德里达前期隐喻思想的存在论维度

摘 要：隱喻在德里达的著作中不仅体现为一种思想，也体现为一种解构的策略。根据德里达研究专家本宁顿的划分，德里达的隐喻思想分为前期与后期，且德里达主要的思考都集中在前期的重要文本——《白色神话——哲学文本中的隐喻》。梳理德里达前期隐喻思想的存在论维度，既能使我们重新思考“隐喻/概念”间的二元对立模式，也能让我们把握隐喻的存在论问题，即对于人类这种存在而言，隐喻成为我们生命中不可分割的重要因素。

关键词：德里达 隐喻 存在论

毫无疑问的是，隐喻问题在德里达的思想中占据着重要的位置，德里达研究专家本宁顿（Geoffrey Bennington）认为，“如果德里达的写作无法被纳入哲学的正统序列之中，乃是因为他以一种用隐喻对抗概念的姿态呈现自身”a。本宁顿的这段论述说明，对于德里达思想的诘难甚至误读与德里达对隐喻的看法，以及德里达对隐喻的应用有着莫大的关系。而从德里达自己的论述来看，德里达对于诸多西方经典的解构也是以“隐喻”为切入点。德里达对隐喻的思考集中于《论文字学》《白色神话——哲学文本中的隐喻》《隐喻的隐退》这些文本中，而《白色神话——哲学文本中的隐喻》则是他探讨隐喻问题的核心文本，也最能说明其隐喻思想的具体内涵。德里达发表这篇论文以来，引发了学界不少的争议。比较早的对德里达的文本进行回应的是保罗·利科，他在《活的隐喻》中说：“一种比海德格尔的思想更具破坏性的思想难道不是一种对隐喻本身中未说出的内容的更强烈来支持对西方形而上学的普遍怀疑？”b另一位论者哈贝马斯则较为温和地认为德里达对隐喻的思考取消了哲学与文学之间的区别。Michael Morris则关注到哲学与隐喻间互为前提的问题，并试图对德里达的论述做出回应，但是他并未关注德里达隐喻思想的存在论维度。c而在最近的研究资料中，本宁顿认为德里达在《白色神话——哲学文本中的隐喻》中的论述“既不是为了提出一种隐喻理论，也不是宣扬某种特殊的隐喻实践（practice of metaphor）”d。

鉴于本宁顿已经将德里达隐喻思想分为前期与晚期，并且德里达在晚年的相关论述中甚至已经极少使用“隐喻”这个术语，我们对德里达隐喻思想的探讨集中于其早期隐喻思想，而笔者把目光放在学术界较少关注的隐喻的存在论维度。之所以关注存在论维度，首先是德里达对隐喻的探讨并不局限于隐喻本身，他还通过解读隐喻自身的解构，达到批判传统本体论、存在论、真理观的效果；其次也是为了回应本宁顿的相关论断，即他认为德里达早期关于隐喻的文本并没有重点关注存在问题。因此在接下来的论述中，笔者以存在论为线索试图勾勒出德里达前期隐喻思想的整体，在第一部分中围绕“磨损”（usure），说明哲学概念与图形间的关系，此是存在论维度的逻辑起点；第二部分则关注德里达对亚里士多德隐喻思想的解读，这一部分为存在论维度的具体展开；第三部分则围绕“意义的目的论”的消解，说明存在论维度的后果，最后笔者将会对德里达的早期隐喻思想进行评价。

一、“图形”的磨损——存在论维度的逻辑起点

德里达论述的问题究竟是什么，早期的论者如利科并没有很好地领会，当然，部分原因也在于德里达的写作风格并不很明晰。理解德里达探讨隐喻的关键之处在于理解德里达开篇的这段话：“总之，这一问题呼唤一本书——哲学之书，有关哲学的使用（usage）或好的使用（usage）的书，我们的兴趣在于这种涉入的承诺，而不是它所给出的东西。”e这段话指向的是德里达对于哲学界“语言学转向”的担忧，德里达早在《论文字学》中将之称为“符号的膨胀”。

