承认与礼义:黑格尔和荀子论规范性的本质和基础

马 晨

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)

规范,作为一整套指导和制约我们行动以及思维的规则,在中西方哲学传统中占有重要的地位。柏拉图把宇宙看作是一个有秩序的世界,正义等德行将天地万物联系在一起,神与人的行为最终都要受到规则的约束。中国古代哲学将规范视作礼,将之提高到安定国家、教化人民的至高位置,“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣”。可见,哲学家一直把规范作为哲学探讨的核心位置,它不仅涉及到我们行动的正当性,也塑造着我们思维的合理性。在分析哲学的推动下,“规范性(normativity)”如今已经成为当代哲学的研究重点,它主要探讨应当、价值、理性和义务等概念。其中,对规范性的本质和基础的探讨又是规范性研究的核心。黑格尔把“承认”看作规范性的本质和基础,认为个人行为的规范必然来自于他人的承认,而在此基础上形成的特定群体的价值和意义就成为了衡量和判断群体内个人行动的标准。但是在儒家的视野下,黑格尔的承认理论具有极大的局限性,并不能为社会中理性主体的行动提供规范性的保障。对儒家规范性进行系统思考的当属荀子。基于性恶的人性论，荀子提出“化性起伪”，建构以礼义为中心的儒学系统，具有重要意义；他在对“礼”这一概念的阐发下,将礼义视为规范性的本质和基础。

一、黑格尔的承认理论

在当今英美哲学世界,人们对黑格尔哲学的研究逐渐回温,形成了特点迥异的多种研究路径。其中最引人注目的是一种对黑格尔法哲学的承认解释进路,它主要由当今炙手可热的哲学家霍耐特(Axel Honneth)、皮平(Robert Pippin)、威廉姆斯(Robert Williams)、布兰顿(Robert Brandom)等人所倡导,在世界范围内的黑格尔研究中具有极大的影响。特别是霍耐特,他借助于米德的社会心理学,通过深入阐发黑格尔耶拿时期的思想,系统地建立了一种对黑格尔哲学的规范性承认理论的解读模式。其本质目的在于“借助承认概念进而赢得一种规范基础,它能够为社会批判奠基”(1)阿克塞尔·霍耐特:《为承认而斗争》,胡继华译,上海:上海人民出版社,2005年,第6页。。这种理论认为,社会冲突是不可避免的社会现象,它来自于人们对承认的欲望,只有通过理性主体的相互承认,人们才能实现个人自治及其自由。因此,承认就成为了规范性的来源,为承认而斗争就成为了社会规范发展的动力。这一理论来自于对霍布斯、洛克等人预设的原子式个人政治哲学的不满,它将规范性的来源建立在交互性主体的相互承认之上,一定程度上解决了原子式个人无法形成统一社会行动的困境。事实上,上述不同的哲学家对于黑格尔的承认理论都有不同的解读内容,本文的目的也不在于理清各家各派对承认的不同认识,而是主要从规范性的角度深入挖掘黑格尔承认理论的核心内容,以此来探究黑格尔的规范性理论。

“规范性”一词从未出现在黑格尔的著作中,但是它所谈论的应当、价值、义务等概念长期以来都是哲学研究的对象。新康德主义首次使用了“规范性”这个概念,用以对抗历史主义和心理主义带来的时代挑战。但是,他们发现这个词拥有自身无法解决的矛盾,因此不得不放弃使用它。然而,“规范性”在今日分析哲学的推动下又重新登上历史舞台,并在形而上学、伦理学、法学、政治哲学等领域得到了极大的运用和发展。

对德国哲学,尤其是康德、黑格尔哲学的规范性研究肇始于塞拉斯的《经验主义与心灵哲学》(EmpiricismandthePhilosophyofMind)。(2)Wilfrid Sellars,Empiricism and the Philosophy of Mind,Boston:Harvard University Press,1997.塞拉斯区分了“自然逻辑空间”和“理由逻辑空间”,前者是自然科学规律所发挥作用的逻辑空间,后者则处于确证、蕴含等关系定义的规范逻辑空间内。由此,塞拉斯划分了自然维度和规范维度。知识内在地存在于规范维度中,主体经验的意义取决于规范支配的逻辑空间。塞拉斯随后运用康德哲学来批判“所予神话”,从而开创了将认识活动视为借助理由研究的新方向。布兰顿等人在塞拉斯哲学的基础上,通过对黑格尔哲学的规范性阐发,将理由空间扩展到社会历史领域。至此,对黑格尔哲学的规范性研究成为当今哲学的热点。

