《采蘋》与古代女性婚前教育

《诗经》中有多篇涉及采摘的诗，有的是为了日用采，有的是为了祭祀采。蘋生于水中，是古人的一种食物。有水的濯潄，自然清洁，人能食用，自然神灵也可以享用。所以古人常以水菜做祭品。王质《诗总闻》就曾说：“祭祀之菹，少用陆菜，多用水蔬。陆菜非粪壤不能腴茂，而水草则托根于水，至洁。故馈食多用陆，祭食多用水。”《鲁诗世学》引袁桷说亦云：“古人祭祀，不用园蔬，惧其秽而亵也，故采荇、蘋、芹、藻以为葅。籍田亦不用粪，惟以香水燔柴，取其灰，杂麻豆壅之而已。”像《关雎》篇的荇菜《，采蘩》的蘩草《，泮水》篇的芹、茆，以及《采蘋》篇的蘋、藻等，都是为了祭祀用的。所不同的是，《采蘋》篇的祭祀与一般的祭祀不同，它是专为女性教育完成而设的。原诗说：

于以采蘋？南涧之滨。于以采藻？于彼行潦。

于以盛之？维筐及筥。于以湘之？维锜及釡。

于以奠之？宗室牖下。谁其尸之？有齐季女。

女性教育与教成之祭

诗的内容说来很简单，一问一答，大意是说：到什么地方采蘋草？到南涧水边。到什么地方采水藻？到路边水沟。用什么装？有圆筥方筐。用什么煮？有脚的锜和无脚的釜。哪里用？祖宗里。为谁祭？齐国的少女。“季女”作为祭祀的主角，这在古代的文学作品中实在太少见了。少见的主要原因是，它所存在的背景制度，即女性婚前教育制度已经消失。

在周朝，有一种非常值得我们当下学习的女性教育制度。女性进入成人期，在出嫁前要接受三个月的专门教育，学习为妇之道。即《礼记·昏义》所说的“：古者，妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫;祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。”所谓“妇德”，就是作为妇女的品德，像孝敬公婆，相夫教子，和睦亲戚，等等，这都属于妇德的范畴。班昭《女诫》说：“清闲贞静，守节整齐，行己有耻，动静有法，是谓妇德。”像周朝的“胎教”也属于妇德的内容。《大戴礼》中提道：“太任孕文王，目不视恶色，耳不听淫声，口不起恶言。故君子谓太任为能胎教也。古者妇人孕子之礼，寝不侧，坐不边，立不跸，不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不视邪色，耳不听淫声。令瞽诵诗道正事。如此，则生子形容端正，才过人矣。孕子之时，必慎所感。感于善则善，感于恶则恶也。”妇女能不能在怀孕期间坚守妇德，这直接关系着孩子将来的品行。其次学习“妇言”，就是指妇女的言辞。班昭《女诫》说：“择辞而说，不道恶语，时然后言，不厌于人，是谓妇言。”也就是说，作为一个合格的、有教养的女性，不能说话太随便，什么时候该说，什么时候不该说，什么话能说，什么话不能说，对什么人能说，对什么人不能说，等等，在古代都是很讲究的。比如男人们嘴里那种粗俗的脏话，女性在任何时候都是不能说的。其三是“妇容”，也就是妇女端庄柔顺的容态。郑玄注释“妇容”说“：妇容，婉娩也。”婉娩就是柔顺，女性以阴柔为美，无论走路还是做事，都要端庄、从容，站有站姿，坐有坐姿，动不轻狂，笑不露齿。有些动作，男人们能做，女性则绝对不能做。其四是“妇功”，即妇女要做的活儿，如纺织、刺绣、缝纫等事。

《诗经》中几次提到“女子有行，远父母兄弟”、“女子有行，远兄弟父母”，所谓“女子有行”，就是指经过婚前教育之后，懂得了为妇之道，然后便可以嫁人，离开父母兄弟。经过教育，“女子有行”，这就要举行一个仪式，这就是“教成之祭”。“教成之祭”，对女子教育而言，如同毕业典礼;对女子人生里程而言，就是成年礼，表示已经成人，具备了承担责任的能力。周朝的男子成年礼叫“冠礼”，女子的成年礼叫“笄礼”。举行了“笄礼”，才能出嫁。《采蘋》篇所写的就是“季女”的成年礼。

