启蒙与“现实”的开启：青年黑格尔派的现实观

刘森林

(山东大学 哲学与社会发展学院，山东 济南 250100)

一、启蒙：现实的新开启

启蒙主义内含着一种以理性之光照亮世界的深切冲动。揭穿不合理性的、势必退出历史舞台的现存，逻辑上也必然预示着通过努力呈现和建构合理现实的殷切希冀。正如恩格斯所说，启蒙运动用理性来衡量一切，一切与理性相矛盾的存在都被否定，“以往的一切社会形式和国家形式、一切传统观念，都被当作不合理性的东西扔到垃圾堆里去了；到现在为止，世界所遵循的只是一些成见，过去的一切只值得怜悯和鄙视。只是现在阳光才照射出来”(1)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第356页。。对现状的不满，对历史的贬斥，伴随着对过于注重个别事实的传统历史思维的抱怨，对一种与整体性、实践性、理性内在相关的新现实的呼唤。十七世纪末十八世纪初的费纳隆就指出，“枯燥而沉闷的编年史作家，除了编年而外就不知道还有其他的编纂形式”，并且认定“把一个国家的种种变化作为一个整体来观察，要比只叙述个别的事实”更加重要。格林更直接地批评传统编年史陷入琐碎事实之中，“我们历史学家的全部分量就在于对事实进行沉闷而学究式的讨论——而这些事实通常都是不重要的”，而狄德罗干脆就对伏尔泰说：“别的历史学家讲述事实是在向我们报道事实。您(伏尔泰)讲述事实却在我们心里激起了对谎言、无知、虚伪、迷信、暴政的强烈憎恨，哪怕是对这些事实的记忆已经消失之后，这之中愤怒仍然存在着。”(2)参见[美]卡尔·贝克尔：《启蒙时代哲学家的天城》，何兆武译，江苏教育出版社2005年版，第78、79页。在这种对过去不满、希望开启新时代的启蒙之声中，存在着强烈的超越单个事实、寻求普遍现实的殷切希望，存在着改变现状、开辟光明未来的迫切要求，存在着通过理性批判获得更高真理的强烈愿望。正如贝克尔概括的，“18世纪的‘哲学家们’主要感兴趣的并不在于使社会稳定，而在于改变社会。他们并不追问怎样成为它那现状的，而是要追问怎样才能使它比它那现状更好”(3)[美]卡尔·贝克尔：《启蒙时代哲学家的天城》，何兆武译，江苏教育出版社2005年版，第84页。。青年黑格尔派的思想家们继承并进一步发挥了启蒙思想家的这些思想，甚至不惜采取更为激进的方式。

启蒙主义本来就蕴含着一种对社会现实的重新理解和审视，再加上青年黑格尔派在反对基督教虔诚派和封建反对派的斗争中“放弃了在哲学上对当前的紧迫问题所采取的超然态度”(4)《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2012年版，第227页。，转而对社会现实采取批判、干预、推进、超越的立场，使得“现实”概念、对“现实”的理解成了这个派别颇为重要的一个问题。他们如何对待“现实”，如何理解“现实”，“现实”是当下的经验存在还是进一步蕴含着超出当下经验实存、导向未来和本质的东西，由于这些东西跟实践、主体密切关联着，被青年黑格尔派视为“实践”的批判、革命、生产、劳动，以及生发这类活动的“主体”在何种意义上具有强烈的“现实性”，甚至本身就是一种“现实”，青年黑格尔派成员各不相同的政治—哲学立场意味着怎样各不相同的现实观，从最先处在外围但关涉到象征着保守的浪漫主义，经一度象征着进步的自由主义，到导向略领风骚且最为激进的无政府主义，以及最后导向社会主义与共产主义的未来，尽管这几种主义在青年黑格尔派成员中是匆匆略过，但却构成了他们一度思考过的几种可选择的立场、方案和道路。经过浪漫主义、无政府主义、自由主义、共和主义、激进民主主义，最后导向社会主义与共产主义，成了一部分青年黑格尔派成员的激进选择。以上几种选择分别对应的现实观，成为我们必须予以关注的问题。我们将沿着这几种主义的理路，探究与之相对应的哲学“现实”观。

二、“现实”如何确立？现实的理由与指向何在？

“现实”(Wirklichkeit)经常被人们从经验实存的意义上来理解，与当下即是的现存等同起来，这是日常生活意义上的“现实”概念，不是哲学意义上的“现实”概念。从字面上看，Wirklichkeit(现实)本来是与Wirken(起作用、发生效果)、Wirksam(有效果的、有作用的)直接相关，意味着介入Dasein(当下定在)，成为Existenz(实存)。在思想史上，Wirklichkeit曾系指事实性的东西，也曾指本质性的东西。最晚自17世纪下半叶以来，Wirklich主要意味着事实上的，虽然一般是在很狭小的意义上意味着显而易见的现存的东西，但也意味着wahrhaftig(真实的)、eigentlich(根本的)、wesenhaft(本质的)、berechtig(合理有根据的)、echt(真正的)等意思。(5)参阅Joachim Ritter和Karlfried Gründer主编的Historisches Wörterbuch der Philosophie之“现实”(Wirklichkeit)词条。Band 12,Schwabe & Coag Verlag Basel 2004,S.829-846.