可以看出,对黑格尔规范性理论的解读大多对黑格尔哲学秉承一种去形而上学或非形而上学的解读模式,他们在区分“死的黑格尔哲学”和“活的黑格尔哲学”的基础上,对其规范性理论作出了详尽的探索。虽然这些理论略有不同,但也包含了一个共同点,即把承认视为黑格尔规范性哲学的根基。承认,在日常语言中表达的是对某种事物状态的肯定或认可。它尤其被广泛的运用到法学中,表示对某一国家主权或某种国家行为的认可,主要包含承认方式、承认时机、承认对象和承认效果等内容,因而是法学研究的重要主题。(3)David Boucher，“The Recognition Theory of Rights, Customary International Law and Human Rights”，Political Studies, Vol.59，No.3(2001)，pp.753-771.但从规范性的哲学角度来看,我们可以把承认看作是理性主体通过将他者视为一种特定的存在,并对这种特定存在做出某种有意义反应的行为。这就意味着,承认通过一种赋予意义的过程,使得不同理性主体之间具有某种规范性的关系。在《精神现象学》中,黑格尔构述了互相承认的起源。这发生在意识到自我意识的过渡中,简单来说,在黑格尔看来,承认源于欲望。

按照现象学的发展逻辑,在经过了感性确定性、知觉和知性的发展阶段后,我们已经发现意识只能是一种自我意识。规范诞生的秘密就在自我意识之中。正如布兰顿所说,“称某样东西为自我,把它当作‘自我’,就是对它采取本质上内在的态度。这是将它作为承诺的主体,作为可以负责任的东西”(4)Robert B. Brandom, Tales of the Mighty Dead, Harvard University Press,2002,p216.。这种自我意识在最初的阶段必然只能表现为一个欲望的自我意识。这就是说,自我意识首先是欲望一般,它可以把自我意识的对象变成它自身的内在环节。所谓欲望,其实就是某种欠缺和匮乏,它需要自我意识去扬弃,从而实现直接的主客观统一。这种欲望并不是动物式的,因为动物式的欲望只能面对自然对象,在欲望的追求之路上始终不能超越自然对象本身,仅仅满足于即时的实践需求;相反,自我意识的对象致力于超越欲望对象的现实性,从而把欲望变成自己的内在结构。黑格尔对此论说道:

欲望的本质是一个异于自我意识的他者……由于对象是独立的,所以自我意识要想得到满足,就只得让对象自己否定自己。对象必须自己否定自己,因为它是一个自在存在着的否定事物,同时在本质上又必然是一个为他存在。由于对象是一个自在存在着的否定,同时又是独立的,所以它也是一个意识。(5)黑格尔:《精神现象学》,先刚译,北京:人民出版社,2003年,第116页。

此时自我意识的存在还依赖于欲望对象,还不能在自身找到事物的真理,自我意识的确定性也不能得到保障。但是,自我意识的满足只能通过“对象自己否定自己”的方式,这种自我否定的方式只能是自我意识才能做到的,因此自我意识的对象本质上也是自我意识。在这个意义上,黑格尔打破了传统西方哲学原子式个人的假设,以欲望为中介揭示了自我意识的双重性结构:自我意识如若存在,必然与另一个自我意识的存在相关。欲望的本质就在于扬弃和统一另一个欲望。据此,罗克摩尔就认为,“在黑格尔看来,欲望是人的基本特征,也是社会互动的源泉,它只有在他人对自己的承认中才得到最终的满足”(6)汤姆·罗克摩尔：《黑格尔:之前和之后——黑格尔历史思想导论》,柯小刚译，北京：北京大学出版社，2005年，第154页。。欲望总是具体的,个人的生活就是由种类不同的欲望之网构成的,这促使理性主体以满足自己欲望的方式行动。但人的欲望不像动物的欲望那样仅仅满足于保存自己的生命,而是超越对一般生命的保存,达成人与人之间多重欲望的承认。这种承认就成为了建立社会规范的基础,黑格尔由此完成了由个人的欲望行动向按照社会规范行事的道德行动的转变,个人的私利行动也进入到社会交往的“理由空间”之内。需要说明的是,黑格尔自始至终都不是一个自由主义者,可以说,他的政治哲学就是在批判自由主义的背景下逐渐发展起来的。我们只需要在黑格尔论述国家的有关章节就可以看出。黑格尔在这里所试图构建的从个人走向社会的逻辑进程,只是个人意识认识事物的逻辑阶段,而并非社会中个人的真实情况,《精神现象学》中的意识只有到了伦理生活中才能获得它的全部真相,也就是说,只有到了伦理生活中,个人才能理解自己与社会之间不可分离的关系。

