公共信任建设的“水”智慧

卞桂平

(南昌工程学院 马克思主义学院，江西 南昌 330099)

社会公共信任既是一种客观的公共伦理，也是一种文明社会的公共美德。因而，公共信任问题不仅是伦理问题或者道德问题，而且是“伦理—道德”生态问题，是基于伦理同一性建设的社会大众道德主体性[1]。公共信任的生成与发展遵循“伦理—教化—道德”的内在演进逻辑，其根本在于社会伦理的公共性建设，在于生成社会大众对“公共”的信任自觉，进而达到个体至善与社会至善的伦理同一。从伦理视域考察，公共信任的实质是对伦理普遍性的信任，是大众对社会伦理普遍性的内在价值期待，这种伦理普遍性在实践领域又分别呈现为政治、经济、文化及社会等多重面向。即政治领域的权力合理性、经济领域的财富分配正义、文化领域的真善美及社会生活领域的文明风尚。唯有形成政治、经济、文化及社会诸领域的伦理价值生态，社会公共信任建设的“精神”与“现象”才具有实践维度的理论合理性与价值合理性。也唯有如此，社会公共信任建设的“伦理—道德”基础才能得到最大限度的夯实。

如何成功有效地建设社会公共信任的伦理基础，有赖于多维度的智力资源支持。在古今中外的可借鉴资源中，老子的“上善若水”提供了当之无愧的“智慧型”资源。约2 500年前的世界轴心时代，中国哲人老子在《道德经》中提出了“上善若水”的价值理念：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。” “以水明道”所提供的不仅是一种水文化，更是高超的道德哲学智慧。其中，“善”是指伦理普遍性，而“水”则是“上善”作为伦理普遍性的形而下价值形态。由此，“上善”与“水”就构成伦理普遍性的“精神—现象”演绎。虽然老子一再声称“道可道，非常道”。然而，“上善若水”的直观呈现，又为人们认识与效法形而上之“道”提供了形而下的经验直观。通过直观现象形态的伦理实体——水，就可明确精神层面的伦理普遍性之“道”的日常运作方法。“以水明道”的经验式直观对现代社会的公共信任建设提供了重要的方法论借鉴。

一、公共信任建设的公民信念：与善仁，言善信

社会的公共信任建设包含着公民信念问题，先知们早已声明：脱离公共的个体只是抽象的个体，离开个体的公共，也自然是子虚乌有的公共。“正如对于人一切都是有用的，同样，对于一切人也是有用的，而人的规定、人的使命也就在于使自己成为人群中对公共福利有用的和可用的一员。他照料自己多少，他必须也照料别人多少，而且他多么照顾别人，他也就在多么照顾自己，正如一只手在洗涤另一只手。但是他在哪里，哪里就是他适当的位置；他利用别人，也为别人所利用。”[2]111以上表明：公共与个体是彼此依存、彼此关切的辩证关系。作为个体的公民，只有在社会的公共中才能确证自己的价值；作为社会的公共，也只有在公民的普遍参与中才能确证自己的存在。正是基于这种意义，作为个体的公民才是公共的，作为社会的公共也才是个体的。可见，社会的公共信任建设一定不是只有社会的整体建设，而要依赖每一位公民的积极有效参与。缺乏了公民的公共信任信念，社会公共信任建设必定如无源之水、无本之木。

