伽达默尔诠释学理论“中心”歧异与文本中心论辩护

陈力祥，颜小梅

(湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

一、引言：问题的提出

诠释学这一概念在哲学辞典上有不同的表达，各诠释学家如海德格尔(Martin Heidegger)[1]、伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)[2]序6、保罗·利科尔(Paul Ricoeur)[3]、理查德·E·帕尔默(Richard.E.Palmer)[4]等，以及研究学者如洪汉鼎[5]序言Ⅰ、何卫平[6]、潘德荣[7]等，对其定义不一，具体可见注释。总体而言，各诠释理论从根本可区分为以方法论为主要取向的诠释学理论和以本体论为取向的诠释学哲学。[5]29虽然两种诠释学存在本质区别，但其核心仍是“理解与解释”。关于“理解与解释”，实可从多层面向探求，一是理解和解释作者原意，二是基于文本结构、语义分析所得的文本意义，三是读者对文本领悟所得之义，此三者构成了诠释学的三层面向。各诠释学家在诠释过程中，各有侧重，故产生了“作者中心论”“文本中心论”及“读者中心论”三种向度的诠释理解。“作者中心论”认为诠释的目的即是探寻作者原意，以施莱尔马赫(Schleiermacher)、狄尔泰(Dilthey)和赫施(Eric Donald Hirsch)为代表。“文本中心论”坚持文本存在某种客观意义，通过文本结构、语言等分析，使客观意义得以呈现，埃米里奥·贝蒂(Emilio Betti)和保罗·利科尔(Paul Ricoeur)就持这一观点。“读者中心论”则倾向认为在理解与解释文本过程中，读者所领悟的意义才是诠释的目的和归宿，追寻读者的认知和审美，以萨特(Jean-Paul Sartre)、罗伯特·姚斯(Hans Robert Jauss)和沃尔夫冈·伊瑟尔(Wolfgang Iser)为代表，在诠释学研究学界，不少学者将伽达默尔也列属其中。

当前，学界关于伽达默尔诠释理论立场争议颇多，大致表现为“读者中心”“文本中心”及读者与文本相互作用三种倾向。“读者中心论”这一派代表学者有潘德荣[8]、朱立元[9]、张江[10]等，其主要基于伽达默尔文本意义的生成与读者关系作出的判断，他们认为文本意义的产生就是读者前见引导下的再创造，是呈现于读者意识之中的意识现象。尽管潘先生认为大部分研究者一般将伽达默尔本体论诠释学视为一种文本中心论的理论，但实际持此观点的学者并不多。还有一部分学者认为伽达默尔诠释学既非回归作者，又非侧重读者，而是文本与读者的交互关系，何卫平倾向此种观点，他认为伽达默尔强调的是解释者与被解释者(文本)的互动关系，文本的意义正是在文本视域与读者视域的融合中才得以呈现。[11]不论以上三种观点之分歧何在，其最关键问题在于对伽达默尔诠释理论中“文本”与“理解”的解读，故下文将通过阐释二者来了解伽达默尔诠释学理论立场。

二、“文本”与“理解”：“意义”与“存在”

伽达默尔本体论诠释学理论的产生是基于海德格尔“此在生存论”，海德格尔认为“凡称为存在的东西，应当由时间境域来规定”且“存在本身就是时间”，此在与他在相区别就在于通过“存在领悟”。[12]366-367从以上可知两点：一是海德格尔认为存在本身具有时间性，二是存在的时间性就体现为理解。由此，理解不是先验、对象性的活动，而是具有时间性的运动，这一理解向度为诠释学探究提供了新的方向。伽达默尔继承了海德格尔这一思维，摒弃以往将理解视为主体性行为的观点，他认为理解和诠释并非主体对客体的对象化活动，而是一种领悟式的相互作用，由此，存在的意义正是通过理解运动才获得了其本身的存在方式。