结合黑格尔对承认的有关论述,我们可以从规范性的角度分析承认对个人和社会的重要意义。

首先,个人可以通过对某些价值和意义的承认和接受,将自己划定为特定群体的成员。理性主体将自己隐含的规范承诺推己及人,从而将秉承相同规范承诺的理性主体视为同一群体内的成员。布兰顿使用规范地位(normative status)和规范态度(normative attitude)两个概念来说明规范性问题。规范态度是社会中理性主体互相承认的态度,规范地位是人们在社会交往中因被归属的规范态度的不同而具有的不同地位,它是根据“实践的道义态度来理解的,并将他人看作是做出了承诺或资格的”(7)Robert Brandom，Make It Explicit——Reasoning，Representing，and Discursive Commitment. Bostom: Harvard University Press，1998，p.166.。依据康德哲学,我们只服从那些被我们所承认的规范,规范地位来自我们主体的实践态度,这就使得康德哲学中所承认的内容完全由主观态度所决定,规范地位附属于规范态度。事实上,规范地位有其自身的独立性。黑格尔以承认为核心将二者统一起来,把规范地位看作是社会实践的产物,在一定程度上解决了康德哲学二元论的困境,显示出强烈的社会本体论色彩。由于价值和意义来自于共同的客观社会实践,黑格尔就避免了对康德哲学主观主义倾向和主客体不统一的诘难。

其次,相互承认造就了一种规范权威,这种规范权威给理性主体依据社会群体内价值和意义行动提供了理由,从而使得群体内的成员可以理解彼此的行动,并可以对此行动给出规范性的评价。理性主体用自己关于世界的认知来解释自己和他人的行动,通过诉诸互相承认来证明某种行动是遵守还是违背社会规范。这一观点隐含着人们之间相互平等的社会事实,只有在人人权利和义务平等的基础上,才能使人们共享一个解释框架,从而可以评价理性主体的行动是否符合规范权威所赋予的行动准则。自我所表现出的行动与采取此种行动的特定动机相关。透过这一行动,我们可以了解为何它会采取行动以及何以采取这种行动,这一判断的基础就在于我们早已形成的相互承认的社会规范。

最后,承认使认知和实践得以统一,揭示了认知具有的实践维度。理性主体通过互相承认基础之上的社会规范得出了关于世界图景的概念,以此指导自己如何与他人互动,如何展示自我行动。由此,通过承认,理性主体的认知取向与实际行动直接联系起来。因此,在黑格尔那里,认识与实践统一的关键之处就在于自我意识如何走向社会化,现象学也在欲望的辩证法中完成了自我意识向社会化的过渡。实践由此并不是自我的随意行动,也不是脱离规范制约的任意妄为,而是与自我对世界和自我本身的认知紧密联系在一起的,自我经验对象的方式也是自我将要采取的行动。所谓自由,也就取决于共享社会状态的理性主体之间的相互承认,自由选择的一致性也取决于公开或隐藏的社会规范。

我们知道,黑格尔在论述自我意识的相互承认时,将其最终结论归结为主奴关系。在两个自我意识的斗争中,出现了不同的环节,一方是主人,具有独立的自由意识,另一方是奴隶,它因受制于主人的制约而附属于主人。主人能够认识和改造以自然为对象的物,通过控制物进而实现对奴隶的控制。主人由此迫使奴隶承认他就是主人,强迫奴隶为他劳动和提供劳动成果。这样一来,主人与物的关系就转变为对物的纯粹否定,通过占有和消费物来满足欲望,而奴隶在与物的关系中完成了对自己的否定,使自己获得了自由意识,得到了自由与解放。这就是黑格尔所描绘的主奴辩证法。按照一般的理解,奴隶推翻主人重获自由,变成了新的主人,主人却沦为奴隶,新一轮的主奴关系又开始了。如此发展下去,历史只能处于主奴关系的循环之中。事实上,黑格尔把主奴关系只是看作意识的一个发展阶段,它并非现代社会中基于普遍自由的相互承认的范例,辩证法要求主奴关系的生存模式必须结束。只有回到普遍的自由意识中才能克服主奴意识,进而过渡到下一个阶段,那就是斯多亚主义、怀疑主义和哀怨意识。自我意识也由相互斗争的混乱状态过渡为相互承认为基础的社会状态,由此奠定了现代社会的规范性基础。