从认识论上说，“现实性”首先是以认识论意义上的“真实性”为前提的，只有真实的，才可能是现实的。不过，“真实”是就确切性、可靠性而言的，反映的是认识把握的对象具有不虚幻、可证实、不可怀疑等性质，是个认识论的范畴。而“现实”是从行动、行动的效果角度而言的，反映的是实践行动的立足点、目标、步骤与方案具有坚实的基础、可靠的前提、不虚幻等特质，或者实践行动遭遇到的、无法躲开的存在，是个实践行动论的范畴。而从实践行动论的积极角度来看，“现实”可以就是有效果，有效果就是现实的。只要你信，只要一种存在、价值对你的实践行动发生了作用、产生了效果，那它对你就是现实的。当然，从阻碍、反面来说，阻碍效果产生的东西，也是你面临的“现实”。后一种“现实”是冷酷无情的，前一种“现实”则是温馨甚至令人激动的。“现实”不仅具有冷酷的性质，不只是冷冰冰的、对人外在的约束性力量，不只是严酷地约束你、制约你的外在力量，也可以是对你产生温暖的、令你激动不已、使你温馨、让你肃然起敬并产生动力的存在。

对于持保守主义立场的雅各比(Friedrich Heinrich Jacobi)来说，真实首先是生命存在的真实，是生命活力的发生和塑造，是对自然生命和本质生命的统一。迈向真、好、美的事物的价值意识，是人的自然欲望，雅各比称之为“信仰”。只要信仰，神就在心中，就有作用和效果，就是真切的存在，就是“现实性”的存在，是“对不可见的现实、生命和事实的同情”(6)[德]列奥·施特劳斯：《哲学与律法》，黄瑞成译，华夏出版社2012年版，第162页。。

但根据笛卡尔怀疑论的逻辑，除了能感觉、能把握到的单个事实之外的更大的整体性存在，经不起理性怀疑、推敲的崇高、神圣存在，可能会被规定为非存在、虚无。雅各比“为此做法所生造的术语就是‘虚无主义’；如此一来，剩下的就只有纯粹思辨的主体，它因而成了真实性的唯一来源和真知的唯一根据”(7)David Janssens, The Problem of the Englightenment: Strauss, Jacobi, and the Pantheism Controversy, The Review of Metaphysics, Volume 56, Issue 3, March2003，参见列奥·施特劳斯：《哲学与律法》，第190页。。这种近代转折把“我思”看做判定存在是否为“现实”的根本基础：确认是否现实的主体，是具有我思能力的自我。这个具有理性怀疑能力的自我，是不是也是已经存在的自然事实呢？如果不是，通过论证找到自我确定性的理由是关键中的关键；如果是，是否是“现实”的关键到底是由此得以确证的“自我”这个事实性存在，还是由“自我”所确认的外部客体存在呢？从逻辑上说，即使一个存在是自然的、就在眼前的，但由于无法在理性中找到理由，无法做出论证，那可能就是“无根据的”，与“本质”、“根本”、“确然”没有根本关联。在这个意义上，我们可以说，有了根据，与“本质”、“根本”、“确然”得以根本关联起来的“我思主体”才是最根本的“现实”，而由他确立的外部客体存在只是第二位的“现实”。本质、根据、确定性是“现实”之为“现实”的根本所在。这是第一。

其次，是这个我思主体的经验感觉成为“现实”的根据。“我思”之意识不只是理性的怀疑，也包括其他的情感和意识活动，包括经验感觉在内。必须得有经验，与之打交道建立起确切的经验感觉，才能在此基础上运用理性(即康德的知性)对其作出分析、判断。与之无法建立经验联系的存在，都是不可信的，甚至是虚妄的。之所以经验状态或日常生活意义上的“现实”概念往往建立在直接经验的基础上，具有比较有限的视野范围，就是因为经验所及的范围有限所致，上升不到反思、怀疑的高度，从而意味着仅有经验感觉还不够。“现实”的确定必须上升到知性、理性的高度，必须从知性和理性的高度对经验确认的东西进行省察。不过，缺乏经验感觉的基础，真实性都不能保证，“现实性”就更不具备了。经验感觉层面确认的“现实”由此获得首要的地位。加上继续向知性、理性层面的提升并不容易，并非每个人随意所能做到，经验感觉层面的“现实”就在非反思的意义上获得了更多的认可。如果更高层面才能确认的东西受到来自该层面内在的质疑和否定，经验感觉层面的确认就会进一步获得扩展和巩固。

从康德到黑格尔的德国观念论哲学自觉意识到了这种可能性，并拒斥了它。按照这种启蒙主义哲学的思路，“现实”就得既与感觉、经验性直接相关，也得经受理性、反思的过滤方可确定。理性的反思、分析、提炼、概括是第一位的因素，经验实在倒是“现实”之为“现实”第二位的因素。黑格尔所谓的实存与本质的统一，也就来源于这个经验原则与本质原则的统一。经验原则是第二位的，而本质原则则是理性反思、分析必须要求达到的基本底线。“实存”与“本质”都是主体性原则的一个方面的表现。都是主体性精神的具体体现，并都依赖于主体性精神。由此，这种“现实”的展开势必越来越以经验为基础，越来越靠近世俗和功利，而任何超验的东西势必越来越没有存在的理由了，失去存在的合理性和价值。“现实”越来越沦落为“势力”、“势利”、“世俗”、“可感觉到”、“对自己确实有作用”等的代名词，越来越具体和实际。虽然追求高远的哲学对此难以接受，却是确立它的现代主体性原则必然包涵着的，必然不断释放出来的结果。

我们看到，在马克思、赫斯、施蒂纳、克尔凯郭尔那里，“现实”概念在多种意义上被使用，并不是全然一致的。在我们使用这个概念时，我们首先是在黑格尔哲学的意义上使用它的，即用于意指实存与本质统一的一种过程性的东西。在黑格尔的意义上，凸显理性，即尼采所谓的苏格拉底式的“现实”日益成为核心关注，而尼采后来强调的生动、流动着的“现实”，雅各比所谓塑造生命活力和高度的价值追求，都有被视为非现实的虚幻的危险。