伽达默尔诠释学理论中心之所以存在多种解读，根源在于他对诠释学问题的看法，诠释学固然是关于理解和解释的学说，但他的诠释理论是海德格尔生存论影响下的产物，如他自己所论，诠释学不再如以往单单作为一门精神科学方法论，而是要脱离科学认识方法之外的方式去把握真理，而这样一种方式的切入正是理解现象本身。诠释学中，最基本的三要素是作者、文本和读者。“作者中心论”本受到伽达默尔的坚决批判，他认为诠释并非探寻“作者原意”，由于理解者与作者的时间间距，理解者不可能复原作者的视域，更何况复原作者并非文本意义的呈现，在某种情况下，理解者可能比作者能够更好地理解文本。而“文本中心论”和“读者中心论”区别的关键就在于：基于生存论这一大背景，伽达默尔如何理解“文本”及“理解”。

文本一词是据英文text翻译而来，其在拉丁语中原指纺织物或与之相关的产品，在中国传统概念中并未发现有与之相应的范畴。“文”在《说文解字》中被释义为：“文，错画也。象交文。”[13]“皇帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。”(《说文解字·序》)“文”与“纹”同，“文”所要表现的即是物象上的纹路，文本便是物象的集合体，也可视为表现物象的工具，从此种意义处看，文本即是传递物象表达的固定集合体。随着社会文化的发展，虽然未曾出现文本这一专门概念，但依旧可探寻到理解文本的面向，文本即是文学作品表达的工具，后者是前者的目的和归宿。此层理解面向暗含：文本作为文学作品的承载体，固定不变，用西方主客二分的思维模式分析，文本是认识客体，主体通过自身的知识和理性认识客体(文本)，以获得文本所要表达的客观存在的意义。而这种所谓客观意义一旦成为共识，文本便成为了无意义的存在，文本的生命也就被终结了。这样的思维和做法实质是将文本“文本化”，文本所传达作品的意蕴也被固定化，故而会导致对文本理解的狭隘化。

文本这一概念有两层面向的使用，以上所论是传统意义上的文本，其最初指在布道和教会中解释圣经的文本，在之后就固定成为理解和解释的依据。文本另一层面向的使用与诠释相联系，伽达默尔以音乐作例，音乐中的文本指“歌曲文本”“音乐词义解释的文本”，就此意义而言，文本“并非预先给定”，而是“产生于唱歌过程”[14]427。换而言之，音乐并不是通过文本代表其存在，文本所呈现的才代表音乐的存在，正如美的存在不是通过对美进行定义而存在，而是在欣赏美的过程中，美方才能显现。因此，在伽达默尔的理解中，文本并非完成物，正如他自己所说：“文本并不是一种给定的对象，而是理解事件过程中的一个阶段。”[14]433这就意味着，文本并非固定不变，而是处于生生不息地创造之中。从伽达默尔立场看，诠释学所要探寻的并非文本书写内容的分析，而是文本本身所要传达的意思，也即是文本的存在指的是意义而非字面，在他的诠释理论中，文本呈现一种开放状态。

把握伽达默尔诠释学中心，除了需要理解文本这一概念外，还需理解读者，也即理解者，这一点对于探寻伽达默尔诠释理解至关重要。理解是传承物与理解者之间的互动，传承物对理解者而言，是陌生性和熟悉性的统一体，介于历史意味的对象性和某个传统的隶属性之间，而诠释学的任务便是将理解置身于陌生性和熟悉性的统一关系中。“诠释学必须在理解本身中显示历史的实在性，理解按其本性乃是一种效果历史事件。”[12]424按照伽达默尔的说法，理解并非指理解某个具体的对象，而是一种关系。“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在。”[12]序9被理解的东西需要通过理解表现其存在，理解者除了理解效果历史中的传承物外，并无其他功能。在伽达默尔诠释学中，理解是诠释的核心环节，理解所要实现的即是表现传承物的存在，理解者为了实现这一目的，必须扩大自己的视域，与传承物的视域达到融合，从而实现这一目的。整个过程中，理解者并没有成为理解的核心，只是作为理解的条件。与所谓方法论诠释学相比，伽达默尔诠释学出现了一个转变，理解在前者是手段，而在后者成了目的。

