然而，周围的大众是“世界历史个人”产生的群众基础，没有把人文精神作为他们“内在灵魂”的大众，无论是在上层还是下层，“世界历史个人”都不可能产生，也就谈不上使人文精神走向自觉。三是“他们感受着他们自己内在的‘精神’不可抗的力量”。只要在进行实践，那么，由实践意识积淀的人文精神就会在实践者内心发生作用，使他们感受到这种“‘精神’不可抗的力量”。感受到“‘精神’不可抗的力量”的大众正是社会自我批判得以发动和持续的物质基础，当然处于下层的大众由于数量更为广大在社会自我批判中的作用就更为根本。

处于国家权威机构的“世界历史个人”把上层大众“他们自己内在的‘精神’不可抗的力量”由不自觉带到自觉，这就意味着社会自我批判中以国家权威批判活动形式呈现的“自上而下”态势的展开；处于社会大众的“世界历史个人”把下层大众“他们自己内在的‘精神’不可抗的力量”由不自觉带到自觉，这就意味着社会自我批判中以社会民众批判活动形式呈现的“自下而上”态势的展开；处于国家权威机构的“世界历史个人”对于把下层大众“他们自己内在的‘精神’不可抗的力量”由不自觉带到自觉也起作用，处于社会大众的“世界历史个人”对把上层大众“他们自己内在的‘精神’不可抗的力量”由不自觉带到自觉也起作用，它们都体现了人文精神的作用。“批判的武器”和“武器的批判”是社会自我批判过程中的两个环节，前者作为理论的批判，“它的主要情感是愤怒，它的主要工作是揭露”；后者作为实践的批判，它“不是头脑的激情，它是激情的头脑”［8］(P4)。社会自我批判的两个环节的展开正体现在“自上而下”态势呈现的批判活动与“自下而上”态势呈现的批判活动之间的相互作用中。

在“批判的武器”环节中，人文精神的作用就使批判集中于一定程度上成为构建价值世界桎梏的社会基本矛盾运动中的否定方面，并予以反思。批判要趋向彻底，就要透过社会具体的否定问题而“抓住事物的根本”，而“人的根本就是人本身”［8］(P9)，人是价值世界构建的最高目的。从这个意义上说，“批判的武器”的彻底性总与人文精神的弘扬联系在一起。

“批判的武器”越是彻底就越是能掌握人，就越是“会变成物质力量”，于是“武器的批判”环节就展开了。［8］(P11)在“武器的批判”环节中，人文精神的作用就使批判集中于对社会基本矛盾中的否定方面进行制度层面的社会改革，主要集中在改革这些否定方面经济基础和上层建筑两个领域中涉及的某些基本制度，即“必须推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”［8］(P4)。经济体制和政治体制的改革由于受“内在的‘精神’不可抗的力量”的驱使，因而总在一定程度上与人的解放和人的自由联系在一起。从这个意义上说，“武器的批判”的彻底性总与人文精神的弘扬联系在一起。

三、人文精神与社会自我批判中的“势”

人文精神在社会自我批判中的作用是与“势”联系在一起的。“势”是中国文化中特有的一个范畴。中国古代哲学对作为哲学范畴的“势”做了很多研究，体现了丰富的智慧。这对我们研究社会自我批判具有很好的启示。

“势”不是高居于人之上的“天下之至神”，“吾所为言势者，言人之所设也”（《韩非子·难势》），“势”是由人“所设”，即由人的活动构成的。冯友兰说：势即执，象形表示一只手执着某个东西，象征着力量，于是加上“力”作部首。［21］(P13)“势”是具有力量的矢量，与寓“势”于其中的事物运动的方向和趋向联系在一起，我们可称之为趋势。由是，“势”或“趋势”无论“在个体与社会的层面”，“都构成了实践过程展开的重要背景”［22］。

“势”与作为社会事物运动形式的时间和空间联系在一起。从纵向看，与人的行为以及实践过程相联系的“势”总是在时间的绵延中展开，“势”离不开时间，“作为历史趋向的‘势’同时隐含时间之维”［22］，我们可称之为“时势”。从横向看，“势”以社会运动中事物之间的相互关联为内容，这就是“物类相应于势”（《鬼谷子·魔篇》），“势”就成为社会事物在运动中的特定空间。把纵向的时间和横向的空间相结合，就能理解体现为趋势的“势”构成实践过程展开的“重要背景”。