最早看到《采蘋》与女子“教成之祭”關系的应该是毛亨。《毛氏传》说：“古之将嫁女者，必先礼之于宗室，牲用鱼，芼之以蘋藻。”但因为过于简略，人难明其义，所以郑玄补充说：“古者，妇人先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫;祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成之祭，牲用鱼，芼之以蘋藻。所以成妇顺也。此祭女所出祖也。法度莫大于四教，是又祭以成之，故举以言焉。蘋之言宾也，藻之言澡也，妇人之行，尚柔顺，自洁清，故取名以为戒。”孔颖达解释说：“必先嫁三月，更教之以四德，以法度之大，就尊者之宫教之。三月一时天气变，女德大成也。教之在宫，祭乃在庙也。知此祭祭女所出祖者，以其言‘祖庙既毁，明未毁祭其庙也。与天子诸侯同高祖，祭高祖庙;同曽祖，祭曽祖庙。”张次仲《待轩诗记》引胡休复曰：“教成之祭，考之于礼，与诗甚合。芼用蘋藻，一合也。《礼》：正祭在奥西南隅，而此在牖下，孔氏以为外成之义。据婚礼，纳采以至请期，主人皆筵于户西，西上右几，是其礼皆成户外，此二合也。不言妇而言女，女又言季女，孔氏谓将嫁，故以少言之，以女尸祭，郑氏所谓成其妇礼，此三合也。”陈启源《毛诗稽古编》也说“：《采蘋》篇，毛、郑皆训以为教成之祭，其合于经文者有三焉：蘋、藻二菜，与《礼记·昏义》同，一也。‘宗室牖下，与‘教之宗室之文同，二也。不称妇而称‘季女，三也。”

关于诗旨的歧说

不过，与《诗经》其他篇一样，关于《采蘋》诗的主旨，仍有见仁见智之不同。在《毛诗序》的解诗系统中，《采蘋》与《草虫》一样，也是与“大夫妻”相联系的。《诗序》说：“《采蘋》，大夫妻能循法度也。能循法度，则可以承先祖，共祭祀矣。”王先谦述三家《诗》说云：“《乡饮酒》郑注：‘《采蘋》，言卿大夫之妻能修其法度也。按《射义》‘：《采蘋》，乐循法也。郑注：乐循法者，谓《采蘋》曰‘于以采蘋？南涧之滨。循涧以采蘋，喻循法度以成君事也。彼言《射礼》乐章，卿大夫以《采蘋》为节，是取以循法为节之义，亦由此诗卿大夫妻能循法度之义推而用之。”郑玄注《礼》在笺《诗》之前，其所述乃是三家《诗》说，故王先谦引以疏三家。是三家诗也以此诗为言大夫妻能循法度。而三家之前的《礼记·射义》，也以“乐循法”三字释《采蘋》，不难看出，这是一个源自先秦的古老诗说。正是因为这一解释的古老性，两千多年来的经学研究者不得不面对它。而诗篇中又明明说的是“季女”，不是大夫妻。显然“大夫妻”与“季女”之间，存在着矛盾。为调停“大夫妻”与“季女”的矛盾，主要出现了三种异说：

一、大夫妻未嫁时教成之祭说。主此一说者主要是郑玄，前已言之，郑玄看到此诗与教成之祭的关系，又无法摆脱《诗序》，于是解释《序》说：“此言能循法度者，今既嫁为大夫妻，能循其为女之时所学所观之事以为法度。”孔颖达也说“：作《采蘋》诗者，言大夫妻能循法度也。谓为女之时所学所观之法度，今既嫁为大夫妻，能循之以为法度也。言既能循法度，即可以承事夫之先祖，供奉夫家祭祀矣。此（指序）谓已嫁为大夫妻，能循其为女时事也;经所陈在父母之家，作教成之祭。经、序转互相明也。”后世宗此说者甚多，并有种种阐释。如范家相《诗渖》说：“玩末章‘有齐季女一语，似为未成妇之称，亦与教成之祭合。不知《序》义更有进焉者，谓大夫妻奉祭之循法，自其教成而已然也。女之教成而能循法者几人？而季女独一一循之，盖其难哉！且夫采蘋藻，盛筐筥，湘锜釜，奠牖下，不过寻常之礼法，人所能为也。而一切灌濯奉持，升降拜献，洞洞属属之意，俱归并在‘有齐季女一句，此之谓‘大夫妻能循法也，岂教成未为妇乎？”