“文本”和“理解”的涵义在伽达默尔诠释理论中已远非通俗意义或者方法论诠释学中的概念，文本在其意义模糊或者不能实现其存在时就需要被解释，只有通过理解才能实现其存在。关于文本与理解，伽达默尔有如下论述：“解释者的话并不是文本，而是为文本服务。但这并不是说，解释者的贡献就完全消失于听从文本的方式里。解释者只是并不作为主题的、并不作为文本而存在，而是进入到文本之中。”[14]440这段论述可作为反“读者中心论”的有力例证，理解虽然在诠释中占据重要位置，但其目的仅仅是服务文本，揭示文本所隐藏的或者含糊的面向。判断一种理论的中心首先应当明了其关注的中心，从其理论上看，理解者及其理解并非伽达默尔关注中心，文本(或传承物)过去和现在之间的无限清晰才是伽达默尔所重视的。既然文本需要理解才能表现其存在，那么就可以通过分析伽达默尔理解活动，探索文本与理解的关系，展示文本在伽达默尔理论中的地位。

三、文本诠释中心的三层理解进路

伽达默尔认为艺术作品只有被理解、被解释才能表现其存在。例如观赏一幅画，当它未进入理解时，我们同样可以对它从画作类型、色调、色彩饱和度等方面进行结构性分析，但这一层面的理解并不属于伽达默尔真正意义上的理解，他所谓的理解是这幅画的历史视域与欣赏者视域的不断融合，不断地欣赏和诠释出新的涵义，从不同面向表现这一幅画。理解以一种涟漪式的方式向外辐射，让不同的视域彼此融合，最后形成这幅画的传统。正如伽达默尔所断言：“艺术作品的真理性既不孤立地在作品上，也不孤立地作为审美意识的主体上，艺术的真理和意义只存在于以后对它的理解和解释的无限过程中。”[12]序7这一点是否对所有文本同样如此呢？伽达默尔在谈论艺术理解之余，提出了同样的问题，“如果我们像再创造性艺术家对待他的原型那样极端灵活地对待文本的意义，这还能叫做理解吗？”，对此，他作出的回答是：“正如任何其他的需要理解的文本一样，每一部艺术作品——不仅是文学作品——都必须被理解，而且这样一种理解应当是可行的。”[12]241在伽达默尔的诠释理论中，文本的涵义被拓宽，包括文本意义的呈现，通过理解，文本的意义才得以完成。因此，若想探究伽达默尔诠释学中心，就必须从理解过程剖析文本及其变化。

(一) 理解前提：文本传统视域下的前见

理解作为伽达默尔诠释学中心的核心环节，其过程可以从理解前提、理解对象、理解任务三方面剖析。在生活中，我们总不会追问此类问题：社会为什么会遵循习俗？习俗作为经验性的东西被流传，其有效性何在？在大部分人看来，习俗是通过代代前辈的经验，不断改善和适应社会发展而流传，其实，习俗的改变、适应及被保持，就是它通过实践被赋予有效性的表现。若从伽达默尔诠释学思维上思考此类问题，亦或知识产生的根源等问题，就会牵涉到“前见”(Vorurteil)这一概念。何谓前见？从词源上考察，它属于法律术语，指的是最终判决之前的预先判决，后来被引申到诠释学中。在传统诠释学中，前见几乎被定为贬义，与偏见、成见一类相似，表示主观性的意思，伽达默尔对前见的理解不同于传统诠释学，他认为前见是属于理解的前结构，是一种前判断，由此，他将前见纳入为理解的一部分。