在社会自我批判中，人文精神作为“一切个人内在的灵魂”，由不自觉转化为自觉的过程，就会使社会自我批判呈现为“势”。这里的由不自觉转化为自觉，一方面与处于上层和下层的“世界历史个人”的带领联系在一起；另一方面，也是更重要的，与直接生活于“生产物质生活”中的广大民众在社会基本矛盾运动的尖锐化中“感受着他们自己内在‘精神’不可抗的力量”联系在一起。社会自我批判一旦形成由人文精神赋予的势，就会使社会上的“无数支流不断汇聚”，形成浩浩荡荡的势潮，“相与呼应汹涌如潮然”［23］(P8)。于是，在社会自我批判中，无论是处在“批判的武器”环节还是处在“武器的批判”环节，都会体现为“势所必至”的趋向。

“明治维新”作为社会自我批判就与这种“势所必至”联系在一起。在“明治维新”之前，日本政权的体制是天皇-幕府的封建二元政体。19世纪中叶，日本社会基本矛盾运动进入危机，知识分子如阳明学派和兰学等对幕府意识形态予以批判；而底层民众在种植棉花和油菜籽发达的关东京畿地区，出现反对幕府的“国诉”、涉及全国的“可好啦”骚乱①等思想动荡，从而使日本进入“自下而上”的批判活动。与此相对应，封建阵营发生分化，各藩的倒幕势力在“尊王攘夷”的旗帜中进一步升华出“尊王倒幕”的旗帜。睦仁天皇与之迎合，于1867年11月8日下达讨幕密敕，否则“何以上谢先帝之灵，下报万民之深仇哉”［24］(P66)。1868年（戊辰年）1月3日，包括萨摩、长州在内的六个强藩，联合主张倒幕的公卿势力，由天皇出面发布《王政复古大号令》，宣布废黜幕府统治，成立受明治天皇领导的新的中央政府。这就正式宣布开启“明治维新”的“自上而下”改革。天皇公布《五条誓文》，全国响应，倒幕浪潮汹涌，历时一年半，幕府方摧枯拉朽般地走向失败。天皇在《政体书》中宣布要实行“版籍奉还”和“废藩置县”，实行“我国前所未有之变革”。这就是“势所必至”。

在社会自我批判处于由人文精神所赋予“势”的时期，生活于其中的人们与所处“势”之间存在的关系，可以作三点分析。

其一，“势”不以人的意志为转移。对于分封而建诸侯的政治体制，“封建非圣人意”，“尧舜禹汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也”(柳宗元《封建论》)，强调“势”的不以人的意志为转移的客观性。由“势”决定的分封制，由“势”决定改变之，“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”。这里的“天”就是“势”，尽管在王夫之的眼中带上神秘色彩，“存乎神者之不测，有如是夫”（王夫之《读通鉴论·秦始皇》）。社会自我批判之 “势” 对生活于社会自我批判中的人——无论是上层还是下层的“世界历史个人”，还是各个个体而言，是以“实践过程展开的重要背景”形式而客观存在的，有其自身的规律性，不可视而不见，更不可逆向而动。

其二，人对所处之“势”具有能动性。“势”对社会自我批判的作用需要由生活于其中的人所进行的批判活动来实现，这就使人对于“势”具有能动性，这种能动性可以从两方面分析之。首先，“顺势”。“顺”即“使方向一致”。人处在社会自我批判的“势”之中，必须“求之于势，不责之于人”（《孙子·兵势》），不能过分追究人的责任。然而，这并不意味着人在其中是无所作为的，而是以“‘无为’的方式去‘为’”，即“遵循自然之道或自然的法则、避免以合目的性干预合规律性”［22］。于是，人就能在社会自我批判之势中，顺势而为，达到顺者昌。其次，“乘势”。“乘”有“利用机会”之意，如“乘胜追击”。这就意味着人能把握“势”，从而能利用“势”。尽管势“在物不在己”，但通过能动性的发挥要努力做到“在己不在物”，故“古之人君，若尧、舜、禹、汤、文、武，汉之高祖、光武，唐之太宗，此其人皆能以一身为天下之势，虽其功德有厚薄，治效有浅深，而要以为天下之势在己而不在物”（《叶适集·治势上》）。在社会自我批判中，“乘势”就在于“处胜人之势，行胜人之道”（《荀子·强国》）。