二、大夫妻助夫氏之祭说。倡此说者是王肃，其说见《毛诗正义》所引。此后主大夫妻祭祀说者，实即承袭王肃说而稍做变化。如范处义《诗补传》说：“季女尚少，为大夫妻，疑未足以当祀事。今也能斋戒以主祭祀，所备之物，所用之器，所置之地，一遵于礼，且以诚敬为主，非能循法度而何？”朱熹《诗集传》说：“南国被文王之化，大夫妻能奉祭祀，而其家人叙其事以美之也。”伪《子贡传》说：“内子勤于祭祀，国史美之，赋《采蘋》。”王肃则认为，《毛传》所说的“礼之于宗室”，是“谓教之以礼于宗室”，并非教成之祭。程晋芳《毛郑异同考》引程廷祚曰：“诗《序》谓‘大夫妻能循法度，王肃以为此篇所陈皆是大夫妻助夫氏之祭。采蘋藻为葅，设之牖下。奥即牖下也。郑、孔误读《毛传》而创新义，其设疑者二：一牖下，一季女。夫正祭之礼，主妇设羹，‘谁其尸之，诗固以主妇命季女矣。舍诗人之明文，而以‘祭教成为‘使嫁女自设其羹，亦何据耶？至奥与牖下，王说本明，况经曰‘牖下，非曰‘牖外也？郑氏乃引《礼》文‘设几筵于户外，以证其为教成之祭，此说经而失之拘文牵义者也。当以王说为长。”

三、“大夫妻教季女说”。顾栋高《毛诗订诂》引华希闵曰：“通首皆述祭祀，而末句点出主之者季女，明其为教成之祭而非正祭也。通首皆法度，循之者季女，而教季女者，则大夫妻也。季女在室学之，将来嫁为大夫妻能循之，故《小序》云大夫妻能循法度。”朱谋?《诗故》也说：“《采蘋》，大夫妻能循法度也。何循乎法度？善其能教女也。《昏义》：古者，妇人先嫁三月，教之公宫;祖庙已毁，教之于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成祭之，牲用鱼，芼用蘋藻，所以成妇顺也。此采蘋藻以芼鱼也。奠于宗室牖下，教成之祭也。不举其物而举所芼，贵躬采也。曰‘季女，大夫之妻之女也。”

宋以后，许多学者悬置《诗序》，从诗之文本出发，新说时出。如邹忠允《诗传阐》以此为庙见礼诗，说：“诗不言妇而言季女何居？愚以此内子必初嫁者。《礼记·曾子问》云：三月而庙见，称季妇也。择日而祭于祢，成妇之义也。当其未庙见则犹称女，女而尸祭，其为庙见之初祭可知。”李资乾《诗经传注》以此为言宗妇代夫祭祀之诗，说：“此篇宗妇主祭，先言祭品之所生，故引采蘋以起兴。”又说：“宗妇之夫行役，不敢祭而奠，又不敢奠于宗庙而奠于宗室，不敢奠于堂上而奠于牗下。不以弟为尸而以季女为尸。”“大夫行役于外，妻必奉祀于内，故受之以《采蘋》。《采蘋》，妇人之旨蓄也。”何楷以为美邑姜，《诗经世本古义》卷八说：“《采蘋》，美邑姜也。古者妇人将嫁，教于宗庙，教成有蘋藻之祭。武王元妃邑姜，教成能修此礼，诗人美之。”胡文英《诗经逢源》以为召公循殷法布文王之化，说：“召公率其卿大夫，循殷法而布文王之化，诗人赋《采蘋》以美之。”又以采蘋采藻“喻周遵殷制”，以筐筥“喻匡举废坠”;以季女“喻殷贤臣，如微箕之属”。罗典《凝园读诗管见》以为大夫妻以礼防夫，说：“《序》着‘法度二字，意在绳大夫也。故其词称大夫妻能循法度者，正欲于言外見大夫之不能循法度耳。法度在礼，大夫妻能循法度，是能以礼自防矣。能以礼自防，故其后并能以礼防大夫，而使大夫循法度也。”牟庭《诗切》又以为刺诗，说：“《采蘋》，刺教成之祭不诚信也。”方玉润以为女告庙之词，说：“此诗非咏祀事，乃教女者告庙之词。观其历叙祭品、祭器、祭地、祭人，循序有法，质实无文，与《鹊巢》异曲同工。盖《鹊巢》为壻家告庙词，此特女家祭先文耳。”龚橙《诗本谊》说：“《采蘋》，大夫女学祭事也。”日本皆川愿《诗经绎解》说“：此篇言择之虽无德之本焉者而可也，行之虽人各从其宜而可也。唯其明而信，可以荐之鬼神，及其义之既定，则德实尸之矣。”今人又有以为女奴为主人采蘋藻以供其祭祀者。