当我们欣赏艺术作品时，总会先入为主地对作品产生一种认识，这种先入为主包括两方面：一方面是欣赏者先入为主地受到与该艺术作品相关联的影响，另一方面是自身所处的环境影响其对艺术作品的欣赏。这些前见来自文本传统和欣赏者(解释者)自身，正是前见使理解成为了可能。我们总会不可避免受到前见的影响，如此便会产生一个问题：前见是否会影响到理解的有效性？在伽达默尔诠释理论中，前见是中性偏积极意义的词语，对其是否有效暂且存疑，只能在理解中检验它的合法性和正当性。“解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触文本，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说，考察其根源和有效性。”[1]理解者并不需要担心理解会因前见而失效，相反，前见会因理解而分辨其自身的有效性，从而保证理解的有效。更深层说，理解总是带着前见进行的，而又在理解中被扬弃，正是不断理解才造就了理解及其意义之所在。

海德格尔对理解过程的描述影响着伽达默尔对前见与理解关系的看法：“解释开始于前把握(Vorbegriffen)，而前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动。谁试图理解，谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解(Vor-Meinungen)的干扰。理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划，这种筹划作为筹划就是预期(Vorwegnahmen)，而预期应该是‘事情本身’才得到证明。”[2]这意味着，理解开始于前见，但前见是否成为理解传统的一部分在于其能否在理解循环中证明其有效性。当然，此处的理解循环在海德格尔认为并非恶性循环，而是呈现上升认识的可能性，这种可能性的实现需要从事情本身出发，去处理与前见的关系，以确保前见的正当性和理解的有效性。例如，当我们理解某个文本，总是无意识地带有某种前见，而这种前见在我们与文本的对话中被有意识地扬弃，或摒弃于文本传统，或成为传统中的一部分。

如以上所论，前见是关于文本传统的前见，我们可用简单的图表示理解过程中文本与前见的关系(详见图1)：

从上图看，未经读者理解，关于文本的所有理解和判断都属于前见，这种前见有来自文本传统本身的前见，也包括来自读者所处时代视域下关于该文本的前见。从这一过程看，理解者并非理解中心，而是作为理解的传达者，考察文本传统中的前见，并将遮蔽的文本意义揭示出来。在伽达默尔看来：“理解首先意味着对某种事情的理解，其次才是意味着分辨(abhenben)并理解他人的见解。因此一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在。”[12]417因此，所有的前理解或前见都是与所要理解的东西相关联，理解者在未进入理解之前，并不能事先将使理解得以可能和那些阻碍甚至误导理解的前见相分辨，这也是伽达默尔所谓“前见和前见解，并不是解释者自身可以自由支配”的意思，前见的正当性只会产生于理解过程中，前见的分辨正是诠释学存在的价值。总而言之，一切理解以前见为前提，一切前见和前理解都是与理解物相关联的存在，在这一过程中，重要的不是某个读者产生了某种理解，而是与理解物相关联的存在，包括文本，成为理解产生的前提。从理解前提看，读者并非其中心，与理解物相关联的一切前理解和前见才是中心，当然，他对文本的理解并非通俗意义上的固定书写，而是指意义的开放，生生不息的创造，此不赘说。从前见及对前见有效性的判断看，伽达默尔诠释学理解前提可以窥见其“文本中心论”的倾向。

(二) 理解对象：构形理解形成文本传统

上文已从理解的前提讨论了前见与文本的关系，当文本进入理解视野，理解者总会带着某种前见参与文本理解，辨别前见，并试图从文本传统的变迁中寻求文本自身的存在。如伽达默尔所言：“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置身于传统过程中的行动(Einrucken)，在这过程中过去和现在经常地得以中介。”[12]411理解活动从本质上说，是一种中介活动，沟通文本现在视域与文本形成的历史视域，从文本传统看，在中介活动中形成的文本表现称之为构形体。将构形体分开理解，“构形”一词本就包涵不断变化的动态过程，具有“活”的特性，因而会呈现出多种面向，而“体”则表现出统一性，因而构形体即意味着变化中保持同一。“我们称之为构成物的东西，只是这样一种表现为意义整体的东西。这种东西既不是自在存在的，也不是在一种对它来说是偶然的中介中所能经验到的，这种东西是在此中介中获得了其真正的存在。”[12]173-174伽达默尔关于构成物的理解是基于“游戏”这一概念，游戏并非因游戏者的意识而存在，相反地，游戏是一个主动性的过程，游戏者正是被游戏所吸引才进入游戏活动，他们全神贯注于游戏，并在游戏中获得自我表现。