青年黑格尔派现实观的主导倾向是伸张黑格尔现实概念中本质性、未定性的东西，只不过把它调整为面向未来的实现，并为此凸显实践行动的作用和意义。为此，他们致力于把黑格尔解读为两个：“秘密的黑格尔”与“公开的黑格尔”，并致力于以前者替代后者。“把黑格尔分为‘秘密的’黑格尔和‘公开的’黑格尔，是青年黑格尔派研究老师思想最常用的公式。黑格尔在他生前有意或者无意地揭露了他哲学的真实含意。黑格尔思想的革命倾向被掩盖起来了，而把这种革命的倾向公开解释出来则是他弟子们的任务。” 这是布鲁诺·鲍威尔提出的，意在“把黑格尔所说的东西或表面上是他说的东西同黑格尔体系的真实本质区别开来”(8)[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，商务印书馆1982年版，第20、54页。。所谓“真实本质”，就是恩格斯在《费尔巴哈论》中所谓隐含着的、需要进一步阐发出来的革命性的意蕴，即鲍威尔所谓“对未来有重要意义的”黑格尔辩证法。而把本来蕴含着的激进性阐发出来，也是恩格斯同时强调的。他提醒我们，黑格尔的思辨哲学并不像原来人们理解的那样保守，在制造普鲁士国家哲学的教授们后面，“在他们的迂腐晦涩的言辞后面，在他们的笨拙枯燥的语句里面竟能隐藏着革命”，因为，“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”这个命题，决不是指“一切现存的都无条件地是现实的”，而是意味着，只有合乎必然性、符合理性，与事物的本质相一致时，它才能是现实的。针对1789法国大革命，“君主制是不现实的，革命是现实的”。针对未来发展，黑格尔“凡是现实的都是合乎理性的这个命题，就变为另一个命题：凡是现存的，都一定要灭亡”(9)参见《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2012年版，第221-222页。。

这么做的目的，是为开启、创建、构筑一种新的现实开辟道路。强调主体性的行动是此“现实”得以展现的具体路径和关键所在。众所周知，这个转折是在切什考夫斯基的行动哲学中展现出来的，在他对黑格尔只是事后解释历史、思索已经发生和正在发生的事物，而不能自觉地塑造未来的指责中体现出来的，在他因而不是推崇黑格尔的理性、思想而是推崇意志的情形中体现出来的。意志被他看作是综合了理性(思想)和行动的双重动力而形成的“实践”(praxis)，因而具有明显的费希特色彩。(10)参见[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，商务印书馆1982年版，第12页。

从自我意识到实践行动，青年黑格尔派高度弘扬费希特主体性哲学中蕴含着的创造性意蕴。先是对基督教而后进一步延伸到对政治、经济、社会各领域的“批判”，构成这一学派实践行动的首要内容。这种“批判”体现着一直坚定、激进、永不停滞、总在寻找贯彻的启蒙精神。它坚信，一种本质性的力量注定要实现，被遮蔽的东西注定要成为“现实”。在可能—现实的维度上理解“现实”范畴，不但具有亚里士多德的历史依据，从亚里士多德那里直接获得合法性的根据，而且带有新时代令人激动、令人期盼的光环。

三、新现实开启的路径之一：从无限到自我

青年黑格尔派的“现实”概念首先是面向未来创造的。这意味着，青年黑格尔派的现实观是首先承续着亚里士多德开创的“现实”概念，反而跟黑格尔把“现实”理解为实存与本质的统一的做法保持了一定距离。或者说，他们嫌弃黑格尔的现实观不够激进、过于理性，或者把批判当下现实的锋芒隐藏在思辨话语之内；迫切希望扭转这种状况，或者把思辨话语之内蕴含着的激进性阐发出来。从某种意义上说，他们似乎都致力于追求发现、确立、释放、推进(这几个含义我们统一为“开启”)真正的现实。但真正的现实何在呢？

都是在那个令人期待的地方，或者经过不懈的努力才能达到，或者经过伟大创造才能得以呈现。

浪漫主义起初是青年黑格尔派面对、批判、整合的对象，很快却以某种方式进入学派思想逻辑的内部，摇身一变成为最为激进的一脉。这种令人惊异的现象说明浪漫主义哲学与德国观念论哲学联系是多么密切，以至于浪漫主义内在于德国古典哲学之中的事实，多么不能忘记。无需做多么大的准备动作，浪漫主义哲学就能轻而易举地从外围进入内部，从对手变成同伴。

作为一种有保守主义倾向的现代性思潮，浪漫主义的现实观是立足于未被污染的源初自我，对已被污染的世界予以反讽、批判，并通过源初自我的艺术创作来对抗、覆盖、改造正在被污染的经验现实。在“现实”系指浪漫主体遭遇的对象世界的意义上，浪漫主义心目中的“现实”就是作为反讽对象的经验世界；在“现实”系指通过艺术创造行为予以实现出来的本质性存在的意义上，“现实”就是未被污染、具有反讽能力的源初自我。由于前者没有本质性，是待改造的对象，因而，只有后者才是“真正的现实”。由此，从内在自我出发，找寻未被污染的“原我”，以抗拒、覆盖、替代被污染的经验现实，是浪漫主义现实观的重中之重。在这里，“原我”是最根本的“现实”，被压抑、被遮蔽因而迫切需要被解放出来的真正“现实”。这是最具浪漫色彩的“现实”观。