所谓“符号的膨胀”，在德里达看来是指哲学语言对于自身的单义性、明晰性的承诺。德里达充分考虑到哲学话语本身的特性与承诺，认为哲学话语的使用（usage）本身就是一种“磨损/高利贷（usure）”，且德里达首要的关注点即“哲学交流中隐喻力量的磨损”，并认为“它构建了哲学隐喻的特有的历史与结构”。接着德里达分析了法郎士在《伊壁鸠鲁的花园》中的论述，并认为“抽象观念中总是隐蔽着一个可感图形。而形而上学语言的历史总是混杂着对这种可感图形的功效的涂抹以及对它的肖像的磨损”。但是这样一种可感图形并不完全是隐喻，“相当于一种固有意义（sens proper）”，只有当这样的一种图形被哲学允许流通时，便成了隐喻，并且哲学话语在运作的过程中有意地隐藏了“图形”与“隐喻”间的替换，“隐喻不再被觉察到，它被当作了固有意义”。德里达得出了一个结论，即哲学文化本质上是磨损的。德里达的论述中出现了三个关键词，即隐喻、图形、形而上学语言（哲学话语）。德里达将图形看作“固有意义”，那么德里达是否把“图形”认作某种“本源”呢？德里达是否创造了一个新的本源，以代替哲学话语？德里达认为《伊壁鸠鲁的花园》中保利斐乐沉迷于对语词原初铭写的激活，德里达的这段评论延续了自己在《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》中对胡塞尔几何学思想的洞见：“事实与权利、存在与意义虽然具有绝对意义上的绝对而统一的起源，但在其自身的同一性中总是另一个。”f“图形”自身的“同一性”总是受到磨损、涂抹，总是带来一个不同于自身的“他者”，即处于“同一性”之内的“差异性”，这种差异性挑战了同一性本身的地位。形而上学话语就是在这种对于图形的磨损，而又蕴含某种原初意义的运作过程中展开，这样，德里达进而结合尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中的论述给“形而上学”与“白色神话”分别下了定义：“形而上学是什么？一个重组并反照了西方文化的白色神话：白种人把他特有的神话（印欧神话）、他的逻各斯（也就是说他的习语的神话），当作理性（他必定仍然希望如此称之）的普遍形式。”“什么是白色神话？那种已经在自身中将生产了它的寓言场景涂抹掉的形而上学，而此寓言场景却仍然保持着活力与骚动，以白色墨水铭写着，遮没了隐迹纸本的不可见的图画。”德里达的论述造成的后果是：第一，形而上学术语具有的普遍性的失效；第二，形而上学所研究的对象，即存在（being）本身在图形与隐喻的替换过程中被弄得晦暗不明。

其实，当我们做出一个主谓句，如“a是b”时，我们是否能够与另外一个隐喻表达式“a是b”完全区分开来？隐喻的难解之处就在这里，它不像明喻“a像b”那样清晰可见，“是”本身就隐含了隐喻的潜在可能性。德里达的论述不仅仅看到了这两种表达式的无法割裂，还看到了所谓概念，特别是哲学领域的概念本身孕育着危机。这种危机呈现为一种永远无法兑现的放贷行为，这也是人们运用哲学概念不可避免会陷入的困境，因为人们总想用自己的语词去言说“本体”。“本体”乃超越于经验之上的某种“不可言说”的事物，人们就必然将自己的语词打造成看似具有“永恒性”的东西，这种永恒性乃是超越时空的永恒性。但为什么只有人类有这种探索本体、真理的需求呢？人类这种存在者到底有何特殊之处呢？德里达转向了对亚里士多德的解构。