关于艺术作品的诠释也是如此，正是艺术作品与其表现之间的时间性才引起了理解者的理解。“艺术作品就是游戏，也就是说，艺术作品的真正存在不能与它的表现相脱离，并且正是在表现中才出现构成物的统一性和同一性。艺术作品尽管在其表现中可能发生那样多的改变和变形，但它仍然是其自身。这一点正构成了每一种表现的制约性，即表现包含着对构成物本身的关联，而且隶属于从这种构成物而取得的正确性的标准。”[12]180伽达默尔将游戏概念引进艺术作品理解中，在理解过程中，因为理解者视域的差异性，以及与艺术作品视域融合的程度差别，其理解会不断构形。虽然其理解向度呈现多种面向，但都与构成物相关联，正是这一点制约着构形体，表现出构成物同一性的面向。

“艺术的存在不能被规定为某种审美意识的对象，因为正相反，审美行为远比它对自身的意识要多。审美行为乃是表现活动中出现的存在事件的一部分，而且本质上属于作为游戏的游戏。”[12]172伽达默尔摒弃了将作品对象化的审美方式，而将审美行为视为理解活动的一个环节。同样如此，文本的真正存在只存在于被展现的过程中，存在于其多样的表现构形体之中，从此一层面看，构形体即是文本存在的中介活动。既然文本的存在需要不断地构形，也就说明不能部分地把握或者定义文本，而应该从整体去把握文本“活”的特性。

在理解对象这一环节，很容易产生“读者中心论”的观点，读者中心论者们将文本视为“物体”而非构形，作品不断构形被视为读者理解的多样性，因而作品多样性的表现就在于读者理解所呈现出的多样性。这样的结论还是基于主客的思维模式，读者当然可以对文本有不同的理解，但是这种理解是否有效，还取决读者是否能全神贯注地进入文本理解过程以及是否能够遵守文本本身的制约性(与游戏严肃性理解相似)，这种制约性就是文本传统。凡所有理解必定是不同的理解，因此如何知道理解者在理解过程中遵循了文本的制约呢？这就涉及伽达默尔审美存在的时间性问题。只要表现是基于文本的表现，并对这种表现加以理解和判断，循环往复，文本才会复现同一特质，其同一性才会被呈现。“所以这根本不是一个关于观点的单纯主观的多样性问题，而是一个关于作品存在可能性的问题，作品似乎把其自身陈列于它的多种多样的方面之中。”[12]174构形体的多样性不是指读者观点方面的多样性，而是通过不断构形展示其真正的存在，任意、主观的理解都会被文本传统所抛弃。正如游戏活动，游戏者只是表现游戏的中介，若游戏者不遵守游戏规则，就会被游戏排除在外。同理，读者的多样化只是文本表现的中介，若不遵守文本制约，也将会被文本传统排除在外。正如伽达默尔所说：“作为这种中介的再创造(例如戏剧和音乐，但也包括史诗或抒情诗的朗诵)并不成为核心的东西(thematisch)，核心的东西是，作品通过再创造并在再创造中使自身达到了表现。”[12]177文本的表现虽然不是诠释的核心，但把握文本本身离不开这些表现，这些表现相互关联，彼此理解，通过循环往复的创造达到表现自身的目的。

概而言之，从理解对象构形体这一层面看，读者总是受到构成物本身的制约，不断构形文本，形成文本传统，实现多样性和同一性的统一。虽然理解面向因为读者的多样而呈现多元，但并非读者主观、任意的解读皆能隶属文本传统，而是受到文本各个视域关联性的制约，凡理解皆是不同理解，但又总是表现出文本的存在。因此，读者并非理解对象的中心，读者每一次的再创造只属于文本构形的一个阶段或部分，隶属于文本传统。故从理解对象层面可以窥见伽达默尔诠释学“文本中心论”的倾向。