其三，“造势”。既然“‘势’与人的行动以及实践过程存在着内在的联系”，人的行动以及实践过程必然赋予“势”以生成的品格，由此就使由人“造势”成为可能。面对着社会自我批判中的“势”，一方面人们无法左右之，另一方面人既可以造势也可以损势，这就是“聪明君子者，善服人者也，人服而势从之，人不服而势去之”（《荀子·王霸》）。要在社会自我批判中创造有利形势，就既需要顺势而为，更需要乘势而为，这就能在“造势”中进一步强化社会自我批判中的“势”，从而也就能进一步增强“转圆石于千仞之山”（《孙子·势篇》）的巨大力量，进而促使社会自我批判走向彻底。

社会的实践活动生生不息，在社会自我批判的“批判的武器”和“武器的批判”两个环节中由人文精神赋予力量所呈现出来的“势”，既具有不以人意志为转移的客观性，人又能通过“顺势”和“乘势”对所处的势具有能动性，并进一步通过“造势”，使“势”气势磅礴，这就充分体现了人民群众在社会自我批判中创造历史的能动性。人文精神对社会自我批判的作用通过所赋的“势”体现出来，这就能更为具体地理解社会自我批判是人文精神的生动体现。

四、“两个批判”环节中的价值理性、工具理性与人文精神批判

吉登斯言简意赅地指出，“‘目的’和‘手段’的类别区分”是所有有意义的人类行为必须首先作出的。［25］(P16)于是，在主体意识中就具有关于目的的意识和手段的意识。这两个意识经过积淀，就成为人类行为意识中的两个基本维度。

马克斯·韦伯把人类的行为取向从“价值合乎理性的”“目的合乎理性的”“情感的”和“传统的”等四个方面来予以分析。“价值合乎理性”行为之为“理性”取向，在于“有意识地突出行为的最后基准点和通过在行为过程中始终如一地有计划地以此为取向”；“目的合乎理性”行为之为“理性”取向，在于把“业已存在的主观需要的冲动，纳入经过他有意识权衡过的轻重缓急的刻度表上”［26］(P57)。前者“偏重于目的的设定”和“始终如一”地坚守，后者偏重于实现目的过程中“手段的选择”。［27］(P32)由此，人们用价值理性和工具理性标识之，分别与人在社会行为中的目的的设定、坚守和手段的选择联系起来。

社会自我批判中的“批判的武器”和“武器的批判”两个环节，尽管前一个环节主要是指理论意义上的批判；后一个环节主要是指实践意义上的批判，但作为人们的行为都可以在两个环节的结构中作出“目的”和“手段”的区分。一般说来，由于“自上而下”国家权威批判活动的有机性和自觉性，贯穿于“批判的武器”环节和“武器的批判”环节中的国家权威批判活动都会根据价值理性和工具理性形成明确的目的和手段。由于“自下而上”社会民众批判活动的无机性和自发性，无论在“批判的武器”环节还是在“武器的批判”环节，从总体上而言，都不能形成明确的目的和手段。然而，又不能说在这两个环节中没有目的和手段——否则就没有作为社会行为的社会民众批判活动，这就是说，目的和手段作为“绝对的普遍物、实体性的东西和真实的东西”［12］(P331)是通过林林总总的个体行为体现出来的。“批判的武器”和“武器的批判”两个环节中都体现着“自上而下”与“自下而上”两种态势的辩证统一，尽管“自下而上”态势在两个环节中都起着基础的和根本的作用，但是，两个环节中分别形成的目的和手段总是与在其中起主导作用的体现为国家权威批判活动运用价值理性和工具理性内在地联系在一起的，这是由社会自我批判的规定决定的。

韦伯不仅指出人的行为取向经历由非理性被理性“祛魅”的过程，而且指出价值理性和工具理性都有可能在“处于形形色色的不同的关系”［26］(P56)中发生异化。马克思把异化规定为：“人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”［8］(P85)