诸说似乎皆可自圆其说，但终不及“教成之祭”而尽诗义。

关于蘋、藻与行潦

下来我们需要对诗的语言及阅读上遇到的问题，进行研究。

蘋和藻都是水草，这一点没有什么分歧。但一具体，问题就来了。“蘋”因读音与“萍”相近，因此古人常相混淆，于是有了水陆、大小之别。严粲《诗缉》说：“今考《本草》，水萍有三种，其大者曰蘋，叶圆阔寸许，季春始生，可糁蒸以为茹。其中者曰荇菜，其小者曰水上浮萍，江东谓之薸。”这是就大小之别而言的。又引项氏说“：柳恽所谓汀洲采白蘋者，水生而似萍者也。宋玉所谓‘起于青蘋之末者，陆生而似莎者也。”这是就水陆之别而言的。李时珍《本草纲目》指出：“诸家《本草》皆以蘋注水萍，盖由蘋、萍二字音相近也。”其说良是。又诸家多以书证书，未见实物，因此歧说纷出。李时珍曾辨之云：“蘋乃四叶菜也。叶浮水面，根连水底。其于莼莕，其叶大如指顶，面青背紫，有细纹，颇似马蹄、决明之叶。四叶合成，中折十字。夏秋开小白花，故称白蘋。其叶攅簇如萍，故《尔雅》谓大者如蘋也。《吕氏春秋》云‘菜之美者，有昆仑之蘋，即此。《韩诗外传》谓浮者为藻，沉者为蘋。臞仙谓白花者为蘋，黄花者为莕，即金莲也。苏恭谓大者为蘋，小者为莕;杨慎《巵言》谓四叶菜为莕;陶弘景谓楚王所得者为蘋。皆无一定之言。盖未深加体审，惟据纸上猜度而已。时珍一一采视，颇得其真。云：其叶径一二寸，有一缺而形圆如马蹄者，莼也。似莼而稍尖长者，莕也。其花并有黄白二色，叶径四五寸如小荷叶，而黄花结实如小角黍者，萍蓬草也;楚王所得萍实，乃此萍之实也。四叶合成一叶如田字形者，蘋也。如此分别，自然明白。”又，据《说文》蘋本又作薲。李时珍说：“《左传》：‘蘋蘩蕴藻之菜，可荐于鬼神，可羞于王公。则‘薲有宾之之义，故字从宾。”焦循《毛诗草木鸟兽虫鱼释》卷十二说：“《说文》：‘薲，大蓱也。蘋又从宾者。《说文》于滨亦作濒，云‘：水厓也，人所宾附。盖‘频即‘宾之变文，蘋、濒皆取宾义，实从宾也。”