综上所述,黑格尔认为承认就是现代社会规范性的本质和基础。自我意识并不首先是对自己的承认,而是获得他人的承认,自我意识存在的根据就在这种相互承认的关系中。以此为基础打开了规范性的视野,相互承认不仅可以造就一种规范权威,使个人的行为有了能够加以评价的标准,也能够揭示出个人认知的实践维度,从而保障了个人认知与实践的统一性。

二、儒家视野下的黑格尔承认理论批判

黑格尔哲学的一个重要理论目标是为现代的伦理生活奠定一个坚实的基础,这不仅体现在《精神现象学》对道德、伦理生活的相关论述中,更体现在《法哲学原理》对家庭、公民社会和国家伦理内涵的思辨说明中。同样,中国古代儒家思想也对伦理规范性的本质和基础进行了大量思考,尤其是,荀子作为战国末年的思想家,通过吸收数代儒学思想,系统论述了作为“规范”的礼学思想,展示了儒家思想中对规范性思考的深刻内涵。此外,黑格尔与荀子都重视在社会中进行交往并自由行动的理性主体的能动性。基于此,将黑格尔与荀子对规范性的思考进行比较具有重要的意义,不仅可以揭示出东西文明在思考理性主体、社会规范有关内容的差异之处,更重要的是可以为人类寻找一个普遍的社会伦理规范奠定基础。

美国汉学家本杰明·史华慈早就看到了黑格尔与儒家伦理思想的相通之处。两者均旨求建立“规范性的、客观性的社会政治秩序”(8)本杰明·史华兹:《古代中国的思想世界》,程钢译,南京:江苏人民出版社,2004年,第102页。,但不同的是,黑格尔认为这种社会规范将在现代国家中得到充分的建立,而生活在规范危机的战国时代的荀子等人认为,客观的伦理秩序保存在三代传承的礼制之中,我们需要做的就是恢复日益丧失的礼教秩序。也就是说,黑格尔追求的社会规范将会在未来的国家中实现,而荀子等人认为这种社会规范早已实践,只是现在丢失了而已。史华慈仅仅简单地说明两者致力于追求客观的伦理秩序,但是两者的区别并没有他所指明的那样大。无论把社会规范视为早就存在的社会事实,还是未来将会实现的逻辑必然,都与规范性的本质和基础无关,史华慈没有揭示出黑格尔和儒家在规范性基础这一根本问题上的差异之处。

前文已经揭示,黑格尔把承认作为个人规范行动的基础,并在基于相互承认基础上建立的社会制度中来满足个人的欲望。这一理论暗含的理论前提是个人无论其社会地位、道德修养如何,都能在社会制度中获得自己的利益。与之不同,荀子一直把“君子”作为社会中的典范人物,认为世间一切规范礼仪都是君子依据先王之道或天道恒法制定出来的,“先王恶其乱者也,故制礼义以分之”(《荀子·礼论》),人们在世的目的就是通过道德修养和功绩事业成为一个君子。黑格尔与荀子最根本的分歧之处就在于:黑格尔试图为以承认为核心为各色人等的欲望实现建立社会制度,其目的就是为了满足人们的欲望;而儒家认为礼仪除了满足人们的欲望之外,更重要的是,“成圣”才是世人的最终目的,其途径就是遵守“礼义”培养高度的道德意识。基于此,我们可以看到荀子与黑格尔以承认建立规范性理论的不同之处。