老子“与善仁，言善信”的价值要义在于“公共”。老子在阐释水哲学的过程中谈到“与善仁，言善信”，其问题的核心在于，“与善仁，言善信”的终极价值归宿是什么？基于文本的字里行间进行伦理学分析。首先，“与”并非“单子性”关系。“单子性”强调建构一种“绝对的单一性”。即“每个事物的理智本质，是在一切因果关系之外，就像在时间之外和超时间一样”[3]100。显而易见，此处的“与”意在构建一种共同体的伦理关系。因为“与”一定是“谁—谁”的问题，而非仅“我”的问题。其次，“仁”在中国的文字构造中实际是指“二人”。儒家经典《中庸·第二十章》中就有“仁者人也,亲亲为大”的说法。由此可以断定,“仁”的本义不只在于“仁者”的道德主体概念，而是强调“人—人”之间的伦理关系概念[4]。可见，此处的“与善仁”明示的是一个构建人们之间共同体的伦理学概念。最后，“言善信”中的“言”不是“自言自语”。在语言学意义上，语言的本质是“为他”，失去对立面、缺乏他者，语言也就失去了存在的意义。“语言是为他的、为别人而存在着的自我意识。”[2]182因而，基于这种理解，“言”呈现的是一种主体间特征的伦理要义；“信”所关切的问题则在于“信谁”与“谁信”。可见，“信”并非自己针对自己的问题，而是强调在与“他者”的伦理互动、互构中如何确证自我的问题。所以，无论是“与善仁”还是“言善信”，所构建的都是人与人之间的伦理普遍性问题，终极价值在于伦理关系的建构，所呈现的是实体性意蕴。

老子的“与善仁，言善信”在如何建构公民维度的公共信任问题层面强调“善”，这里的“善”不只是普通语义学意义上的“善意”，而是立足于老子《道德经》基础上的“善”，其要义在于“水善利万物而不争”。因而，此处的“善”就是“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”，也就是“柔弱、不争”的处下智慧，即《道德经》中的“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益”。老子通过“与善仁，言善信”的伦理建构，通过“以水明道”的伦理方法，为现代公民贡献了社会公共信任建设的道德智慧。即，人们在日常生活中，如何构建一种基于彼此信任的伦理共同体？答案是必须要“善”。此处“善”的伦理内涵就是“柔弱、不争”的自然中道。当然，“柔弱、不争”不能理解为只做“减法”的消极思想，而是要求每个公民在日常生活中先做“加法”，再做“减法”。正如《道德经》所谓“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为，取天下常以无事。及其有事，不足以取天下”。在人们的日常交往中，道家强调先把自身做到完美，这是“与善仁，言善信”的道德前提，缺乏“为学日益”，自然无法做到“仁”与“信”。因而，“柔弱、不争”是以内在的“强大”为前提的。做好自我的同时，又要适度地“损”，即“克己”。其蕴含的智慧在于：人的交往不能“越矩”，必须立足于彼此尊重、平等与信任，最后才能达到言而有信，与人为善。

在公民的社会公共信任建设中，尤其要警惕“不善”情况的发生与发展。如果以“善”为理解前提，则“不善”首先就表征为“恃强凌弱、为所欲为”。在日常生活中，总有人基于自身的特殊，如财富富足、体质强壮，而与他者建构一种不对等的伦理关系，并在征服、消灭他者的过程中，彰显自我所谓的“主体性”。“对这种主观性来说，绝对的善与绝对的恶就都消失了，他可随心所欲，装成各种样子。”[5]159当然，如上极端的主体性自然不是真实的主体性，而是虚妄的、抽象的主体性。“不善”的第二种情况，是主观上的“消极无为”。日常表征就是坐以待毙、无所作为。习近平总书记在谈到官员的这种作风时强调：“当前‘为官不为’主要有三种情况：一是能力不足而‘不能为’，二是动力不足而‘不想为’，三是担当不足而‘不敢为’。”[6]不少人在人际交往中因失望而失去斗志，缺乏生活正能量乃至随波逐流。这同样不利于公民间正常伦理关系的建构，也自然无法形成对立面和互动性的平等伦理关系。可见，在日常的公民交往中，只做“加法”的强大或者只做“减法”的弱小，都并非老子的“善”之本义，立足这种“不善”，自然无法生成正常的公共信任伦理关系。以这种“特殊性”为标识的伦理关系必须在公共的伦理建构中、在个体与社会的互动中才能获得消解。

综上所述，在公民伦理共同体的建构中，老子提倡先做“加法(为学)”，再做“减法(为道)”，这是维系人们正常交往的前提，也是维系日常公民伦理共同体的基础。毋庸置疑，这种伦理思维为现代社会人们的日常交往提供了可借鉴的伦理交往理念：社会公共信任的建构依赖于每一位公民的积极参与，公共善的生成离不开个体善的养育。作为个体的公民只有在做好自己的前提下，同时不苛求他者，才能在平等、尊重的伦理关系中生成社会普遍意义的公民信任，而公民之间的彼此信任是社会公共信任的基石，也同样是当前社会公共信任建设的伦理前提。