关于藻，则有马藻、牛藻之别。陆玑《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》说：“藻，水草也。生水底，有二种，其一种叶如鸡蘓，茎大如箸，长四五尺。其一种茎大如钗股，叶如蓬蒿，谓之聚藻。扶风人谓之藻，聚为发声也。此二藻皆可食煮，捋去腥气，米麦糁蒸为茹，嘉美扬州，饥荒可以当谷食，饥时蒸而食之。”因为这两种植物皆有藻之名，因此人们往往误混在一起。《毛传》以为这里的藻指“聚藻”，即“叶如蓬蒿”的藻。但据《左传》，《毛传》可能有误。《左传隐公三年》说：“苟有明信，涧溪沼沚之毛，蘋蘩蕰藻之菜，筐筥锜釡之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公。”这一段话显然是根据《诗经》来的。据所举，蘋、蘩、蕴、藻应当是四种菜，聚藻指的是这四种菜中的“蕴”，而藻则另是一物。“蕴”有“聚”的意思，故有了聚藻之名。《颜氏家训·书证》篇明确地指出：“《说文》云：‘莙，牛藻也。读若威。《音隐》：坞瑰反。即陆玑所谓聚藻叶如蓬者也。郭璞注《三苍》亦云：‘蕴，藻之类也，细叶蓬茸生。然今水中有此物，一节长数寸，细茸如丝，圆绕可爱，长者二三十节，犹呼为莙。”焦循《毛诗草木鸟兽虫鱼释》引卢文弨说：“蕰与莙一声之转。盖蘋、蘩、蕰、澡本为四物，蕰即莙，藻即‘叶如鸡苏之藻。”此说可从。《本草纲目》卷十九说：“藻有二种，水中甚多。水藻叶长二三寸，两两对生，即马藻也。聚藻叶细如丝及鱼鳃状，节节连生，即水蕴也，俗名鳃草，又名牛尾蕴是矣。”据李时珍言，《采蘋》及《左传》所说的藻，当是指马藻。又《埤雅》说：“藻，水草之有文者，出乎水下而不能出水之上。其字从澡，言自洁如澡也。”《尔雅翼》说：“藻生水底，横陈于水，若自澡濯然。流水之中，随波衍漾，茎叶条畅，尤为可喜。故采藻于行潦也。”

蘋和藻都采之于水中，所谓“南涧之滨”，就是指南面山涧的水边。《毛传》说：“滨，厓也。”“厓”同“涯”，即水边。《玉篇》“：厓，水边也。或作涯。《”说文》无“滨”字，本字当作“濒”。陈鳣《简庄疏记》卷三曰：“《说文》云：‘濒，水厓。人所宾附，频蹙不前而止。从页，从涉。无‘滨字。隶作濒，省作频。《禹贡》云‘：海滨广斥。《汉书·地理志》引作‘濒。《召旻》云：‘池之竭矣，不云自频。《笺》：‘频，水厓也。《汉书·成帝纪》云：‘濒河之郡。尚作濒。后人因《说文》‘人所宾附之语，作此‘滨字。《广雅》云：‘滨，厓也。《一切经音义》引《字林》云：‘滨，水厓。盖‘滨字出于《字林》，因改古经耳。”

至于“行潦”，则是指因雨水而形成沟水、池塘，可是前人好像没有把话说清楚。《毛传》说：“行潦，流潦也。”郑玄《泂酌笺》说：“流潦，水之薄者也”。“水之薄者”到底指的是什么？似乎还是不清楚。赵歧注《孟子》说“：行潦，道旁流潦也。”孔颖达则说：“行者，道也。《说文》云：‘潦，雨水也。然則行潦，道路之上流行之水。”但是正如日本中村之钦、竹添光鸿等所说：“道上雨水污秽，且无生藻之理。”也就是说，道上的流水怎么能长出水藻来呢？故其后歧说滋多。如王质以为“盛夏猛涨之水”;杨慎以为大道积水（见冯复京《六家诗名物疏》引）;郝敬以为路傍沟洫积水;罗典以为“行潦为沟渠之属”;段玉裁以为“行当作洐。洐，水行也”;陈奂以为行潦为“山涧之流潦”;马瑞辰分“行”与“潦”为二，以“行”为“洐”，指沟行水，“潦”指雨水;牟庭《诗切》又别出心裁说：“《夏小正》‘湟潦生蘋，《传》曰：‘湟，下处也。有湟然后有潦，有潦而后有蘋草。然则蘋生于积水之潦，不生于流水之涧也。《鲁颂》曰：‘思乐沣水，薄采其藻。然则藻生于清流，不生于浊潦也。此诗言不亲采者，不知而谬言其处也。”这些歧说主要生于脱离生活实际，但凭纸上揣摩。考“行潦”“，行”当依段玉裁读“洐”，指沟行水，故《毛传》说是“流潦”。“潦”指雨水;如《韩非子·外储说右上》：“天雨，廷中有潦。”雨水积于池塘，而多流于道旁小水沟中，所以赵歧说：“行潦，道旁流潦也。”在平川农村，道旁田间多有沟洫。在两周实行井田制的时代，关于道旁沟洫之深广多少，都有一定的规定。《周礼·地官·遂人》：“凡治野，夫间有遂（小沟），遂上有径;十夫有沟，沟上有畛;百夫有洫，洫上有涂;千夫有浍，浍上有道;万夫有川，川上有路，以达于畿。”《考工记·匠人》说：“九夫为井，井间广四尺、深四尺，谓之沟;方十里为成，成间广八尺、深八尺，谓之洫;方百里为同，同间广二寻、深二仞，谓之浍。”这些沟洫主要并不是用来灌溉田地，而是为了泄流。许多沟水其水源就是蓄雨水的池塘沼泽，并非另有活水源头，也就是《左传》所说的“潢污行潦之水”的“潢污”（《说文》：“潢，积水池。”“小池为污。”）。谚说：“水流百步清。”积水虽浊，流于水沟中的水却是清的，所以《泂酌》诗说行潦“可以餴饎”。水藻之类的植物便长在这些浅水沟里。故《埤雅》说藻“生道旁浅水中”。