首先,人们之间的承认并不一定来自于人们的生死斗争。黑格尔的生死斗争,类似于霍布斯在构想自然状态时所描述的“一切人反对一切人的”战争状态。在资源匮乏的自然状态,原子式的个人为了争夺必要的生存资源互相猜忌、互相斗争,直到他们在相互承认的基础上一致同意建立一整套规范体系:利维坦。这种规范体系来自于斗争过程中达成的相互承认,其目的也是为了保障个人欲望的实现。与之相反,儒家所援引的三代是一个祥和、温暖的世界,不仅帝王具有极高的道德品行,能够举荐贤才,禅让君位;甚至百姓也能够“日出而作,日落而息”,过着无忧无虑、自由纵情的生活。此后由于人们欲望增长,才逐渐破坏这种和谐美好的生活,使人们走向了战乱纷争的春秋战国时代。但即便如此,君子之间的相互认可与承认并不一定来自于生死之争,而在于共同默守的价值规范,这种价值规范在儒家看来就是传达上古精神的“五经”。包弼德据此认为,在儒家心目中,“‘天与上古’或‘天与人’,即天地化生万物的自然领域和人类创建社会制度的历史领域,是规范价值的两个最重要来源。”(9)包弼德:《斯文》,刘宁译,南京:江苏人民出版社,2017年,第23页。这完全不同于黑格尔以承认作为规范价值来源的观点。当然,君子之间也会有争斗,但这种争斗仅应限制在“射”上面,“君子无所争,必也射乎?揖让而升,下而饮,其争也君子”(《论语·八佾》)。君子一向与人无争,如果说有所争的话,那也只可能是比赛射箭了。但射箭也不是仅仅为了提高射箭的技艺,而在于通过射礼,提高君子的道德修养。

其次,情感也是规范性社会建立的重要因素。在黑格尔那里,人们通过相互承认成为社群内的成员之后,似乎只要你的行动能够符合社群成员的一般价值和要求,就能够被社会评价为遵守规范的模范人物。在古典儒家理论中,只是盲目地遵循规范并不能成为评价一个人是模范人物的标准,还要揭示出它采取行动的伦理态度或行为动机。这就是说,情感因素在建立和遵循规范的过程中具有重要的地位。我们对规范的遵循也是为了实现和发扬个人的“仁”“义”“礼”“智”“信”。“子入太庙,每事问” (《论语·八佾》),其原因就在于在遵循礼仪规范的同时,更重要的是唤起人们内心中的情感价值。仅仅单纯地遵守社会规范并不能产生真诚的态度。因此,无论是规范性的本质内涵,还是探求规范性的来源和基础,都必须考虑到人们心中纯发的情感价值。

最后,承认也并非是行动的必要因素。黑格尔的承认理论不仅把承认作为规范的来源,也把人们的互相承认看作是个人行动的凭借和目的。个人在他者身上才能意识到自己的存在,“知道他承认这一点,这是为了他的目的和本质”(10)Turken，“Hegel’s Speculative Logic of Recognition”，Hegel-Jahrbuch，Vol.23，No.1(2017)，pp.376-381.。个人的行为成功与否,完全取决于社会规范所为之指定的条件或标准。儒家所看待的君子,是渴望通过规范的伦理行为提高自己的道德涵养。是否得到他人的承认并不是君子行动的必要因素,为了获得他人承认所作的行动也并非是道德的,因此,他人的承认与君子的品格高低无关。即便是一个未被社群成员广泛承认的君子,也可以是具有德行的,这就是孔子所说的“人不知而不愠,不亦君子乎?”(《论语·学而》)因此,对儒家君子的评价要独立于社会规范所附加的标准。这体现了儒家具有一种道德完美主义的精神色彩。君子有可能因为自己的行动得到普遍的社会承认,但这并不是影响君子的决定性因素,相反,君子还必须时刻警惕社会承认对自己品性所带来的不良影响。

可以看出,虽然黑格尔和儒家都意图通过规范来合理满足人们的欲望,但是两者分别通过“承认”和“礼义”两者不同的路径来达到这一目标,体现了两者在此问题上的根本分歧。以上我们从儒家对承认理论的一般批判进行分析,粗略地显示了儒家对于规范性本质和基础的理解,下面我们将以儒家礼学集大成者荀子的有关观点来系统论述其对作为规范的“礼”的认识。