二、公共信任建设的社会信念：居善地，心善渊

公共信任建设的社会信念的关键在于涵养社会伦理风尚。社会领域有其内在的价值聚焦点，就是社会伦理风尚。“风尚是属于自由精神方面的规律，正如自然界有自己的规律，动物、植物都遵循着自己的规律一样。”[5]170由此，社会伦理风尚是一定时期内社会的最大伦理公约数，是社会诸领域、诸形态的公共元素，也是社会在一定时期内诸领域的价值凝聚，由此也成为考察任一社会形态的价值聚焦点，并构成一定时期内社会公共信任建设的发力点。

社会风尚涵盖公共信任问题，从本质看，社会公共信任是大众对承载公共价值、公共理念的诸伦理实体或个体的信任，它不仅是一种伦理的认同，也是实践行动的基础及开端。因而，公共信任建设的要义在于从“公共”建设着手，从伦理与道德两方面予以开展，既要夯实基于伦理同一性的社会公共伦理关系，又要培育基于公共认同的公民的公共精神。唯有二者同时发力，社会普遍的公共信任才有建设的可能。而建设基于“伦理关系—道德生活”的公共信任场域，就必须夯实一定社会的伦理风尚基础。作为一种社会的伦理普遍性，社会风尚是社会诸领域的聚焦点，它既是社会诸形态、诸力量在一定时期运行的结果，也是一定时期内社会运行状况的发力者。因而，在一定意义上，社会风尚既是终点，又是起点。可见，这种内涵的社会伦理普遍性对社会运行与发展至关重要。然而，一定社会的伦理风尚又是不同的，它是和一定社会的政治、经济、文化及社会多重因素相互激荡的结果。所以，社会风尚又展现出它特有的历史性特质，并分化出良好的社会风尚与一般的社会风尚。而无论社会风尚如何具有历史性变动，其内在的价值准则不变——公共的标准。这种公共不是指向一定时期的狭隘的公共，而是跨越历史局限性的最大限度的公共。代表最广大人民群众的根本利益，最大限度地维护社会公平、正义的社会风尚就是良好的社会风尚。诚如毛泽东同志所言：“我们是共产党人，是讲革命的，要革皇帝官僚的命，把旧世界打个落花流水。我们既要革命，既要和旧的制度决裂，就万万不能沾染官僚习气。从杨家岭到马列学院，十里八里路，二万五千里长征都走过来了，这几步路算得了什么？……我们要养成一种新的风气，延安作风。”[7]33-34因而，具有良好风尚的社会一定是涵养公共信任的社会。同时，具有良好公共信任的社会也一定是具有良好社会风尚的社会，二者相互依存。可见，社会公共信任的建设要依赖社会风尚的建构，不仅要建构良好的伦理关系，也要培育良好的道德生活习惯。唯此，作为社会支点的伦理风尚才能促进社会公共信任的生成，个体与社会的和谐才有可能。