(三) 理解任务：视域融合下的文本新诠

诠释学理解过程包括理解前提、理解对象、理解任务，前面已从理解前提和理解对象阐述二者与文本的关系，这部分将从理解任务分析文本的位置。当我们理解某事物时，总是通过与该事物对话，再以熟悉的方式将所理解的东西表达出来。例如，当我们鉴赏某首诗歌时，可以采用不同的方式完成诠释任务。其一是扎根于诗歌的背景及环境，追溯诗歌产生之初作者的意图，只有作者的意图才能成为诗歌(作品)的正确理解，按照这一方式，诠释理解的任务便是对作品原本历史境遇的重现。其二是立足该诗歌的理解传统，从诗歌的理解传统中把握诗歌的存在，可以理解为对诗歌创造的再创造，沟通过去与现在。前一种是施莱尔马赫对诠释学任务的规定，而后一种是黑格尔提供诠释的另一可能。对此，伽达默尔表达了对此二者观点的看法：施莱尔马赫将诠释学规定为“对原本东西的重建”是“一种僵死的意义的传达”，而黑格尔基于“历史精神的本质并不在于对过去事物的恢复，而是在于与现时生命的思维性沟通”这一真理，将思维性沟通与艺术真理同等看待，从这一层面而言，他是正确的。[12]247因而，在伽达默尔看来，理解的任务并非将理解复回原有的历史关系之中，而是理解与其对象的隶属性证明。

理解与其对象的隶属性证明，即理解并判断意见关系。以鉴赏诗歌为例，当我们对某首诗歌进行鉴赏时，我们必然对内容带有某些前见，这些前见包含着诗歌本身或他人对诗歌的意见，并将这些意见置于与理解者的意见之中。虽然其中有诸多主观性的意见，但理解者通过理解可以发现多样性意见中并非任意或主观的意见，因此，诗歌通过此次鉴赏以一种更高的方式向更接近诗歌本身的向度发展。理解者将文本存在的表现置身于关系理解中，并将任意主观的前见从理解传统中剔除。若将伽达默尔这一理论置于具体实践之中，也即意味着，仅仅只有理解还不够，大部分理解者在理解后便将其转化为可被识别的文本，让其所理解的东西获得一种新的表现形态，成为文本传统的一部分，重新构成理解循环的前见。

在具体实践中，理解总是通过语言表现出来，但是否会存在只可意会不可言传的情况呢？这类观点有将意会和理解等同之嫌，意会表示理解主体呈现明白理解的倾向，但却不能清楚明白地传达意义。当然，其中存在因表达方式和表达用语而导致传达的理解发生变形，才说只可意会不可言传，这也恰恰说明了理解者可以用恰当的方式和语言表达出理解。如佛教通常认为第一义不可言说，但在具体的操作过程中，理解者总会根据自身的理解或深或浅地揭示第一义，并在第一义的不断发展中把握其真谛。因此，真正的理解总会通过一定的载体所表现，这个载体就是“固定”的文本，也即理解者将自身的意见与文本对话，实现新的理解。从理解任务看，理解者将表现文本存在的文本意义通过具体的载体(文本)表现，构成文本传统，参与文本未来的理解和诠释。

在论述理解任务之余还涉及一个问题：理解者如何使理解任务得以完成？伽达默尔认为“当我们试图理解某个文本的时候，我们并非把自身置入作者的灵魂状态中，假如真要说自身置入的话，那么我们是把自己置身于他的意见之中。”[14]71理解正是在共同的参与和活动中实现文本的意义，在与意见的关系中完成理解任务便需要视域融合。“视域”可被视为一种“处境”，关于视域，伽达默尔这样理解：“如果没有过去，现在视域根本不能形成。正如没有一种我们误认为有的历史视域一样，也根本没有一种自为的现在视域。理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”[12]433在理解过程中，未经诠释学训练的理解者总是认为每一次理解都是由独自存在的视域所产生的，是由“我”所构建而产生、理解，但实际，如果没有过去历史视域的存在，现在视域不可能产生，更不可能产生此种理解，理解就是在文本各个视域的相互融合中表现文本意识的绝对运动。