三、礼义与规范

在经典儒家文本中,包含着对“礼”的大量论述,如“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣”(《左传·隐公十一年》),“夫礼者,所以定亲疏,决嫌疑,别异同,明是非也” (《礼记·曲礼》)等。很显然,礼被看作国家治理、人民和谐共处、划分社会等级以及进行道德约束的一整套规范制度,是人类社会维持自身生存的保证。礼的功能就在于建立社会规范,保持人类有序存在。因此,对礼的思考就是对社会规范的思考,对礼的本质和基础的认识就是对规范性本质和基础的认识。而荀子作为儒家的礼学大师,无疑包含着对规范性的大量思考。

荀子与儒家先贤一样,十分重视礼的规范作用,将之看作是国家法度和人伦秩序的准则和规范。

礼者，法之大分，类之纲纪也。(《劝学》)

礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有成者也。(《富国》)

礼者，节之准也；恒以定数，礼以定伦。(《致士》)

礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。(《议兵》)

可以看出,荀子把礼看作经邦治国的核心,它可以用以定名分,规定人们的等级秩序和社会地位,也是人们进行道德教化的准则,用以规范人与人之间的关系。更重要的是,礼也是人们维护自身存在的保证。荀子接着对礼产生的原因做了分析:

礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求。求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷于物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所以起也。(《礼论》)

荀子把礼看作规范人心的必要手段,“今诚以人之性固正理平治邪? 则有恶用圣王,恶用礼义哉?” (《性恶》),礼义的存在就是将欲求无度的自然之心改造为规范合序的社会之心。礼义因而就必须具备人性论的基础。在荀子看来,人人都具有趋利避害、好利纵欲的本性,“今人之性,生而有好利焉” (《性恶》),如果放纵“性”对各种欲望的追求,就会发生争斗无序的社会状态。“欲望的杂乱在个人之间与人的内心欲望之间的冲突”(11)葛瑞汉:《论道者:中国古代哲学论辩》,张海晏译,北京:中国社会科学出版社,2003年,第287页。,正是认识到人性有恶的趋向,人们才有必要建立规范和制度防止恶的发生和蔓延。这就是说,礼义的存在正是为了限制和规范人的欲望。这就是礼的起源。在这里可以看到,无论是黑格尔还是荀子,他们都认为欲望是人性的基础,规范性就起源于对作为人性基础的欲望的克服,他们没有把人视为抽象的群体,或者认为欲望对于人来说仅仅是缺陷。事实上,规范性的建立并不是要消灭欲望,而是希望将欲望限制在合理的、规范的界线之内。一方面,个人的欲望不至于威胁到社会他者的合法权益;另一方面,也可以使人的合理欲望在规范的基础上得到不同程度的满足,使之成为一个情感和理性相互协调统一的个人。在这一点上,黑格尔和荀子具有相同的认识,这种认识具有保障个人合理欲望和维护社会秩序的双重目标。

荀子虽然强调礼义是秩序建立的基础,但是礼义却具有更深的基础,那就是仁。首先,在义与仁的关系上,荀子把义视为仁的外延。“君子养心莫善于诚。致诚无他事矣,唯仁之为守,唯义之为行。”(《不苟》)君子的道德修养无非就是要做到诚,而做到诚,只需要靠仁和义就可以了。而仁和义是一体的,义作为日常生活中的道德原则,无非是将仁展示出来而已。在这个意义上,荀子经常将仁和义连起来使用,视为不可分割的统一体。但是,我们切不可将它们视为同一种东西,两者毕竟是不同的。义只是仁之下的一种道德原则,除此之外,还有礼、智、信等仁的表现。总之,义作为一种基本的道德原则,只是仁的外延。其次,在仁与礼的关系上,仁为本,礼为用。荀子的仁继承了孔子“爱人”的传统说法,并依然坚持爱有差等,正是因为仁内在地具有差等,在外在社会生活中,就需要礼来加以维护。可见,仁的差等是礼之所以出现的基础,正所谓“王者先仁而后礼” (《大略》)。最后,仁、义、礼构成了一套完整的道德行为规范。“君子处仁以义,然后仁也;行义以礼,然后义也;致礼反本成末,然后礼也。三者皆通,然后道也。” (《大略》)三者之中,仁是核心,礼的作用是通过一套外在的礼仪规范表现仁,当个人能够通过礼的外在规范不违仁时,就可以说他已经成为一个仁人。而义,作为仁与礼之间的中介,起着沟通内在道德原则和外在行为规范的作用。