如果说浪漫主义主张的主体是颇具个性、创造性的个体，个性、自由、创造性是更具本质性、更应该实现的“真正现实”，那么，青年黑格尔派中最具浪漫主义气质的就是施蒂纳与克尔凯郭尔。在克尔凯郭尔那里，传统逻辑上不能把握的、非本质的偶然状况都属于现实。现实的逻辑不能只是理性的。现实、外部世界，只有通过跳跃，通过克服理性、逻辑、无兴趣的和抽象的纯粹思想之界限，才能得以标示。现实的人类是有兴趣的、利益驱动的实存。只有从利益、兴趣出发，而不是从伦理、美学出发，才是现实的。对克尔凯郭尔来说，现实在实存的意义上只能是个人的事情。由于他没有介入德国的政治—实践，只是青年黑格尔派思想逻辑上的同路人，在“现实”上没有深入关联。所以我们仅仅在分析从浪漫派到施蒂纳时予以牵涉。克尔凯郭尔开辟的路我们暂先不予考虑。

在把浪漫主义具有本质、根本、根据的“现实”实现出来的意义上，浪漫主义具有把现实无限化的倾向，这种诗性的感动富有魅力，却在某种意义上效果有限。倾心于无限，很容易导入虚妄，失去现实感，把“诗与远方”变成诗情梦幻。在诗性的感动中，浪漫派思想家们感受到了流动着的、变迁中的、正在趋向他们的理想的那种时隐时现的“现实”。它寄予了他们对当下经验现实的反讽，更寄予了他们对“诗和远方”的向往。但无限化的“现实”变幻不定、无相无形、无法捕捉，与其说是现实，不如说是“理想”。在批评者眼里，这俨然就是“非现实”而已。它在当下是抓不住、摸不着、看不见的，仅仅在远方时隐时现，像有情人的眸子，靠偶尔的一闪念、经常的记忆和想象存在于追求者的心中。当佐尔格把有限归于事实，而把无限归于现实的时候，就突显了这一点。

在佐尔格看来，有限的东西是事实，而有限与无限的统一才是真正的现实：“正如有限者、平凡的事实不是真正的现实，无限者、概念运用以及设定形形色色的对立也不是永恒的东西。真正的现实是直观的一个环节，在这个环节中，有限者和无限者——我们一般的理智只把它们联系在一起来认识——完全被扬弃了，从中上帝、或者说永恒的东西显示了出来。”(11)[德]佐尔格：《遗著和书信》第一卷第600页，转引自[丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第270页。克尔凯郭尔把佐尔格视为浪漫主义反讽的哲学代言人。认定佐尔格的看法是，“有限性是虚无，作为不真正的现实，它必须毁灭，以便真正的现实能够出现”(12)转引自[丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第276页。。如何到达真正的现实呢？其方法何在？

方法就是艺术和诗歌创作：“佐尔格似乎想在艺术和诗之中找到那种通过否定有限的现实而出现的更高的现实。”可“浪漫主义的诗恰恰是力求使人意识到一方面既定现实是不完美的，但另一方面更高的现实却总是若隐若现、可望不可及，因而极为必要的便是反讽地对待每一个诗文作品，因为每一个产物只不过是靠近而已。可见，那种应该在诗中呈现的更高的现实其实根本不在诗中，而是永远在生成。……真正的现实生成它所是的东西，而浪漫主义的现实仅仅是在生成”(13)[丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第276页。。通过对佐尔格现实观的评论，克尔凯郭尔分析了浪漫主义现实观追求更高现实、真正现实的生成性品格。但佐尔格把有限者看得太低，过于形而上地追求高大上的东西，“有限者固然是虚妄的东西，然而其中却不乏可以依靠之处”(14)[丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第272页。。虽然佐尔格也说过“除了尘世生活之外，我们别无依托”(15)转引自[丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第277页。这样的话，但在既定现实与更高现实之间，他找不到一种有效连接的路径。在这方面，他的现实观是分裂的，患了分裂症。不用马克思上场说话，克尔凯郭尔就已指出，所谓“诗打开了一种更高的现实，把不完美的东西扩展、净化为完美的东西，从而减轻那种必将使一切黯然失色的深沉的痛苦。在这个意义上，诗是一种和解，然而它不是真正的和解；因为它并不使我与我生活于其中的现实和解，这种和解并不带来既定现实的化体，它是通过给予我另一个现实、一个更高的和更完美的现实而把我和既定现实和解的。这种对立越大，和解其实也就越不完善，以至这常常根本不是什么和解，而毋宁说是一种敌对。”是“逃避现实”(16)参见[丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第258页。。真正的反讽无法离开现世生活，脱离有限的东西追求无限的东西是行不通的。佐尔格更多是说有限性是微不足道和应该消亡的。

现实虽然是在追求一种更高的本质性存在时才会呈现出来，但更高的本质性存在必须是通过某种与当下经验实在的遭遇才得以呈现和获得可能性空间的。往往是在由于某种缘由跟它不得不相遇、甚至被动地与其撞到一块，不得不跟它打交道时，现实才先以冰冷的形态来到我们的面前，并在冰冷现实中找到通往更高、真正现实的内在之路时才豁然开朗：真正的现实之路才得以开启。它首先给我们的往往不是什么温馨和舒适，倒往往是无奈、被阻止、需要冷静甚至苦痛。就像克尔凯郭尔说的，“在某种意义上，现实本身是通过否定才呈现出来的”(17)[丹麦]克尔凯郭尔：《论反讽概念》，汤晨溪译，中国社会科学出版社2005年版，第269页。。