伽达默尔还专门就文本与读者的关系作了说明：“当解释者克服了一件文本中的疏异性并由此帮助读者理解了文本，那他本身的隐退并不意味着消极意义上的消失，而是进入到交往之中，从而使文本的视域和读者的视域之间的对峙得到解决——这就是我所称为的视域融合。”[14]441文本中的疏异性就是使文本变得不可理解的因素，若要让文本变得可理解，需要不同视域彼此开放，理解者从不同视域中检视出隶属文本本身的东西。概而言之，通过挖掘文本历史视域中与现在视域形成理解的差异，便可从意义层面把握文本的存在，证明不同视域下的理解与文本的隶属关系，从而以一种更高的方式推动文本的发展。这种方式的不断发展构成了理解的循环，继而为新的文本意义的产生提供了前提，推动着文本生生不息地创造。从理解任务看，文本存在的表现虽离不开二者的相互交织和相互作用，但其核心在于文本的再创造，理解只是为文本服务。

四、结语

上文已从理解前提、理解对象、理解任务三方面剖析了伽达默尔诠释学理论究竟是“读者中心论”还是“文本中心论”。通过分析，显而易见的一点是，伽达默尔在使用“文本”概念时，存在两种用法，且在使用过程中未对其作区分，第一种是传统意义上的用法，指处于不断变化中的固定文本，第二种用法是伽达默尔区别传统诠释学的用法，指文本意义层面的涵义，通过不断创造表现文本真正的存在。正是这两层面未加区别地使用才部分地造成了伽达默尔诠释理论中心的争论。如伽达默尔所言，“我们不能把文本所具有的意义等同于一种一成不变的固定的观点”，也不是“试图重构文本原义的‘历史的理解’”，而是“理解文本本身”。[12]546三种中心理论分歧之关键亦在于对伽达默尔所论“文本”与“理解”的解读，文本未产生理解前，读者总是带着对文本的前见，通过与文本的互动，读者视域与文本视域相互触碰，在触碰中扬弃前见，实现融合，把握文本意义，形成文本理解，构成文本传统，参与文本后来的理解和诠释。

从理解前提看，理解者总是带着对文本的前见进行理解，并通过理解活动判断为真前见和伪前见。从理解对象看，由于文本视域及读者视域的差异性，凡理解总是不同的理解，部分学者基于此便倾向认为伽达默尔诠释学是“读者中心论”，如殷鼎将理解过程视为理解者最大程度的感知。[15]124理解过程在伽达默尔看来，实则是对理解的再理解，对诠释的再诠释，从更广的视域构形文本，形成动态发展的文本传统。从理解任务看，理解者总是将其现有的视域置入文本的历史视域中，在二者的关系中进行再理解，在理解活动中证明与其对象的隶属性，把握文本本身的存在，并将这种理解以熟悉的方式表现出来，在此意义上，文本又回复到了第一种意义上的使用。文本在上述所论三部分都是居于中心地位，而读者仅仅作为文本理解的中介，并无他用，且在理解中受到文本传统的制约，不能随意地解释文本。

伽达默尔所论“文本”义应当作“活物”理解，其意义呈现开放的面向，开放地面对每一位理解者，在每一次构形中面向过去，参与未来，实现自身的存在。他继承的是海德格尔本体论诠释学的思路，在他看来，诠释学现象不是方法论问题，也反对任何将它归为方法论的企图，而是一种效果历史，即理解本身正是文本存在的意义和价值，文本的存在就在于被理解。但此种理解并不具指向性，既非作者原意，亦非读者感受，而是视域融合下的理解本身。文本在理解过程中得以存在，而这种存在正是以文本视域与读者视域的融合为前提，但视域融合仅是理解文本的前提，并非诠释的核心，诠释的核心在于通过理解呈现文本的存在，故在此意义上将伽达默尔本体论诠释学视为“文本中心”理论。