从上文可以看出,“性”本身并无善恶的先天因素,之所以我们能够对性作出价值判断,将它称之为性善或性恶,无非是因为“心”的作用。心凭借着先天的道德情感,对放纵之性作出了性恶的判断。但是,正是由于“心”的作用,性才有了被转化的可能,“性也者,吾所不能为也。然而可化也” (《儒效》)。从性先天的意义上来说,是“不能为”,然在心的参与下,我们可以对性恶进行制止和转化,使之有利于社会合理有序发展。这一过程就是荀子所讲的“化性起伪”。所谓“伪”,指的是人经过后天修饰所达到的状态。因此,按照荀子的理论逻辑,我们可以看出,心能够认识到人性为恶的本性,为了防止社会出现争斗交恶的不良状态,心就会促使人们通过主观努力,“化性起伪”,把欲望通过礼义限制在合理的范围内。在这里,心成为了性和礼义之间的中介,它不仅拥有认识性的功能,也具有改造性的能力。心由此成为化性起伪和建立礼义的内在根基。礼义的出现也就具有了必然性。

可以看出,礼义的出现与性没有关系,因为性只是先天的,仅仅能够表现出人们欲求的先天禀赋,没有指明礼义的希求和能力。因此,只有具备能动性的心,才能够创造礼义。我们可以从礼义制定的归属权予以佐证。荀子把制礼义的权力归属于先王或圣人,那么平常人为何没有制礼义的权力?这主要源于先王之心与平常人之心的认知能力和内在道德能力存在差别。先王和圣人代表着最为聪慧的一批人,心中已然拥有较强的道德属性和能力,他们体察到人因欲望而起的争斗不利于人们的生存,因此制定礼义来规范人们之间的生活。这里也看出荀子与黑格尔的不同之处,黑格尔认为社会规范来自于所有人的社会互动,以此产生衡量人们行动的标准;而荀子仅仅把制礼义的权力交给先王或圣人,普通百姓只有在礼义的规范下才能合理有序地生活。

那么该如何制礼义呢?欲望作为人的本能有其合理性,但如何正确看待欲望就成为人们争论的焦点。先秦诸子多强调要寡欲和节欲,但对于多寡之分以及如何寡欲或节欲并未作详细论说。对于节制欲望,一般认为有两种方法:一是靠堵,二是靠顺。荀子同样把欲望视为个体生命的自然反应,是“人情之所必不免”(《王霸》)。但是,荀子并不认为单纯地阻塞欲望的实现是可能的,因为这种做法是违背人情的,真正的方法是通过情来引导欲望的合理实现,使正当的欲望在情的节制之下得以实现。这样一来,礼义的制作就必须符合“情”的需求。因此,关于礼义与情的关系就成为了礼义制作和发挥效应的中心问题。荀子在论述礼义与情的关系时说:

礼者,所以正身也;师者,所以正礼也。无礼何以正身?无师,吾安知礼之为是也?礼然而然,则是情安礼也;师云而云,则是知若师也。情安礼,知若师,则是圣人也。(《修身》)

在荀子看来,如若做到“情安礼”,就需要做到“礼然而然”,就是要顺从礼本来的样子。“礼然而然”就是情,礼是依照自然之情制作的,当情并不能得到合理宣发时,就需要以礼养情,将情限制在合理的范围之内。正是在这个意义上,韦伯认为“所有这些都必须受到 ‘戒慎’之节制,否则就会被拒于 ‘中庸’之道外”(12)马克斯·韦伯:《中国的宗教》,康乐、简惠美译,桂林: 广西师范大学出版社,2010 年,第 226-227页。。因此,对礼的遵守就同时也遵守了情。荀子在书中也对养生、丧死、婚嫁、冠礼等进行了详细的规定,旨在通过各种繁琐的礼节表达人们不同的内心情感。只有这样,才能实现“人与人之间动态关系的具体的人性化形式”(13)赫伯特·芬格莱特:《孔子:即凡而圣》,彭国翔、张华译,南京:江苏人民出版社,2010年,第7页。。

