李提摩太《喻道要旨》翻译中的创造性叛逆

吴鹏

摘    要：李提摩太是近代最重要的来华新教传教士之一，其独特的传教理念为中国的近代化作出了独特的思想贡献。李提摩太译著《喻道要旨》是英语转译的德国基督教寓言集，其翻译中的创造性叛逆在中英乃至中外的翻译史上具有首开先河的意义，但在近代文学研究中常常被忽视。通过对《喻道要旨》的文本分析，从比较文学译介学的角度，立足翻译文本对译入语的归化和异化两种现象，剖析李提摩太的翻译策略和背后的深层文化背景，以填补这部经典译著的研究空白。

关键词：李提摩太;《喻道要旨》;创造性叛逆;归化;异化

中图分类号：H315.9;I106.99                 文献标识码：A               文章编号：2095-7394（2020）01-0047-07

李提摩太（Timothy Richard，1845—1919），字菩岳，英国浸礼会传教士、共济会员、马耳他骑士。1870年，受英国浸礼会差会派遣来到中国传教，最初活动于山东，在传教的同时学习中文、佛教、儒家和伊斯兰教，这为其后来的译著中多种思想背景奠定了最初的渊源。1880年，李提摩太与李鸿章的会面，使其转变了早期的通过赈灾吸引下层贫困教徒的传教策略，认识到“要想在中国有所作为，必须从争取上层人士入手”[1]，转向以上层官僚和知识分子为对象进行经济、政治、哲学和文学作品的普及，也就是所谓的“利玛窦模式”。他在北京演讲和著述，介绍西方科技，影响了李鸿章、张之洞等洋务派重臣和维新派骨干康有为、梁启超等一大批名流。1891年，他至上海接任翻译出版机构同文书会督办，1894年改称广学会总干事长。在其25年任期中，翻译了影响晚清一代的多部科学和文史著作。在文史方面有《泰西新史揽要》，文学方面则有美国爱德华·贝拉米的《回头看记略》（后改名为《百年一觉》）和英语转译德国神学家科禄马赫原著的《喻道要旨》。

《喻道要旨》是李提摩太编译的文言笔记体基督教寓言小说集，于1894年由上海广学会下设的上海美华书馆刊行，1893年初版，1894年再版。原著《喻道琐言》（Parabeln）是德国神学家科禄马赫（Friedrich Adolf Krummacher，1767—1845）于1805年出版，风行欧洲数十年，是19世纪畅销欧美的宗教寓言故事集，并被多次英译。李提摩太从1858年亨利博文（Henry G. Bohn）的译本The parables of Frederic Adolphus Krummacher选译成适合中国文人士大夫阅读的文言笔记体小说集。原书3卷共201则，李提摩太选取其中的71则，加上他写的序文和中英文目次，以《喻道要旨》的书名出版。

由于书名“喻道”给人以单纯的传教文献的观感，因而虽然风行于当时，却在清朝灭亡后随着科学时代的到来而淡出了人们的视野，现存的1894版只能在韩国崇实大学基督教博物馆找到，1904年版也只藏于韩国延世大学图书馆与东海大学图书馆，在中国暂时还没有出版，对其研究更是百年来都处于空白。本文将在韩国吴淳邦教授的研究基础上，对其翻译文本内部的创造性叛逆问题进行探究。

比较文学译介学关注文学翻译中文化信息的增添、失落和歪曲，跨文化交流中缺乏对应词的现象，文化意象的传递问题等[2]109，而这些问题都指向翻译的一种重要属性，即所谓“创造性叛逆”。“创造性叛逆”这一概念出自法国学者埃斯皮卡，他认为，“翻译总是一种创造性叛逆”，并从“叛逆”和“创造性”两个角度加以阐释。“说翻译是叛逆，那是因为它把作品置于一个完全没有预料到的参照体系（指语言）里，说翻译是创造性的，那是因为它赋予作品一个崭新的面貌，使之能与更广泛的读者进行一个崭新的文学交流，还因为它不仅延长了作品的生命，而且又赋予它第二次生命”。 [3]268在之后的学科发展中，创造性叛逆变成所有翻译过程中因异质文化的碰撞而产生的变异现象的统称。它既可能是无意识的，也可能是有意识的;它不仅能发生在译者的译介行为中，在一定背景下也能发生在读者的接受行为中;它可能是相对于译出语而言的，也可能是相对于译入语而言的。