施蒂纳在某种意义上就代表着浪漫主义的这个路向，其思想是主体性哲学沿着浪漫主义的路进一步推进的必然结果，虽然这种结果已经丧失了早期德国浪漫派关于人与自然、个人与共同体有机统一的宝贵思想，激进或极端地转向唯一者自我了。它喻示着，只相信内在的自我，其他的一概不予相信，一概不具有现实性，都是虚幻的、意识形态的想象。这种立场把青年黑格尔派蕴含的浪漫主义质素集中凸现出来了。当施蒂纳的唯一者逻辑刺激到马克思恩格斯时，上述浪漫主义逻辑又一次被马克思恩格斯由此创建的历史唯物主义所批判。克尔凯郭尔意犹未尽的话，马克思在批评施蒂纳时会继续以历史唯物主义的立场去进一步发挥。

施蒂纳把浪漫主义未被污染的源初自我置换成祛除了一切物质、精神、制度偶像的“唯一者”之我。由于否定了上述三种意识形态幻相，“唯一者”的已成为具有无限创造性的“无”，除了内在的个性、潜能，它什么也不是；除了认定自身内在的“本质”，现存的一切他都不认。所以，“‘独自性’是一种现实，这种现实因自身的原因就能消灭封锁你们自己道路的一切不自由。你们不欲与并不打扰你们的那些东西相脱离，而如若它开始打扰你们，那么你们就知道：‘你们务须更多地听从自己要甚于人！’”(18)[德]施蒂纳：《唯一者及其所有物》，金海民译，商务印书馆1989年版，第175-176页。德文版S.180。这显然是把社会性存在，也就是马克思归之于真正现实的东西归于虚假的现实，阻碍真正现实(真正具有创造力的现实，真正符合每个人的内在本质的现实)获得实现的外在现实，因而也是需要摆脱掉的现实。浪漫主义贬抑、嘲讽经验现实，无法在经验现实与更高的本质现实之间建立起通道，仅仅诉诸“诗和远方”的浪漫主义特点，在施蒂纳这里以更激进、更缺乏实际手段(浪漫派还有艺术创作方法，施蒂纳连这个都没有)的方式再一次体现出来，并受到马克思的更深度的批判。马克思的批判比克尔凯郭尔批评佐尔格更严厉、更有力度。众所周知，在马克思看来，被施蒂纳赋予无限创造力的“无”是个十足的虚幻之物，没有任何实在性：既没有为之奠立根基、提供支持意义上的实在性，也没有发生行动效果意义上的实在性。在这一点上，甚至连浪漫派的艺术创作都不如。因为，艺术创作还可以凭借天才灵光得以发生，并在特定领域层面具有巨大的感染力、产生明确的效果。马克思恩格斯毫不犹豫地用“现实的个人”替代了虚幻的“唯一者”。

四、新现实开启的路径之二：从自我到自然

在现代思想中，在科学意义上被确认的客体“自然”是最基本的“现实”：既是实践改造对象意义上的“现实”，也是成就现代人本质追求获得实现必须借助的东西。作为“物自身”的自然本身不是主体所能直面的“现实”，只是“现象”，只有“想象”才是被主体性确认、发现和构建起来的。既然“现实”既涉及到主体确认、追求的具有本质性和内在根据性的那种存在的实现，又包括影响其实现或实现过程中无法避开、必然遭遇到的存在，“现实”的发生就不仅涉及到主体确认的本质性存在，及其实现过程中的遭遇，更涉及到主体本身的构成、主体本身的本质。如果确认何为“现实”的主体本身都有了新的理解，对“现实”的判定势必产生更具根本性的影响。费尔巴哈的现实观就是沿着这样的思路来展开的。也就是说，费尔巴哈质疑的与其说是主体确认何种本质和根据来求得它的实现，以及何种存在阻碍这种实现，从而构成何种“现实”，不如说是对确认何为“现实”的主体自身发生了怀疑。他认为，哲学的出发点是最终的、确定的、现实的东西。生发出自我意识的“自我”必须放在一个新的层面和维度予以理解。他把现实与一种有限性、暂时性(Endlichkeit)、感性、自然联系起来。一种感性的、有生命力的存在构成现实的内涵。以前被视为本质的主体内在性，被他解释为一种从众多个体身上抽取并集合起来的“类”特性。

我们知道，确定“现实”的近代主体其背后都站着一个“上帝”，他是这个“上帝”的代表、替身。一切他自己解决不了的问题，都得诉诸背后的这个“上帝”。“上帝”才是真正、最根本的主体。康德已经在实践哲学意义上把与“物自身”相对应的“神”之品性、能力交给了“人”。认为“不仅仅是对人作为现象的规定，而且是对他作为自在之物的规定”，“人的种种行动在那个完全在他控制之外的东西中，也就是说在一个与人不同的、人的存有和他的原因性的全部规定所完全依赖的最高存在者的原因性中，有它们进行规定的根据”(19)[德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第138页。。现在，这个给主体之人提供根据的“上帝”，却被费尔巴哈放在感性、自然的限度和层面上进行审视。在他的眼里，上帝的一切特性“乃是现实世界的特性，或者是人的特性，或者是自然的特性，或者是自然和人共有的特性，亦即泛神论的特性”(20)《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第136页。。有神论如果予以正视、实现和发挥，就必然走向泛神论。通过把崇高的神置换为自然的、平凡的神，费尔巴哈试图给具有确定现实权利的主体一个自然、本能的本质，把它变成一个自然事实。他说“唯心主义不是别的，就是上帝理智这一神学观念的现实化”(21)《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第144页。，这是就思辨哲学与神学的关系而言的，就是说，现实就是对真实状况的一种靠近：神学是极端的想象，唯心主义则是有实际基础的想象。