关于“尸之”与“有齐季女”

诗中提到了盛蘋藻的器具：筐、筥，提到了烹煮（湘）的器具：锜、釜，提到了放置祭品的地方：宗庙的窗前。最后提到“谁其尸之？有齐季女”。这是非常关键的地方，可是却也最难理解。

关于“尸”，《毛传》解释说：“尸，主。”这个解释不算误，但太简单了，这“主”到底是指主祭，还是祭以其为主？不明白。郑玄解释说：“祭事主妇设羹。教成之祭，更使季女者，成其妇礼也。”但古礼不见女子主祭之文，即如徐灏《通介堂经说》所言：“《昏礼》‘主人，谓女之父，未有女子将适人而自为主者。若教成之祭，既于宗室行事，则当宗子主之，尤不得以女为主也。又《祭礼》祗有主妇设羹，无季女设羹之文。”徐氏于是以为诗是言“大夫妻助夫氏之祭”的，“尸”指的是代死者受祭的人，他说：“尸谓祭祀之尸。盖大夫妻祭其祖姑，而季女为尸也。季女为少妇也，助祭当有男尸，今但言女者，诗言妇人之事，各有所当也。”罗典《凝园读诗管见》则说：“尸为陈义，乃当祭之时，自户旁之牖下，奉而陈之室中之几上也。”

详考诗义，郑玄提到这是“教成之祭”，即古代女子婚前接受三个月教育，教育完成之后，要举行祭祀。这种祭祀是专为“毕业”女子而设的，也就是诗中提到的“季女”。因此“尸”当指祭祀的主体。尽管主祭者另有尊者当之，但“季女”则是主角。如同结婚，尽管有主持婚礼的人，但婚礼的主角还是新郎新娘。杨廷麟《诗经听月》说：“尸乃是主荐之事，指荐豆言。凡采之、治之、奠之，皆主者事也。”张沐《诗经疏略》说：“尸，主也，言主此所奠之蘋藻盛湘之事者。”这都是看到季女主祭与古礼的矛盾而做出的判断，只是忽略了“教成之祭”中“季女”的主角角色。

诗中更麻烦的是“有齐季女”一句。在《诗经》中有两处与女性相关的“齐”字。一是此篇，还有一处是《大雅·思齐》篇中的“思齐大任，文王之母”。《思齐传》说：“齐，庄。”郑玄笺阐之曰：“常思庄敬者大任也。”由于“思齐大任”与“有齐季女”结构的相似性，《毛传》便很自然地把“有齐”之“齐”释作了“敬”。《玉篇》引诗作有。冯登府《十三经诂答问》疑鲁、韩有作“”者。《说文》：“，材也。”此言有材之女。王先谦以为《韩诗》训“好也”。范处义《诗传补》以“斋戒”释“齐”，牟庭引《楚语》韦注曰：“齐，洁也。”《一切经音义》引《字林》曰：“齐，戒洁也。”也读“齐”为“斋”。日本皆川愿《诗经译解》也说：“齐，斋也。”日本蓝泽祗《诗经讲义》以“有齐”言“其体芳洁”，并以有齐季女如唐世侍奉皇后祭祀的“斋娘”。这都是把“齐”和“季女”或祭祀联系起来考虑的。明朝的何楷则别出心裁，以为齐指齐国。清之李超孙《诗氏族考》、俞樾《茶香室丛钞》皆从其说。此说虽缺乏史料证据，但读“齐”为齐国之“齐”，确有几分道理。《左传·襄公二十八年》云“：济泽之阿，行潦之蘋藻，置诸宗室，季兰尸之，敬也。”似乎隐括了此诗在内，而“济泽”乃济水之泽，济水正过齐国。