二、解构亚里士多德——存在论维度的展开

前文已经指出，在德里达眼里，隐喻只不过是图形的磨损，被哲学允许流通的产品，因此德里达进一步点出传统意义上的隐喻乃是“一种古典的哲学素（philosopheme），一种形而上学的观念”，但是隐喻“无法控制自身，也无法被它自身生产的事物所控制”，这也自然而然引出了对隐喻是否可以归类并总结的疑问。德里达认为每一次对隐喻的分类，都会存在至少一个无法被支配的隐喻，这就是“剩余的隐喻”。德里达在这里的表述虽然针对的是隐喻的分类，但是也同样适用于隐喻与观念之间的分类。正如他在《隐喻的隐退》中的相关论述，人们通常认为概念就是“死隐喻”，从而隐喻与概念之间的对立就变成了活隐喻与死隐喻间的对立，而这种二分法按照德里达的逻辑，本身依然会产生“剩余的隐喻”。

然而德里达所谓的“剩余的隐喻”这个表达本身就很耐人寻味，如果我们将“剩余”理解为是中心之外的、多余的、装饰性的东西，那我们就依然被传统的、由“哲学素”构成的隐喻观念所支配，这样的观念最为明显的乃是柏拉图的哲学模式。在柏拉图的哲学模式中充满了关于内与外、善与恶、真理与谬误的对立，德里达认为问题就出现在这样的区分制度之中。柏拉图哲学中的“理式”“根基”“理论”等其实蕴含了隐喻，而这些隐喻与存在论之间的联系，在德里达解读亚里士多德的文本中显得尤为清晰。

现在的问题是，如果说哲学概念也混合着隐喻，那么我们如何保证语言活动的展开？在充分考慮人自身的存在的基础上，我们来看德里达的解读。首先，他认为任何思想的呈现都需要隐喻。德里达解读的重心是亚里士多德在《诗学》中的这段话：“但是很明显，当激发怜悯与恐惧之情，表示事物的重大或可能时，还须按照这些方式从动作中产生‘思想的效力；区别在于前者应不待说明即能传达出来，后者还须由说话的人在他的话里表示出来，而且是他的话的效果。因为如果这种效力不通过他的话即能表达出来，则何必要说话的人呢？”g从这段引文出发，我们可以看出，思想与语言是相互有别的，并且思想需要以语言的方式才能呈现出来。这一段论述造成的后果是，语言与思想并非天然就是统一的，语言并非与思想具有必然的对应关系。德里达并不是极力为语言与思想，或者世界的对应关系展开辩护，而是恰恰强调了这种“不可能性”。顺着这样的思路，德里达继续以《诗学》为解读对象。德里达发现，亚里士多德将隐喻中的基本元素定义为“表义音”，而“表义音”总是使得语言具有某种指称与意义。这样，因“表义音”的存在，人类的声音与动物的声音被区分了开来，“表义音”乃是人类专属的声音。“表义音”又与模仿相联系，只有人才能通过语言进行模仿。德里达根据《诗学》中亚里士多德对于诗的模仿的定义，认为在模仿之中，自然被揭示出来，或者说真理就被揭示出来，隐喻的条件也成为真理的条件，因为使得自然被揭示出来的模仿，恰恰就是基于一种隐喻的相似性。且模仿是一种人的天性，“这是诗歌的自然起源，并且这也是隐喻的自然起源”。德里达分析至此，我们已经能够看出，虽然在一种柏拉图的模式下，隐喻被认为是一种多余的装饰之物，好像哲学话语与隐喻力量是相互排斥的，但是真理、逻各斯、人的存在等概念，或者说就是哲学的话语，恰恰要与隐喻纠缠在一起。

德里达指出在亚里士多德的理论中，字母仅仅是作为语音的组成部分，字母本身没有意义，并且在由语音组成的各类词语中，核心是名词，亚里士多德的这种思想，被德里达称为“语义（semantic）秩序”。亚里士多德的隐喻思想之所以会有如此表现，与其形而上学思想是分不开的。他认为具体的事物乃是第一实体，是中心，与实体对应的语词是名词；而其他类型的语词，如形容词、动词等皆依附于名词，对应着亚里士多德形而上学中“关系范畴”层面的概念。这样，德里达得出了结论，即从隐喻的角度来看，亚里士多德的逻辑学、诗学似乎都处于存在论的链条之中。