在老子的“水”智慧中，“居善地，心善渊”为社会的伦理风尚培育、公共信任建设提供了资源型智慧。其中，“居”就是居住；“地”则是地方、地点等。在对“居善地”的理解中，“居、地”是基础，要义则在于“善”。何为“善”？诚如上文所解，老子道德哲学体系中的“善”是指“处下、不争”，这种价值经验的获得，也基于对水的日常形态的感知。言下之意在于：水作为“道”的日常表征，从来就是不择地方、随遇而安，因而是“不争”。老子正是基于天道的“不争”推演到人道的“不争”，从而达到天人合一的价值和解。此处的“不争”实际蕴含两种含义。第一，“不争”是基于信心。在老子看来，不争并非“无所为”，也不是“不能为”，而是基于积极理解的“有所为”。因而，不争的意义在于：无论处于什么环境都无关紧要，因为决定人生成败的并非外部条件，而是内在的道德与信念。因而，在老子看来，“不争”实际是一种基于积极理解的自信与自强，其隐含的真义在于：只要能发挥自我的主观能动性，任何环境下都可以化腐朽为神奇，做出应有的业绩。第二，“不争”就是务实。如前所陈，从主观考察，老子主张发挥主观能动性的力量，强调道德自我的必要性。同时也表明，大多数时候，人的活动总是处于无法选择的境地，不如既来之则安之。即面对环境的复杂多变，作为具有主观能动性的人常常是无法去争的。基于此种维度，老子强化了人的主观能动性在改造客观世界中的功能与作用。可见，在“居善地”中，老子强化了道德主观能动性的功能，凸显了道德自我在人际交往中的积极作用。众所周知，社会的公共信任包含着个体与公共的交互辩证，唯有个体与公共达到价值与行动的和解，公共信任才有可能。而老子所主张的水之“不争”的智慧，是公共信任生成的道德前提。即在社会的公共伦理情境中，只要个体做好自我，公共则自然产生，公共信任也由此诞生，“不争”的水智慧由此上升为社会公共信任生成的道德前提。《道德经》中“心善渊”的寓意在于：水之心因为“善”而深不见底、无边无际，“渊兮，似万物之宗。湛兮，似或存”。其伦理寓意是：只要做到道德主观上的“处下、不争”，就能海纳百川、有容乃大。在人道意义上，“心善渊”就意味着包容。因此，“心善渊”仍然着力于道德主体的内在建构，水的“有容乃大”落在人道层面就是要善于“接纳”。水有度量就会海纳百川，而人有度量就能成就大器。因而，包容是一种天道智慧，强调了主体在客观面前的积极有为。毋庸置疑，立足于主体建构的包容是社会公共信任建设的内在意义。一味地孤芳自赏必然会建构一个抽象的自我，也就无法在社会公共环境中成就自我。因为，自我与社会是彼此包含、渗透的内在关系。包容既是社会公共信任生成的道德前提，也是社会公共信任发展的必然结果，二者彼此制约、相互关联。在“居善地，心善渊”中，老子构建了一种道德主体性的内在图景，突出了“不争、包容”的内在美德，这不仅是社会公共信任生成的道德前提，也是社会公共信任的题中之意，也是自然而然的结果。

新时代公共信任建设征程中，在社会层面尤其要摒弃“狭隘的争”，因为“狭隘的争”是与“不争、包容”的水智慧背道而驰的。如果说“不争、包容”包含着现代社会公共信任的伦理基因，“狭隘的争”却是与公共性、公共信任相背离的。具体而言，“狭隘的争”具有三个典型特征。第一，“狭隘的争”只有个人而缺乏他者。众所周知，个体与他者不是“绝对的单一性”，在现实意义上，个体与他者相互依存、彼此期待。任何个体都是以“为他”为伦理前提的，因而个体与他者之间的关系就是主体间性的关系，或者说是公共性的关系。离开“为他”的视角，任何个体都无法确证自我存在的意义与价值。所以，在这种意义上，黑格尔说：“成为一个人，并尊敬他人为人。”[5]46第二，“狭隘的争”的主体只关注当前而忽视长远，只享受时下的快感而忽视长远的利益，今朝有酒今朝醉，在时间与空间维度上，必然趋向于单子式的“自杀”。社会的公共信任建设不是某一时段的建设，而是具有时空穿越性的伦理建设。“狭隘的争”是对公共信任建设的否定，也是对公共信任建设的排斥，自然不利于具有伦理普遍性的社会公共风尚的建设。第三，“狭隘的争”往往为了自我利益而不择手段，往往陷入为了争而争，会在无限的利益追逐中丧失本性，这种利益争夺的狭隘性最终会转嫁到他者，使他者成为其谋取利益的跳板。这种自我与他者的鸿沟，不利于彼此公共性的生成，信任也就无法谈及，最终必然导致破坏社会整体的伦理风尚，消解社会公共性的生成。诚如尼采所言：“我漫步在人中间，如同漫步在人的碎片和断肢之间……我的目光从今天望到过去，发现比比皆是：碎片、断肢和可怕的偶然，可是没有人。”[8]143在新时代中国特色社会主义建设的伟大征程中，“狭隘的争”不仅与新时代伦理内涵及价值背道而驰，也成为新时代社会公共信任建构的阻力，不利于青年一代的自由与全面发展。

