“心”论四则

李淑华 张红燕

【摘要】 “心”基本上关涉四重层次的意义内涵，“心”展现的自然性本能，“心”凸显的认识性功能，“心”表现的本体性功能，“心”披露的超越性功能。换言之，即是对“心”论的生理论层面、认识论层面、道德论层面、本体论层面进行阐释。

【关键词】 心;生理学;认识论;本体论

【中图分类号】B0          【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2020）39-0029-02

一、生理学意义之“心”

“心”作为单一的概念最早可以溯及至殷周时代，虽然关于此一问题的研讨在这一时期并没有占据核心的地位，但是也做了一些初步的探索。不得不说，殷周时期哲学争议的中心问题是“天人关系”何以厘定？所以对“心”内涵的规定以及对这一范畴的研讨并没有充分的展开，“心”问题仅停留在一般意义上概念的说明和解释。许慎《说文解字》云：“心，人心。土藏，在身之中，象形。”此处讲心无疑是站在物质之心的层面上进行的说明，即心脏之心的生理器官，从字源学上讲，心字本是象形字，起原义乃是指心房，心脏。《易经》云：“有孚，维心亨。”《坎 · 卦辞》云：“有孚惠心”“立心勿恒，凶。”《益 · 爻辞》等古籍文献中对心的界定皆是以心的本初原义进行的说明，此一时期对心的诠释基本上可以视为以心之生理器官为主要意义。随着人抽象思维能力的提升，“心”字的内涵也进一步扩大，开始论及心的思虑认知和知觉功能，虽然不像前期认为心全然是指实体性的心脏之心，而是进一步追问心的功能性意识，这样一种全新的对心的认识态度使得“心”概念的厘定呈现出一定的理性化特征，实体之心和功能之心开始分离，虽然此时心并没有正式从哲学的高度加以说明和使用，但是对心的认识性功能的开发成为了以哲学论心的端绪。

《左转 · 桓公六年》云：“谓其上下皆有嘉德而无违心也。”《老子》云：“圣人之治，虚其心，实其腹”“心使气曰强。”《论语》云：“七十而从心所欲，不逾矩。”范缜言：“五藏之心。”此外二程、罗钦顺、等，凡此种种示例皆是对心的知觉意义、思虑意义进行的解析，认为心具有明显的认识功能，可以实现对事物的思忖，具有一定的知觉，所以才会进一步引出心在认识论层面上的对客观事物的反映，对外在世界的反映。对心具有知觉功能的认知并不是从主体客体辩证统一，反应与被反应的认识论层面上的阐发，而仅仅是在生理学的意义对心有此功能的总结和归纳，此一功能的应用则要在认识论的视域内完成。值得注意的是，由于对“心”概念层次性交叉的原因，众多的哲学家对同一概念的理解往往從不同的层次，甚至于同一个哲学家对同一个概念的理解亦是从多个纬度进行诠释的，因此难以明确地说明哪一个哲学家对同一概念仅仅讲一层含义的问题。

二、认识论层面之“心”

谈及到认识论问题势必引出“心”“物”相对的范畴，通俗意义上讲，认识论是主观见之于客观，认识主体与认识客体和主体意识与客观实体之间的关系，是主体对外在的客观物进行的反应和呈现，所以人们面临着重要的转化问题，何以能达到心与物的统一就是首要解决的难题。当明确“心”具有知觉和思虑的意义后，其如何完成对外物的了解则成了始终的话题，对此问题的说明成为进一步了解“心”之内涵的切口。

当明确规定“心”具有获取外部认识的能力，所以心成为人类认识客观事物的手段和工具，虽然在生理学意义上确定了心的知觉和思虑的性能，但是其并没有构成完整的认识体系和认识关系，只有感官和外物相接触才能形成基本的认识活动，在一定意义上即是说明，脱离心的理性活动则认识将得不到展开。《墨经》曰：“循所闻而得其意，心之察也，执所言而意得见，心之辩也”《经说上》，认为只有耳之所听，目之所见，用心加以辨别和分析才能得到事物的真相，或许可以称之为由感性认识向理性认识的飞跃。荀子在此问题上表现了同样的立场，他一方面把心规定为认识主体，一方面把物规定为认识客体，认为客体事物之理可以被人之主体所认识，对此他全面阐述了心的功能状态，曰“心有征知”，认为心有对其他感觉器官的支配和主导作用，称耳、目、口、鼻子、舌为“天官”，而心则为“天君”，故言：“心居中虚，以治五官。”夫是之谓天君，所以基本上确定了心对客观事物认识的主导地位，只有经过心对感官反映进行甄别、验证和取舍才能形成正确的认识。扬雄提出：“人心其神”的论点，曰：“或闻神。曰：‘心’。请问之。曰：‘潜天而天，潜地而地’。天地，神明而不测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎？”充分肯定了人心对天地万物的认识能力。王充《论衡》中亦是表露出类似的观点，以心的感性认识进行去伪存真的鉴别工作，从而进一步把握客观事物的本质属性。如此等等都是在认识论层面上对心进行了一定的界定和说明，从而奠定了“心”之内涵的认识论纬度。