人类的天性在于模仿，而模仿使得真理得以出场。如果真理乃是知识与对象的符合，而真理的出场则需要知识对对象的模仿，那么我们将如何看待这种人类认识活动中不可避免的隐喻呢？

三、“意义的目的论”的消解——存在论维度的逻辑后果

经过了上述对哲学概念中隐喻因素的研究，以及隐喻的存在论维度的展示，德里达质问道：“我们还能够梦想某种元哲学吗？梦想一种更一般的但仍然是属于哲学的关于‘第一等级的隐喻的话语？以及这种打开了哲学的这种非真实的隐喻？”德里达充分考虑到他那惊人的言论可能带来的责难，有论者可能会辩称如果没有一个非隐喻的基底，那我们的存在、我们的知识的基础将如何可能呢？如果正如海德格尔所谓“语言乃是在场之庇护（Hut des Anwesens）”h，那么我们的存在离不开语言，但是语言毕竟离外部对象隔了一层。柏拉图早就指出了语言相对于实在而言的不确定性，而20世纪著名的语言学家索绪尔也将语言符号的能指与所指之间的关系确定为“不可论证”。那么我们究竟该如何为知识的基础进行辩护？德里达在文中的立场比较复杂，他既不赞成“元隐喻”的构想，也不赞成尼采所谓“真理就是隐喻”的大胆断言。德里达其实揭示出所谓概念的“同一性”背后存在着相似性，概念本身就处于自我解构的过程中，其最终指向的是对“意义的目的论”的消解。

德里达分析了巴什拉与尼采对隐喻的分析，巴什拉提出了“元——诗学”的概念，并认为隐喻有助于科学研究的形成，反倒是纯粹的直观对科学研究是无益的，巴什拉将这种隐喻称为具有颜色的“阐释”（illustration）。而尼采提出了一个惊人的观点：真理就是隐喻。尼采对隐喻的看法极大地启发了德里达，乃至于他认为我们必须用一种新的关节来打破古典的关于隐喻与观念间的对立：“无疑，尼采的作品提出了这种新的关节（articulation）的需要。而它也必定会唤醒科学的、真理的以及其他某些价值的一种更替与整体意义上的重新铭写。”但是，德里达并不完全赞同尼采关于“真理就是隐喻”的看法。德里达意识到，尼采的观点其实是将某种特定的隐喻进行一般化，这样很可能会转向一种真理的空洞的意识形态，其实质是建立一套以隐喻为基础的真理观，这无疑是用一种“隐喻的形而上学”取代旧的形而上学。不过德里达也辩证地指出尼采的高明之处乃在于提出了一个新的思考隐喻与真理的框架，而这个框架与他对人类本身的有限性的洞察有关，即尼采在《非道德之外的真理与谎言》中强调理智活动无法超越人自身的身体。

德里达进一步思考，所有的科技观念的背后都存在着一个“修辞格”，比如我们用“灌溉”（irrigation）这样一个概念取代血液循环的描述，原有的修辞格并未完全被抹去。在这里，德里达似乎马上把尼采在《非道德之外的真理与谎言》中的洞见抛在了一边。如果我们仔细思考一下科技是如何进步的，就会发现，科技的进步实际上是通过一个个经验性的观察而发生的。经验观察无论如何都需要人的身体的参与，那么科技观念的更替也要从身体的活动开始，而身体活动带来的观念又都是隐喻性的。如果说任何科技观念的实质就是不断地以新的隐喻代替旧的隐喻，那么是否存在“隐喻的观念”呢？德里达做出了论断：“也存在一种隐喻的观念：它同样有着一种历史，它生产了知识，它向知识学家的结构、修正中要求引进与输出的批判规则。”这样，德里达将隐喻带入了一种知识论之中。德里达更明确地认为科学进步的实质乃是用一个更加行之有效的观念修辞，代替旧有的、不合时宜的观念修辞，隐喻与知识之间的缝隙被重新铭写。德里达的解读似乎比尼采的隐喻观更加令人难以接受，但是德里达借助巴什拉关于集合（groups）与图表（diagrams）的论断，说明人们在科学研究中总是将隐喻置入同一个视野之内，这样，“意义的统一与连续性驾驭了句法的嬉戏（play）”，这将导向一个至关重要的结论，即隐喻与概念之间的二元对立在德里达看来无非是“意义的目的论”所引导的。所谓意义的目的论，那就是概念与事物的直接对应关系，在意义的目的论的支配下，隐喻对哲学而言是外在的、危险的，是对直观、观念、意识这些概念的“入侵”；但是当我们解除意义的目的论的枷锁时，我们会发现隐喻并没有打乱意义的同一性，只不过隐喻的出现让我们发现埋藏在同一性之下的差异性，或者说是相似性。这种相似性将会导向意义的绕道与迂回，况且那些所谓精确的概念其实质就是无法摆脱相似性。那么相似性是使得这些概念出场的必不可少的条件，隐喻与概念之间的对立被打破了。