“季女”，《毛传》训“季”为“少”，以为即未嫁之少女。郝敬《毛诗原解》说：“诗咏‘季女，大夫妻也。主人非宗，故其妻称季，犹言少妇，以别于宗妇也。”又说：“季女，庶子大夫者之妻，犹言娣妇、庶妇也。”这显然是就《诗序》说的。邹忠胤《诗传阐》以为是初嫁之女，尚未庙见，故称“季女”。《诗古微》则据《左传》而言云“：称季女为季兰，犹季姬、季芈、季隗之例，则是兰姓诸侯之女。”王先谦说“：济阿，盖季女所居。兰或季女之姓，惜古义就湮，莫可寻究矣。”汪之昌《青学斋集·季兰尸之解》则谓季兰为人名。数说虽难定谁是，但可知此诗是有所指的。翁方纲云：“此季兰必是当时实有其人，今不可考矣”（《诗附记》）。

诗说与经说

这首诗所讲的教成之祭，前已言之。诗中的主角不是主持祭祀的长者，而是为之而举行典礼的“季女”。祭祀的蘋藻在什么地方采，什么锅煮，什么地方奠，都有讲究。这可以看到古人对这种仪式的认真和慎重。

祭祀是古人沟通天地神灵的一种方式，它在建立着人与自然万物的联系。因而诗篇开篇便呈现出一个山间清溪、旷野细流的自然背景，让主人公活跃于山水田野之间，从寻找、采摘蘋藻的过程中，隐隐散发出一种人与自然相互依赖而呈现其意义的祥和气息。接着活动由野外徐徐进入院落，由筐筥盛菜，到锜釜烹煮，在紧张忙碌、一丝不苟的劳作中，体现着对神灵的虔诚与对人生的严谨。最后进入宗庙，由所祭之地到为主之人，展现出了一个将要进入人生新的历程的年轻生命对未来生活的慎重与希望。宗庙的肃穆与山野间祥和气息的融合，使心灵的虔敬中多了几分欢悦。从中我们感受到了一个没有受到功利主义污染的灵魂，它的纯贞、和乐与幸福。

关于这篇诗的艺术，前人多关注其两个方面。一是它的叙事艺术，二是语言风格。就其叙事艺术而言，井然有序而章法奇绝。如戴君恩《读风臆评》说：“诗本美季女，若俗笔定从‘季女说起。此却先叙事，后点季女，是倒法。且叙事处滔滔絮絮，极其详悉。至点季女，只用二语便了，尤是奇绝。”又说：“前面是虚衍，是铺叙法;末句是实点，是关锁法。”黄道周《诗经琅玕》说“：全诗以‘有齐季女句倒摄，精神专注此句。五‘于以叠叠说来，采而盛，盛而湘、湘而奠，是铺叙法。末二句是关锁法。祭以齐为主，而齐必贯始终为有，采、盛、湘、奠，皆是齐之所寓，但未明白说，至末方明指出。非上面特混說，而至末始言敬也。”许伯政《诗深》说“：言‘于以采蘋？南涧之滨。于以采藻？于彼行潦。分地以备其物也。‘于以盛之？维筐及筥。分器以别其品也。‘于以湘之？维锜及釜。分调以正其味也。‘于以奠之则在‘宗室牖下，告教成于先祖也。而此祭‘谁其尸之，维尔‘有齐季女，妇顺于是乎成也。”祝文彦《诗经通解》说：“首章：此叙其取物之诚。曰蘋、曰藻，言所荐有常物;南涧、行潦，言所采有常地。虽味未成，而诚敬已在矣。二章：此叙其治物之诚。既采而盛，既盛而湘，循序也;盛以筐筥，湘以锜釜，有常也。严敬在心，整饬在事。筐筥殊用，不杂其芳洁之性;釜锜异施，不淆其滋味之宜。虽馨香未荐，而诚敬已先矣。三章：此叙其荐物之诚。奠，即以蘋藻言;宗室，大夫奉祭之所;牗下，栖神之所;尸之，兼采之、治之、奠之言;齐，兼内外言;季女，见礼仪未习，而致敬为难。则质之美，而教之素也。”李诒经《诗经蠹简》说：“通首以‘有齐二字为主。前十句叙事有次第，细细铺叙，正见无一点不尽心诚敬，末二句方叙出人来。《乐记》末句‘子贡云，欧公《醉翁亭记》末句‘庐陵欧阳修也，皆从此出。”