费尔巴哈的新哲学也同样致力于揭示那个被隐藏起来但却最真实的黑格尔。这个黑格尔的揭示其实就是对真正“现实”的还原。他说：“新哲学是不以抽象的方式，而以具体的方式思想具体事物的，是就现实的现实性，是以适合现实本质的方式，承认现实是真实的，并且将现实提升为哲学的原则和对象。因此新哲学才是黑格尔哲学的真理，才是近代哲学的真理。”(22)《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第164页。

何为现实？费尔巴哈也讲“从抽象思维达到‘具体的’或绝对的思维”，并且认为“具体的”概念就是指“具有实际事物的本性的概念”，表达一种“对具体事物或现象界的真理性的承认”(23)《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第160、163页。。看起来似乎与马克思在《资本论》中采取的从抽象到具体的方法论一致。具体表示一种真实、真理，不能以主观的、思辨理论的方式予以认识或把握。从这个角度来看，真实性肯定意味着某种意义上的整体性，至少意味着超出个别性并与更大范围内的其他事物相关联。但费尔巴哈并没有在这个方向上运思，却把思考定位在现实性与感性的内在联系上了。

费尔巴哈说：“只有现实的，才是真实的。然而我们要问：什么东西是现实的呢？”肯定的是，思想中的东西，思维的对象仍属于思辨范围，不是现实的。思想要超出自身，有别于思维的东西就是感性事物。成为感觉的对象，就是思想的感性化。理念只有成为感性的，才是真实的！而感性的东西，是第一性的、独立的，“不是从理念中派生出来的”，才能保证感觉、感性作为现实性之关键的基础。“真理性、现实性、感性的意义是相同的。”(24)分别参见《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第164、165、166页。

感性是指什么？在费尔巴哈那里，感性存在与直观的存在、感觉的存在、爱的存在是同义的。这样一来，第一，感性的存在往往是具体的“这个”或“那个”。但其本质却还是“类”。普遍的“类本质”如何与感性的“这个”统一起来？感性如何与普遍性结合起来呢？如果不能很好地结合，就无法解决整体性存在的现实性品质了。第二，现实性也只与情感，比如爱内在连接起来了，与(没有感性作为基础的)理性的内在连接却仍未解决。“存在的秘密只在爱中显露，而不在抽象思维中显露。爱就是情欲，只有情欲才是存在的标记。”(25)《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第167页。靠感性、爱来拒斥抽象、形而上学、超感性的存在，无疑是对的，但还远远不够。费尔巴哈虽然也强调“新哲学只是在理性中和用理性来肯定每一个人——现实的人——在心中承认的东西”(26)《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第168页。。只是以具体、感性的“这个”来确定“现实的人”，只是以这样的感性来对抗近代哲学的自我意识，断定“近代哲学的自我意识本身，只是一个被思想的，凭借抽象为媒介的实体，因而是一个可以怀疑的实体。只有感觉的对象，直观的对象，知觉的对象，才是无可怀疑地，直接地确实存在着的”(27)《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第170页。。这无疑是对的，方向也是正确的，但是，他没有像后来的马克思那样，从活动方面理解感性，而只是从客体、直观方面进行理解。虽然它也讲社会性，强调“孤立的，个别的人，不管是作为道德实体或作为思维实体，都未具备人的本质。人的本质只是包含在团体之中，包含在人与人的统一之中，但是这个统一只是建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(28)《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第185页。，甚至也讲生活、实践，但马克思、恩格斯仍批评他滞留于道德和抽象之上，并且，在抽象、孤立的个体与“内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性”类本质之间存在的割裂，费尔巴哈无法很好地解决。费尔巴哈所说的社会性，似乎只是类的共同本质。而马克思用感性活动取代感性作为标准之后，理性、普遍性等问题就好解决了。因为，活动是社会性的，社会性、普遍性内在于其中。这众所周知，无须赘述了。

可以说，费尔巴哈代表着用自然来替代自我意识的主体，并力图揭示更深邃的“现实”这个路向。他认定这个“现实”主要就是自然，但施蒂纳批评它的“类本质”仍然是个他声称反对的“上帝”。马克思则批评他没有触及真正现实的实践活动，更不会发现其中蕴含的社会现实；尼采虽然继承了他的路子，但因为推进得太远而不愿意承认这个太初级的前辈。

但是，感性不会因为社会性、实践性而失去意义。沿着感性、感觉的道路继续向前追问，仍然是有前景的。费尔巴哈开启不出来的路，尼采替他开出并予以推进。当费尔巴哈说“基督教的本质——最高的，神圣的实体，官能，乃是感性直观，而不是观念”(29)《费尔巴哈哲学著作选集》(上)，荣震华、李金山等译，商务印书馆1984年版，第172页。时，尼采一针见血地说，基督教的本质是怨恨、恐惧，仍然是一种情感、本能的问题。尼采沿着费尔巴哈开创的路向前推进得太多，以至于他不愿意把自己跟这个太渺小的前辈联系起来。这完全可以理解。当尼采声称“上帝”是一种失败者基于恐惧与焦虑、用一根唯一的救命稻草自我拯救而做出的虚幻想象，代表着一种低下无能的恐惧情感时，当尼采声称不相信知性、理性整理的“现实”，认定经过这样整理建立起来的“现实世界”仍然是一种非真实意义上的现象世界，断言“‘现实性’在于相同的、已知的、有亲缘关系的事物的不断重复出现，在于它们符合逻辑的特性，在于相信我们能够进行计算和预计”(30)[德]维茨巴赫编：《重估一切价值》，林笳译，华东师范大学出版社2013年版，第148页。之时，当尼采说“更迭替换，变动，多样性，对立，矛盾，战争”(31)[德]维茨巴赫编：《重估一切价值》，林笳译，华东师范大学出版社2013年，第156页。，而不是固定、封闭的理念与实存才是构成世界现实性的特征时，尼采的确有太多看不上与自己同路的费尔巴哈的资本。但无论如何，尼采对本能、感性、自然的强调与费尔巴哈是非常一致的。施蒂纳、马克思、恩格斯批评费尔巴哈是因为对手、非同路人的角色，而尼采看不上费尔巴哈却不是因为是对手和非同路人，而是因为同伴和同路人的落后。在这个意义上，我非常愿意把尼采视为替费尔巴哈完成未竟事业的同路人，是青年黑格尔派的“编外成员”，是尖锐批判基督教和普鲁士王国的十足伙伴，甚至是最为激进的伙伴。就思想上的类似性以及共同批判的对象来说，尼采是青年黑格尔派思想上的成员。