四、结语

概而言之，虽然德里达在《白色神话》中主要抨击了“意义的目的论”，更加准确地来讲是围绕意义的目的论做出的“隐喻/概念”的二分的承诺。但是，我们也要看到，对意义的目的论的打破乃在于认识到人类这种存在者的有限性，即所有的概念最初都源于模仿，模仿乃是人类的天性，人类运用概念对真理的探索正是通过隐喻而将真理得以显明，这样，笔者也就回应了本宁顿关于前期德里达隐喻思想的疑问。而现在的问题是，我们如何看待哲学概念本身？我们将如何面对某种关于“清晰的”“单义的”神话？这是德里达给我们提出的难题。

a Geoffrey， Bennington. Jacques Derrida. London and Chicago： the University of Chicago Press， 1993： 119.

b 〔法〕保罗·利科：《活的隐喻》，汪堂家译，上海译文出版社2004年版，第396页。

c Michael Morris. Metaphor and Philosophy ： An Ecounter with Derrida. Philosophy， Vol.75， No. 292， 225-244.

d Zeynep Direk and Leonard Lawlor edited. A Companion to Derrida. Oxford： Wiley and Blackwell， 2014：91.

e Jacques Derrida， Alan Bass trans. Margins of Philosophy. Brighton： the harvester press， 1982：209. 中译参见〔法〕雅克·德里达著，陈庆译，牛宏宝校：《白色神话：哲学文本中的隐喻》，《外国美学》2017年第1期。（本文有关该书引文均出自此版本，不再另注。）

f 〔法〕雅克·德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，方向红译，南京大学出版社2006年版，第173页。

g 〔古希腊〕亚里士多德：《诗学》，罗念生译，人民文学出版社1962年版，第67页。

h 〔德〕海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆2004年版，第269页。

参考文献：

[1] Geoffrey， Bennington. Jacques Derrida[M]. London and Chicago： the University of Chicago Press， 1993.

[2] 保羅·利科.活的隐喻[M].汪堂家译.上海：上海译文出版社， 2004.

[3] Michael Morris. Metaphor and Philosophy ： An Ecounter with Derrida[J]. Philosophy， Vol.75， No. 292.

[4] Zeynep Direk and Leonard Lawlor edited. A Companion to Derrida[M]. Oxford： Wiley and Blackwell， 2014.

[5] Jacques Derrida. Alan Bass trans. Margins of Philosophy[M]. Brighton： the harvester press， 1982.

[6] 雅克·德里达.胡塞尔《几何学的起源》引论[M].方向红译.南京：南京大学出版社，2006.

[7] 亚里士多德.诗学[M].罗念生译.北京：人民文学出版社，1962.

[8] 海德格尔.在通向语言的途中[M].孙周兴译.北京：商务印书馆，2004.

[9] 雅克·德里达.白色神话：哲学文本中的隐喻[J].陈庆译.牛宏宝校.外国美学，2017（1）.

作 者： 陶金，南京师范大学文艺学2017级在读硕士研究生，研究方向：德国古典美学。

编 辑：赵斌 E-mail：mzxszb@126.com