三、义理化之心（一）——道德之心的展开

道德之心是一种精神性存在，在此一意义上讲心已经不是纯然的意识和知觉，而是进一步在哲学层面上对心进行的一般意义的界定，它属于道德理性的范畴，由心之印象反映出人的道德本体，也就是说，在此意义上讲心必然牵涉到仁义礼智等道德属性，所以可以称之为道德的本体之心，或为心体。关于道德之心的论述亦是孟子最早给予重视的，并赋予心以道德属性，曰：“仁，人心也”《告子上》，认为心具有先验的道德意识，又曰：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，知之端也”《公孙丑上》，对此四端的扩而充之便是仁义礼智的四种道德观念，是先天赋予的，为人心所固有，曰：“仁、义、礼、智，非由外栎我也，我固有之”，所以孟子进一步把这种先天的道德意识称之为良知良能。

张载“心统性情论”同样是从道德论的角度进行的说明。程颐从张载“心统性情”说中引申出心之体用说，曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳”《与吕大临论中和书》，认为心既可以讲寂然不动之性，也可以讲感而遂通之情，所以程颐认为心、性、情是三位一体的，进一步提出人心与道心的分别，从而确立了二者之间的对立关系，这在一定意义上讲即说明，人心的道德理性与道心的纯粹绝对性并不能等齐划一，人心之道德性是内在的、当下的德性，而道心则是超越而内在的，二者虽都具备形而上本体论的意义，二者虽然一而二，二而一，但是其归属于两个不同的层面，所以，从人心与道心的区别上讲，终归于不同。总而言之，道德本心的展开就是在确立道德理性的主导地位，通过发挥主体思维的能动性，从而实现以伦理原则为社会的指导思想，进一步完成修齐治平的社会理想。所以，对道德之心的论述直接开启对宇宙本体之心的说明。

四、义理化之心（二）——超越的本体之心

佛学和玄学成为“心”论义理化的重要理论渊源。自西汉末年东汉初年佛教东渡，面临佛教理论的挑战，中国哲学不得不建立自己的本体论哲学以回应佛教哲学的冲击。所以对心的探讨已突破传统对心解析的理论框架，把心升格到本体论的高度，提出了心本体论的思想，承认宇宙万物的派生皆源自于心本体，认为心是万事万物的本体，万事万物以心为根据。在此意义上心也就成为了超理性的本体论的范畴，不得不说，此举奠定了心的本体论地位，使得中国哲学史迎来了以心为本体的哲学观，这也是心本体论的全面升华。邵雍在应对时代命题的境遇下通过借鉴孟子心性学和道教思想的基础上明确提出了心为宇宙本原的“心為太极”的论断，开宋代儒家心本体论之先河。曰：“先天之学，心也，后天之学，迹也”《皇极经世 · 观物外篇》，可见邵雍认为先天之学乃是心学，心为宇宙之本，而有形迹的万事万物确实后天形成，而来源于心，所以这也就基本上确定，心生天地的思想是典型的心为宇宙本源的心本体论的特征，故曰：“天地之心者，生万物之本也”《皇极经世 · 观物外篇》。张栻对心本体论的哲学表示出同样的态度，他提出心本气末的思想，并且在与朱熹的哲学论辨中首次提出“心主性情”的命题，从而进一步促进心的本体论地位，以心为宇宙的本体，突出心对万物的主宰性，曰：“心也者，贯万事统万理而为万物之主宰者”《南轩集 · 敬斋记》，由此可见，心的主宰其实就是说心为宇宙本体而宰制万物，无论是万物之事还是万物之理都以心为存在的依据，换言之，万物的显现都是心的灵明，离开了心的作用则万物无所皈依，所以这一点也就与朱熹所言之心存在本质上的差别，朱熹言心更多的认识论和伦理学层面上的东西，而张栻言心则具有明显的本体论意义，突出主体之心对万物的主宰，万物由心派生，不得不说，张栻讲心的本体义为通向陆王心学打开了一条道路，同时也为心的本体地位的进一步确立奠定基础。

总而言之，详细梳理中国哲学史，关于儒家“心”内涵及义理展开，基本上可以从以上四个维度进行阐释。虽然人们对“心”之内涵分而论之，从生理学、认识论、道德论、本体论诸层面着手，但是由于中国哲学的特殊属性，它往往又是内部统一的，难以使其分割开来，其各个层次之间呈现出层层递进、环环相扣的特征。所以在分疏的过程中就会呈现这样一种情形，诸多位哲学家在对心进行解构时，往往并没有局限于一个层次，相反而是涉及到几个层次，尤其是“心”作为正式的哲学范畴出现时，其认识论、道德论、本体论交互作用，难割难舍。若想真正了解其义理真谛，只有更进一步地解剖中国哲学“心”论范畴的特殊含义。

参考文献：

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[4]李承贵.陆象山对阳明心学形成的双重意义——基于王阳明的视角[J].学术研究，2020，（1）：31-41.

作者简介：

李淑华，女，广西师范大学马克思主义学院，研究方向：伦理学、中国传统伦理学。

张红燕，女，汉族，广西来宾人，广西师范大学马克思主义学院，在读研究生，研究方向：科学技术哲学、科学与社会。