这里我们仅就译者李提摩太在译作中有意识的创造性叛逆进行讨论，这种有意识的创造性叛逆，是李提摩太个性化翻译艺术的体现。 “归化”和“异化”是翻译中有意识的创造性叛逆的两种重要表现形式，也是与民族文化差异关系最为紧密的两种现象。所谓归化，是指译入文化消化译出文化并将其转化成本民族话语的形式。异化则是指译出语文化符号在译入语中得到保留和阐发，进而影响到译出文化以译入语呈现的面貌。归化相对于译出语文化是一种变异，异化在译入语文化中也会造成语汇与观念的新变。前者是对源文化的叛逆，后者是对目的文化的叛逆。译文成为两种文化互相冲击、互相改变的结果。归化和异化现象的出现有力地证明了翻译作为最重要的文化交流形式之一，从细节上改变了世界文化版图。

正如谢天振所指出的，“通常以为，文学翻译中的创造性叛逆的主体仅是译者。其实不然，除译者外，读者和接受环境同样是创造性叛逆的主体。”[4]在翻译活动中，译者、读者和接受环境之间的互动塑造了译文的形貌。当译者对自己的翻译策略作出选择时，译入语读者的群体分布和译入地区的社会文化状况是重要的参考因素。19世纪末期的中国虽然经历了多次对外战争和洋务运动等一定程度的改革，“开眼看世界”成为时代新潮，但由于中国文明史的悠久和传统社会的稳定，大部分人对西方事物仍然比较陌生。李提摩太将中国士大夫阶层作为自己译本的主要接受对象，这个阶层的保守性更为明显，他们尽管对西方抱有一定的好奇心，但对西方文化的传播存在“以夷变夏”的疑虑。

用埃文-佐哈尔的多元系统理论来说，当时的西方文化在中国社会这个“多元系统”里还处于边缘位置，李提摩太的翻译工作就是用基督教文学“攻占中心位置”[5]21的过程。为了实现这個目的，不得不实施灵活的策略安排。李提摩太在他的翻译中，对归化和异化手法的运用有一定的比例分配。在大部分情况下，他使用归化手法来减少读者的文化隔膜;偶尔间杂异化翻译，来唤起读者的陌生感和新奇感，达到传播基督教的最终目的。中国近代社会文化的封闭性，导致了李提摩太的译文里归化和异化的分布失衡。

以下对李提摩太《喻道要旨》译本中两种创造性叛逆的具体运用及其相互关系进行分析。

一、《喻道要旨》翻译中的归化

（一）文化物象的归化

由于中西方有着不同的社会环境和生活方式，必然导致在作为翻译文本的《喻道要旨》中要涉及文化符号的转换问题。李提摩太对此采取了明智的归化策略，以使闭关上百年的中国读者能够理解故事发生的背景和空间要素。例如，在第67则《新造园》中就将主人公所捐资建造的“school”翻译为“义学”。“义学”是捐款所造学校，《新唐书·王潮传》中所说的“乃作四门义学，还流亡，定赋敛，遣吏劝农，人皆安之”[6]5491，从而将一个普通词汇转换为一个有中国历史特色的词汇，也呼应了前文情节。第3则《鳄鱼》中，李提摩太将埃及人所求助的主神“Osiris”翻译成“上苍之神”，而没有进行音译，从而避免了做过多的脚注，也与后文的“劳苦倦极，未尝不呼天也”形成对应，让基督教的“上帝”和中国民间信仰的“苍天”形成对接。

通过这些抽象或具体的物象的转译，中国的读者就在阅读中更有设身处地之感，甚至产生故事背景是发生在中国的错觉，这也与全书穿插的8幅中国式插画形成图文之间的互文关系，从而为其他类型的翻译归化奠定了基础。

（二）语言文体的归化

《喻道要旨》全书采用中国士大夫阶层所习见的笔记体结撰而成，因而在叙事布局、语言风格、艺术手法等诸多领域都向笔记体靠拢，以与“假想的读者”的阅读期待相一致。

从文体特征上来说，笔记小说具有介于小品散文与短篇小说之间的特征，即前小说性。其特征表现在：叙事为主，故事情节简单，可以虚构; 运用直白简洁的文言; 表现为随笔形式的笔记体; 篇幅短小。而《喻道要旨》从篇幅上来说，各篇寓言一般在300～500字，长者达800字以上，而短者则仅有120～200字，显示出短小精悍的外在特征。而文言也较少运用艰涩的典故，多接近平实的基础文言，甚或间杂白话在其中。这也很符合中下层知识分子为主体的读者群的阅读习惯，这在第16则《亚伯拉罕去世》等篇章中有典型映现。