笔者在《论价值世界构建活动中的人文精神》中指出，人文精神与价值理性、工具理性之间的关系是“体”与“用”的关系。人文精神为要发挥“无限的权力”，要求主体在构建活动中把作为“用”的价值理性和工具理性贯穿于目的设定和坚守之中以及手段的运用之中。［14］价值世界的构建活动由上下有序的一系列实践组成，而实践结构中具有目的和手段，与之相对应，就形成了目的和手段体系。由于目的与目的之间、手段与手段之间以及目的与手段之间可以相互转化，有可能使与之相联系的作为“用”的价值理性和工具理性发生异化，从而在根本上背离作为“体”的人文精神。异化了的价值理性和工具理性产生的目的和手段，必然会导致对人文精神而言的行为的失败——之所以加上对于人文精神而言，就是因为就单个的实践而言，结果符合目的，实践似乎是成功的。

在社会自我批判过程中，当“批判的武器”和“武器的批判”两环节中“处于形形色色的不同关系”中的价值理性和工具理性发生异化时，推动和调节人们行为的目的和手段就会发生错误，社会自我批判的展开就会受到挫折甚至失败。价值理性和工具理性的异化都会使“批判的武器”和“武器的批判”两个环节的展开发生错误。然而，相比较而言，价值理性的异化比工具理性的异化产生的危害更大，由价值理性异化导致的目的发生背离人文精神的倾向，必然会使“批判的武器”环节或“武器的批判”环节在方向上发生错误。

社会主体能进行“一种普遍意义的反思”是社会自我批判得以发生和展开的主体条件，作为实践意识积淀的人文精神是“一切个人内在的灵魂”并“由那些伟大人物带到自觉”［15］(P34)。于是，社会主体，尤其是其中的“世界历史个人”，必然会自觉或不自觉地用体现为民族性和时代性的人文精神对“批判的武器”环节和“武器的批判”环节中的价值理性异化和工具理性异化予以批判，使之返回到理性的本义上来。由此，使由目的推动和手段调节中的“批判的武器”在展开中达到彻底，以达到与“人的根本就是人本身”联系在一起的对事物根本的批判，从而与人文精神联系在一起；使由目的推动和手段调节中的“武器的批判”在展开中达到彻底，以达到对事物根本的批判，即改革那些体现着“使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”［8］(P10)的政治和经济制度，从而与人文精神联系在一起，这是人文精神在社会自我批判中发生作用的题中应有之义。

人文精神对价值理性和工具理性在社会自我批判两个环节中发生的异化进行批判，而“世界历史人物”作为人文精神的代理人往往起着直接的作用，他们带领周围的大众对与价值理性和工具理性异化所导致的“批判的武器”和“武器的批判”的危害予以批判，体现了人文精神在批判中发生作用的特征。然而，以人文精神为“内在的灵魂”的生活在社会各个领域的人民大众切身地感受到由价值理性和工具理性异化所导致的“批判的武器”和“武器的批判”的危害，不仅能把批判的矛头指向产生危害的价值理性和工具理性异化之源，而且为批判提供源源不绝的动力。因此“世界历史个人”周围的人民大众，在人文精神对“批判的武器”和“武器的批判”环节中对价值理性和工具理性异化的批判起着更为根本的作用。人文精神通过“世界历史个人”和人民大众对社会自我批判中价值理性和工具理性的异化予以批判，是人文精神在历史上生动展现的一个内容。

注释：

①1867年8月，名古屋地方谣传，天上飘下来象征吉祥的神符。大批农民和市民离家，男着女装，女着男装，到处狂歌乱舞，歌谣中不断重复“可好啦，可好啦”或“还不好吗，还不好吗”的单调词句。他们在呼喊“可好啦”或“还不好吗”的同时，还在“呼喊着‘改造近来这萧条时世’”，甚至“士兵等也参加到人群之中，共同舞蹈”，“不断地说出了讨幕派的期待”，因此，“这就是改造社会运动”。这一活动于旧历八月十五（公历9月12日）始见于滨松附近的村镇，此后到年底便发展到各地，传到京都是在旧历八月下旬，得到急剧的发展则是在旧历十月”。狂舞的人群闯入那些平时坑害民众的高利贷者、商人和地主家，勒令拿出酒食，吃饱喝足后继续歌舞，连幕府官吏也不能阻止。骚动持续数月，遍及江户、大阪、京都等地，“幕府的统治机制几乎全部瘫痪”,从而从根本上动摇了德川幕府的统治。参见武安隆、王家骅《日本明治维新》，商务印书馆1984年版第12至18页。