但是,“情安礼”和以礼养情都只是理想的社会状态,并不具有强制性。为了保障社会能够合理运行,荀子提出了礼法兼治的主张。一方面,法必须以礼为纲,法仅仅是礼的补充,只是礼的强制性的一面,违背礼的行为,自然也是违反法的行为,正所谓“非礼,是无法也”(《修身》)。另一方面,法为礼的顺利实现提供了保障。世界如果没有法,人们就有可能不顾礼的约束放纵自我,从而扰乱社会的正常运行。在社会规范中,法是保持社会道德风尚的最低标准,当不能理解礼背后所蕴含的情时,我们可以通过对法的遵守逐渐体察礼法背后的人情。当世间没有法的强制性,人们也就全然失去了约束自己的理由。相反,荀子认为法也具有“矫情”的功能,只要遵法身体力行,也能够促进道德水平的增长,这就是荀子所说的“依乎法,而又深其类,然后温温然”(《修身》)。

荀子建构礼的思想体系,其目的是为了通过礼来达到对人的教化。具体来说,礼具有修身和治国两个功用。首先,礼是人们进行道德活动的基础。“今人之性恶,必将带师法然后正,得礼义然后治。”(《性恶》)无论是劝导自身摆脱恶,还是引导人们不断走向善,都离不开礼的规范作用。从性的角度看,尧舜与小人具有相同的本性,其差别在于能否后天“起伪”。尧舜之所以为尧舜,就在于他们以礼义修身,通过礼化性起伪,常人和小人如果能做到依礼义而行,也能够成为尧舜。因此,成为尧舜还是小人,关键在于能否秉持“礼义”。其次,礼义也是保障国家政治有序运行的标准。荀子把礼义存在与否看作与治国治乱密切相关的事,“礼义之谓治,非礼义之谓乱也”(《不苟》)。一个国家治乱与否,完全要看它能否依照礼义的标准。更甚者,“人之命在天,国之命在礼”,这就把礼看作一件关乎国家生死存亡的大事。因此,统治者就要依靠礼义来治理国家,“故为人上者,必将慎礼义,务忠信,然后可。此君人者之大本也”(《强国》)。反过来说,统治者只有行礼,才能塑造一个遵守礼义的社会,百姓的生活才能得到保障。如此一来,礼就是一个国家维持生存和发展必须时刻遵循的准则,违背礼的国家和社会必将走向混乱。

四、结 语

以黑格尔和荀子为代表的中西方文化,虽然都在竭力探讨何谓规范以及规范性的基本和本质是什么的问题,但两种文化对于规范性概念本身具有不同的认识。黑格尔着力解决的是个人在社会生活中如何会有规范以及如何产生规范的问题,其主要意图在于为社会中的个人搭建可以合作的平台,并为这种合作的平台进行某种理论上的解释。与之不同,荀子所代表的儒家传统早就看到礼义是社会生活中的根本,儒家向来重视在日常生活中体现礼义,这样一来,儒家阐发礼义的一个重要目的是希望社会中的个人能够在礼义的帮助下更好地发挥自己的才智。

总之,黑格尔秉承西方政治哲学传统中的个人主义原则,其主要考量在于如何把散沙式的个人汇聚成一个统一的社会。黑格尔同霍布斯一样,认为自我意识首先是一个欲望的自我意识,它行动的目的就是为了满足自己的欲望,但是当自我意识把欲望纳入到自我结构中时,实际上也就把另一个自我意识纳入其中。因此,自我意识欲望的满足必须受制于另一个自我意识,也就必须得到另一个自我意识的承认。如此一来,黑格尔也就是实现了个人向社会的过渡。个人通过对某些价值和意义的承认和接受,将自己划分为特定群体的成员。特定群体的价值和意义也会形成一种规范权威,以此来对个人的行动进行规范性的评价和指导。

但是在儒家看来,这种承认理论并不能作为规范性的本质和基础。主要原因在于承认理论把复杂的个人心理和社会活动简化为行为,并以行为为核心来判断个人是否符合特定群体的价值和意义。基于此,荀子有一套不同于承认理论的方案,以“礼义”作为规范性的本质和基础。其中与承认理论的最大不同在于礼义渗透了情的因素。荀子一方面强调礼义必须顺应情的发展,通过情来引导欲望的顺利实现;另一方面,荀子又主张以礼养情,将情限制在合理的范围之内。如此一来,对个人行动的评价不仅需要考虑其外在的言行举止是否符合特定群体的要求,也要看到个人内心的道德情感能否符合礼义的规范。这样的理论优点在于,我们不仅把符合特定群体价值的个人称为一个好人或一个拥有社会责任感的人,还会将无人赏识、内心高洁的君子视为社会标榜的对象。