第11则《选花》中，交代故事发生的背景时，使用了一系列骈散相间的文字，而这些文字具有鲜明的文学性和古典性，明显受到了文人笔记体的格调影响。“当春日清和，共出游赏。是日也，内定加歌于林内，百舌啸于云中，又有草褥芋眠，花菌璀璨，露在花梢，日光掩映，累累明若宝珠。顾而乐之，相与歌诗赞美天上之父，赐我锦绣世界，露草之中，又有花香满地，蝶醉蜂狂，真为奇妙。”运用对偶、排比、暗喻等修辞，把一幅春日行游图栩栩如生地展现在人们眼前，为后文的童众心动采花埋下伏笔。而在三位儿童的介绍花种之语中，也能看到这种笔记文体的特征。当然，在这种文脉中，也有对传奇文体的借鉴。小说意义上的传奇兴盛于唐，有《会真记》《李娃传》《柳毅传》等名篇，一般篇幅较长，多事藻绘，有时韵散结合，甚至穿插诗词，情节完整。而传奇与笔记体的区别在于传奇“有意为小说”，注重情节性和新奇性，这对笔记小说的寥寥数语的故事概括模式是重要的补充;传奇的藻绘笔法也在笔记体中发挥了淋漓尽致的渲染作用。

当然，当对文体的雅化发展到极致时便会导致散文的诗化，这也与笔记体小说本身的诗性结构和明清以来诗化小品文的遗风有关。在第27则《亚以亚》中，在所罗门王的幡然悔悟中，伶工奏出了一段汉武帝所创制的柏梁台体诗：“至圣荣光焕天章，敷于万方福禄康。呜呼！皇王思不忘，赓歌赞扬乐未央。凤兮翱翔兽跄跄，远音互答开乐一堂。”而实际上，原文是一段基督教的赞美诗：“Holy，holy，holy is the Lord，that was，that is，and shall be！All nations are filled with his glory. ”柏梁台体是适于表现雄浑的大国之威与平治天下的盛世气象的诗体，正与这个故事的所罗门王的君德主题与“使大道遍于人间”的天主权柄相颉颃，使对天主的崇爱在文学化的歌咏中达到高潮。

综上，《喻道要旨》翻译中语言文体的归化主要体现在对中国古典骈俪辞章的模仿，以及对笔记小说、传奇、小品文等文体的化用，而这种归化不仅在读者的阅读中起到了缓解文化冲突的作用，也有效地提升了译文本身的审美价值，更能迎合士大夫潜在教徒的审美需求。

（三）思想观念的归化

在基督教小说的翻译中，所要突破的不只是言语句读上的障碍，更为重要的是思想观念上的障碍。而作为一种在异文化语境中发展教徒的传教士，李提摩太对中国传统的儒释道三教合一的信仰格局了然于胸，他的深厚汉文化功底又为他见缝插针的文化归化策略打下了坚实的基础。尽管晚清新教传教士大多采取亲近儒家而排斥佛道的宗教策略，但李提摩太在五台山与禅僧论道、初到山东时自学佛道等特殊的求学经历，使得他认识到要想减少中国人对基督教的抵触，只有与中国的传统宗教和解或至少是话语上的和解，通过采用佛道两教的话语体系，来达到“以佛释耶”“以道证耶”的文化目的。而这种建立在醇厚中国文化底蕴基础上的“新格义”法，在“内圣外王”“带发持戒”的中国士大夫阶层中受到意外的欢迎，因而也进一步强化了这种翻译方法在李提摩太的基督教小说翻译中的应用。由于儒释道三家是中国传统宗教和准宗教的代表，因而李提摩太翻译中文化观念的归化目标也主要在这三个目标。

1.对儒家的归化

儒家重视现世人伦，基督教重视天堂大乐;儒家重视孝亲忠君，基督教重视对上帝的绝对服从;儒家重视敬天法祖，而基督教反对任何形式的偶像崇拜。二者本来是格格不入的，但在现实的翻译活动中，李提摩太又找到了将二者连接起来的桥梁，那就是具体文化符号上的相通和呼应。这方面的典型例证来自第23则《男女》，在天使对亚当和夏娃的规诫中，赫然出现了与儒家思想暗合的男女之德。“上帝生尔为男，宜识至阳之义。不见大明之在天乎？……上帝生尔为女，宜学至静之仪。不观地德之无疆乎？”這与在《易经·乾卦》和《易经·坤卦》中形成的“乾男坤女”的观念形成了某种共契，而其目的也是将人分性别纳入其伦理和家庭规范之中。这种对男女两性行为的规范，带有浓厚的儒家教化色彩，尤其是对女性，多有束缚，表现了两种宗教在伦理观上的切合。至于在此基础上生发出的孝悌之道的语段，在此不再赘言。