五、处在自我与社会之间的“常识”：自由主义

自由主义是当今世界上流传最广影响最大的社会政治思潮，然而在青年黑格尔派的范围内却不是这样，这反映了德国当时的政治现实：威权政治传统的强势，导致越压制越容易走向极端。麦克莱伦认为，青年黑格尔派分子只是一些哲学激进主义者，而且限于知识分子小圈子里。自由派则是富裕公民中流行的改革派。“青年黑格尔派的政治哲学完全可以称之为‘哲学激进主义’。因而与流传更加广泛得多的自由主义运动是不同的。”(32)[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，商务印书馆1982年版，第26页。自由派极其狭隘，想跟君主政体达成妥协，致使青年黑格尔派成员感觉到被自由派抛弃，开始对自由派表示愤怒。《德法年鉴》时期的马克思、赫斯、巴枯宁、卢格、海尔维格、弗略贝尔、恩格斯“他们都认为自由派已经背离了自由的方针”，都愿意把自己视为激进的民主主义者。(33)[英]戴维·麦克莱伦：《青年黑格尔派与马克思》，夏威仪等译，商务印书馆1982年版，第35页。卢格虽然意在表达对自由教会、自由国家、自由个人的推崇，对民主、自由的个人的推崇，但他1843年就批评自由主义，认为他们在与政府的斗争中已被自由派所抛弃，要求把自由主义变为民主主义。而“在力求把黑格尔描写成自由主义预言家和黑格尔左派的精神救世主方面，鲍威尔一般是始终一贯的”(34)[苏]申卡鲁克：《黑格尔左派批判分析》，曾盛林译，社会科学文献出版社1987年版，第219页。。

虽然青年黑格尔派成员的命运跟普鲁士资产阶级的政治运动密切联系在一起，但这个学派却没有走向自由主义，他们更为激进地走向了社会主义和无政府主义。

按照恩格斯的说法：“共产主义是新黑格尔派哲学的必然产物，任何反对行为都不能把它扼杀；就在今年，第一批拥护共产主义的人曾满意地看到，共和主义者正一个接一个地加入他们的行列。”(35)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第492页。恩格斯这里谈到的共和主义者包括赫斯与卢格。同时，恩格斯还谈到德国酷爱原则胜过利益：“德国人是一个从不重视利益的民族；在德国，当原则和利益发生冲突的时候，原则几乎总是使利益的要求沉默下来。对抽象原则的偏爱，对现实和私利的偏废，使德国人在政治上毫无建树，正是这些品质保证了哲学共产主义在这个国家的胜利。”(36)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第493页。

恩格斯的说法在施蒂纳这里获得例证。按照施蒂纳的理解，自由主义所理解的自由，并不意味着我的自由，而是一个对我进行宰制和驯服的权力的自由。我与国家的关系，必须被看作是一种宗教(陌化)的关系，自由主义的发展也必须被看作是个体利益对国家不断增强的献祭。在自由主义那里，国家仍然是一种宗教，在塑造一些神秘而且比基督教的上帝更隐蔽的神灵，供人们膜拜、敬畏。在这个意义上，宗教批判的完成是一个漫长的过程，它不仅要渗透到政治、经济和日常生活之中，而且还要贯穿入对一切物质的、精神的、社会的神灵的拒斥和瓦解，一切神灵，不管是让人敬畏、使人恐惧的至高神灵，还是给社会秩序提供根基的元符号，抑或支撑一切理想的形而上的超验存在，都是必需被打破的，必须被揭穿和解构掉的。政治自由不仅是经济自由的政治方面，也就是与资产阶级的利益分不开，还是普遍的空话。(37)Ahlrich Meyer：Nachwort.Max Stirner:Der Einzige und sein Eigentum mit einem Nachwort Herausgeben von Ahlrich Meyer ,Philipp Reclam Jun.,Stuttgart1972,S.438。

自由主义代表着西方主流思想。自由主义代表着浪漫主义路径与社会性路径之间的一种中间环节：它认定个体是最根本的现实，但这种个体不是施蒂纳无政府主义与众不同的唯一者个体，而是普遍主体。它也认可社会关系，但却把社会关系视为隶属于个体的存在，而不是先于个体的存在。它不但有明确的哲学论证，更与个体人的常识非常接近，因而具有最大的使用价值和应用市场。它自亚里士多德逝世后迅速兴起的斯多葛主义伊始，经中世纪的奥康主义和司各脱主义，在近现代自由主义中得到广泛传播和确定。