就语言风格言，简而有力，整而有奇。戴君恩《读风臆评》说“：前面连用五‘于以字，奔放迅快，莫可遏御。而末忽接以‘谁其尸之？有齐季女，如万壑飞流，突然一注，大奇！大奇！”李诒经《诗经蠹简》说：“通身十二句，以末两句为主，以前十句为阶级。上五联皆用一调，而末了二句各加变换，以为五联之归宿，音调天然。”又说：“上五联绝不指明其人，又绝不见‘齐字影，直至末了，方才一句全点出来。通体明亮，结构绝妙。”邓翔《诗经绎参》说：“六‘于以成排调，宜也，而嫌于平板，故末章二句忽变。观其变动，知诗旨之所归。”牛运震《空山堂诗志》云：“五‘于以，序次历落。‘谁其尸之二句，陡然变调，点出季女作结，章法奇绝。”

古代最权威的经学解读，皆以为《采蘋》与“大夫妻”有关。从《诗序》开始，便有了“大夫妻能循法度”之说。但我们从诗中只能看出“有序”，却很难看出“法度”来。显然这是《诗经》编撰者之意或乐用意义，而不是诗自身的意义。或者说，是诗乐编撰者从诗井然有序的叙述过程中，以及长期赋诗言志的实践中，不断生发出来的“经”义。这种“经义”在今天已没有了实际意义，而可以看到的只是古代女性教育的影子以及这种针对女性所进行的教育意义。

在此前，我们频繁地提到过古代女性隔离教育的制度。但在传统的诗学诠释系统中，明确提到女性教育的，这则是难得的一篇。周代的女性教育，主要通行于贵族中。通过妇德、妇言、妇容、妇功的教育，对一位女性素质的提高，作用之大，不言而喻。根据《大载礼记·保傅》篇披露的古代胎教信息，这应该是妇德教育的内容。正是因为贵族女性的这种教育制度，保证了作为人生第一位老师——母亲的基本素质，也造就了具有高度教养的周代贵族群体，以致使我们在今天阅读《左传》《国语》时，都可以感受到他们端庄闲雅的雅人风范。这种风范便成了三千年中华知识群体追求的楷模。

春秋之后，随着礼乐制度的解体，女性教育制度被尘封于历史之中，只留下了束缚女性自由与生命姿彩展现的教条。到20世纪初，这种教条便成了新型知识群体批判的对象。但原始返本，这种特殊的女性教育制度，对我们今天的女性教育是有很高借鉴意义的。“女性教育”并不是指女性受教育，而是指针对女性的性别角色所进行的教育，即如何成为一个合格女性、合格母亲的教育，是女性在人类生活中如何充分发挥其男性无法取代的角色作用的教育。“天地定位，山泽通气”，男女二性有其自然的秩序与位置，而且不能相互替代。周代女性教育所做的一项重要工作，便是理顺自然的秩序，使男女各就其位。一旦这种秩序与位置被打乱，便会出现混乱无序状态，而且会失去人生应有的宁静，使之处于变动不安中。正是基于这样的意识，从《采蘋》篇主人公对“教成之祭”的虔敬，到后世经学家对《采蘋》篇虔敬之义的发挥中，都体现了中华民族对女性角色的确认和对婚姻幸福生活的期待。今天这种教育已经被废弃，原有的秩序也已经被打破，在这个所谓“女性翻身得解放”的时代，离婚率的频频上升，单亲子女的与日俱增，是否可以证明今天的新式家庭生活一定比周人更幸福呢？

同时，我们从周人贵族群体所表现出的素质教养中，可以感受这种女性教育对于今天民族素质提高的意义。在女性——为人母者只知道进取、牟取利益而不懂如何定位的教育缺失中，要期待一个民族有很高的素质和教养，这几乎是不可能的。因而要提高一个民族的素质，首先需要提高民族母亲的素质。没有针对女性素质进行的教育，就很难产生高素质的母亲群体。提高民族素质也只能是一纸空言。

作者：刘毓庆，山西大学教授，博士生导师，山西大学国学研究院院长。