作为水的伦理道德智慧，“居善地，心善渊”所凸显的“包容、不争”的哲学理念内含的是人们之间“美美与共”的公共性关系，这是一种良好社会风尚的构建理念，更是一种以伦理普遍性为标识的社会公共信任关系的建构设想。相反，那种基于私人利益而不择手段的“狭隘的争”，所消解的不仅是个体与他者的公共关系，也是一种作茧自缚的消极主体性的显示，在现代社会公共信任建设中是需要管理者警惕的。

三、公共信任建设的国家信念：事善能，动善时

国家层面的社会公共信任建设，核心在于“顺势”。所谓“顺势”就是因势利导，是一种以认识、尊重与利用客观规律为前提的主观能动性，也是主体的一种积极有为的行为态势。如何从“单子式机械拼凑”到“伦理实体性建构”，是国家治理过程中至关重要、又必须解决的伦理学难题。与“愚公移山”的积极主动性不同，道家提倡“顺势而为”，强调问题解决的方法、技巧与智慧。能否做到科学、合理地“顺势”，不仅意味着国家治理过程中社会各要素之间的组合方式，同时也关系到社会发展的整体效能。

“顺势”是一个事关公共信任的哲学话语。一方面，“顺势”与“公共信任”存在内在的伦理契合。“顺”可以理解为“尊重、遵循”，而“势”则是一种客观存在，尤其是指客观存在的、不以人的意志为转移的客观规律性。因而，“顺势”是主观能动性与客观规律性的内在统一，也是合规律性与合目的性的统一。第一，“顺势”突出强调对客观性的尊重与遵循，进而发展为含有内在主体性的运用。从国家这个伦理实体存在的内在规律看，其核心要义就是“公共”，其内在的价值内函是“价值之公”，外在形式则是“伦理之共”[9]。可见，公共信任就是国家概念的内在伦理特征与价值标识。在概念层面，国家就是一个具有典型实体性存在的伦理实体组织。“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意识的伦理精神，这种伦理精神思考自身和知道自身，并完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。”[5]253因而，作为国家内在的客观规律性，“顺势”的管理与运作模式对促进与生成社会公共信任具有至关重要的作用。第二，“顺势”凸显了国家与公民之间的内在关联。“顺势”不仅体现为对客观规律性的尊重，同时也表现为对社会公民的尊重。因为“顺势”意味着“不强迫”，是以“尊重”为前提，进而达到目的。因此，“顺势”也具有伦理普遍意义上的“人民性”。国家在治理手段上的“顺势”以尊重民众为前提，最终达到国家与公民的价值和解，进而生成一种具有实体性的伦理关联，并形成彼此间的信任传统，公共信任也由此生成。第三，“顺势”体现出主体之间的“共生”智慧。在伦理视域，共生主要牵涉两个维度：一是主体性，二是公共性。众所周知，离开公共性的主体性是片面、抽象与形而上学的主体性，而公共性如果没有主体性的呈现，也同样会陷入抽象。主体性与公共性二者之间相互关切、彼此成就。“顺势”作为一种中道智慧，是基于“无为”的“有为”，因而是人们常说的“四两拨千斤”的哲学智慧。其中，承认、尊重是其内在原色，也是伦理共生的特征之一。“顺势”是在尊重人的主体性基础上的公共智慧，最终建构的是一种基于信任关系的伦理实体。

在“上善若水”这一伦理道德世界观中，“事善能，动善时”就是立足于“顺势”的大智慧，此处的核心要义依然在于对“善”的理解。“事善能”即寓意水因为不挑剔、不强求，能够顺势而行，因而具有无穷能量。老子由此指出，在社会历史领域，人们只要向水学习，做好自己，就能“无为而无不为”，即 “夫唯不争，故无忧”。从治国理政视角而言，国家的为政之道就应顺势而行，把该做的做好，在最大限度内激发人民的主动性，从而使整个社会成为一个具有无穷发展能量的伦理场域，这就是国家视域内的“事善能”。可见，“事善能”所凸显的是事物发展取得一定结果的伦理前提性预设，从国家治理而言，就是为政之道在于“善”，提倡自然而然、无为而治。如果说“事善能”强调的是“如何动”的问题，“动善时”则强调了动的时机问题，也就是“何时动”的问题。在行为发生与发展过程中，能否在正确的时机采取正确的方式至关重要。在合适的时机进行行为抉择，往往能够取得事半功倍的效果。在这一点上，既有“明知不可为而为之”的强行，也有“庖丁解牛”的中虚智慧。这样，道家基于“上善若水”提出的“动善时”就是中道智慧，突出了避重就轻的迂回战术，建议在合适的时机择机而动，促成事物向好的方向发展。“我们认为，主观能动性在符合客观规律性的条件下，是能够发挥伟大的作用的。”[10]427“动善时”的伦理道德智慧对国家治理具有重要启示，国家大政方针的制定与执行都要以遵循客观规律为前提，并积极发挥治理的主观能动性，突出为政的“巧”智慧，进而实现治国理政的发展目标。由此可见，“事善能；动善时”强调一种做事的“中道”价值观，核心要义是“处下、不争”，凸显了对规律客观性、人民主体性的尊重，也反映出行为主体的主观能动性是对共生发展的价值欲求，这种公共智慧有利于社会的公共信任生长。

在国家伦理治理视域，老子还提出了“政善治”。在“政善治，事善能，动善时”三者的关系中，如果说“事善能，动善时”是做事的前提、手段与方法，则“政善治”就是结果的呈现。作为国家治理之“术”，三者统一于以“处下、不争”为特质的“善”，彼此呼应，并行不悖。

新时代的国家治理，要秉持水的“顺势”智慧，从“政善治，事善能，动善时”的伦理价值理念出发，做到妥善处理国家治理过程中的主观能动性与客观规律性的关系。首先，要遵循社会发展的“势”，也就是社会发展的客观规律，在马克思历史唯物主义的视野中，人民群众是历史发展的决定者与推动者，只有顺应群众史观的客观发展规律，社会发展才能有序推进。“中国共产党的一切执政活动，中华人民共和国的一切治理活动，都要尊重人民主体地位，尊重人民首创精神，拜人民为师，把政治智慧的增长、治国理政本领的增强深深扎根于人民的创造性实践之中，使各方面提出的真知灼见都能运用于治国理政。”[11]296其次，要做到主观能动性的“顺势”。国家治理代表的是公共治理，由代表公共利益的组织或机构来执行，要求公职人员或者公共部门必须充分认识到自身的伦理定位——公共的代表。这其中，尤其以公权的使用为核心。“公款姓公，一分一厘都不能乱花；公权为民，一丝一毫都不能私用。”[12]394公权是人民赋予的，代表最广大人民群众的根本利益，公共部门的制度或者人员都是人民群众利益的维护者与执行者，这就要求广大公职人员要秉持公共精神，不能僭越自身公共职能，更不能把公权纳入个人利益的轨道。在新的历史时期，我国国家治理尤其要发挥中国共产党党组织以及党的优秀先进代表在公共行政过程中的积极引领作用。

四、结语

公共信任不仅是公民对社会公共伦理实体的道德信任，同时也是公共伦理实体对公民的伦理承诺与担当。因而，社会的公共信任建设所要建构的不仅是社会的伦理关系，也是公民道德领域的自觉，是伦理关系与道德生活的统一。社会公共信任的伦理建设所依附的是一种内在的伦理价值观念，也是以公共为标识的伦理普遍性。作为一种公共理念，公民、社会与国家都是整体中的个体，任何一方都无法独自承载公共信任建设的重任，否则就会陷入片面的、抽象的形而上学。这也意味着社会公共信任建设必须建构公民、社会与国家一体的伦理价值生态，即公民层面的“与善仁，言善信”,社会层面的“居善地，心善渊”以及国家层面的“事善能，动善时”。这既是“上善若水”的道德特质，也是社会公共信任建设的至上智慧，对新时代的国家伦理治理、公民素质提升、社会风尚培育都具有重要意义。