按照荣格的说法，西方的这种主流趋向倾向于经验是现实的唯一依据，经验支撑着现实的判断权。沿着这一思路，“现实包含我能够知道的一切事物。因为任何作用于我的事物都是现实的和实际的。如果它并不对我发生影响，那么我就什么也不会注意到，因而也就不可能知道有关它的任何事情。我只能陈述现实的事情，不可能陈述不现实、超现实或准现实的事情”。这实际上就是说，“现实”就是作用于我们的感觉器官的外在事实，如果仅仅根据感觉刺激来确定对我们有作用的“现实”，那么就只有很狭小的事实能成为作用于我们的“现实”。但这恰恰常常是我们常识中对“现实”的界定，尤其是来自西方现代实证主义思想的界定。“这种把现实局限为被我们的感官所知觉到的物质的具体的客观现实的做法，是由一种特殊的思维方式，即构成‘健全常识’的思维方式，以及我们的日常语言习惯造成的。它根据的是‘头脑中的一切都事先存在于感觉之中’的著名原理而无视这一事实，就只有直接间接来自或似乎来自感觉世界的一切，才是‘现实的’。这种被限制了的世界画面，是西方人对世界的一种片面认识。这种片面认识往往被很不公正地说成是希腊理智的错误。把世界限制为物质的现实，就从作为整体的现实中割去了相当大的部分，剩下的不过是一块碎片，围绕这一碎片的则是巨大的阴影。对这种阴影人们不得不称之为不现实的或超现实的。”(38)[瑞士]荣格：“现实与超现实”，载[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，北京联合出版社2013年版，第204页。他认为这是西方人的狭隘看法。在这种方法所确立的“不现实”或“超现实”中，仍然存在着确切的“现实”。传统的做法是把本是现实的东西划归到现实之外去了。

荣格的批评明显意味着，现实只是与感觉直接或间接相关的。离开感觉，就无法确立现实。这其实是一种狭日常常识意义上的现实观。它势必意味着：第一，现实很狭小。因为感觉能处理、能把握的范围的确很有限。第二，就像康德所说，人们又不可能仅仅局限于经验感觉来确立现实，总想进一步拓展“现实”的范围和深度，于是就借助于范畴、方法对感觉经验进行整合、缝补、加工，以便能凝聚成某种可靠的更大更根本的“现实”，这也就是迈向整体的“现实”。这种“现实”要克服离散性、经验性，达到某种更宽的视野、更可靠的根据、更高程度的认同。第三，虽然如伯林所说，直观可以把握更大的整体，但许多学术日益不信任直观，总是把更大整体现实的把握诉诸某种科学的方法。荣格在这里向我们推荐心理学的方法，一种与传统的知性、理性方法迥然不同的方法，运思方向根本相反的一种方法。据此观点，自苏格拉底以来的理性方法会受到批评：“我们自吹自擂的理性和过高估计的意志，面对‘非现实的’思想时，往往极其软弱无力。无论是好是坏，统治全人类的世界力量，毕竟正是这些无意识的精神因素，正是它们造就了意识，并从而为世界的存在创造了绝对必要的前提和条件。”(39)[瑞士]荣格：“现实与超现实”，载[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，北京联合出版社2013年版，第206页。荣格在此说的就是无意识的力量。仅仅由理性意识来确定经验基础上的“现实”，也就是西方主流意识“只允许承认一种现实，即由物理原因造成的现实”。由此推崇“发现一切事物的本质皆根植于人的心理”、“比较聪明”的东方人，他们能够知晓“在物质和精神未知的本质之间，存在着精神的现实即心理现实，而这是我们能够直接经验到的唯一的现实”(40)[瑞士]荣格：“现实与超现实”，载[瑞士]卡尔·古斯塔夫·荣格：《心理学与文学》，冯川、苏克译，北京联合出版社2013年版，第206页。。

青年黑格尔派的哲学逻辑没有走到这一步，他们对自由主义的批评走向的是社会主义和无政府主义。

六、新现实开启的具体路径之四：社会性现实

营造新的社会关系，甚至是制度性的新型社会关系系统。不是原本的自然，而是作为主体的人构建起来的社会关系，才是最根本的、最具有价值和意义的“现实”。在这种系统化、制度化的社会关系中，孕育着能给人带来安全、幸福、舒适、轻松、自由的新现实。等待着人们去创生和配合实现。这一路径是把成熟、完善的社会关系体系视为关键所在。个体在主体性作用的发挥者、促进者意义上至为重要，在根本价值和最终目标上也是如此，但不能把他(她)推到高于社会关系的程度上。就理想状态而言，这一路径是把个体与共同体的和谐统一关系视为根本目标。

在这方面，赫斯是马克思恩格斯的同路人。他曾对费尔巴哈不感兴趣的“俗世”表现出更大的兴趣，甚至把这个“俗世”视为更现实的世界。他把作为“现实的人”的国家公民看做是现实的人的亡灵。他批评费尔巴哈“通过‘现实’的人这种说法，理解市民社会的被个别化的人，通过‘现实’这种说法，把市民社会的法、市民社会的婚姻、市民社会的所有一切统统理解为‘恶的现实’——即，一方面他对狭窄的个人主义、实践的利己主义者表示敬意；另一方面他预见社会的人、‘类的人’、‘人的本质’，并且这种本质，确实将其设想为存在于认识的各个个人当中”(41)[德]莫泽斯·赫斯：《赫斯精粹》，邓习议译，南京大学出版社2010年版，第187页。。

但赫斯的“现实”概念显然有两个，即俗世和经过社会性过程进一步发挥实现出来的更高现实。前者是马克思在《哲学的贫困》中所说的“尘世的享乐和尘世的利益”、“直接的现实”(42)《马克思恩格斯全集》第2卷，中文第一版，人民出版社1957年版，第161页。与群众相关的利益。后一种现实的概念关注的是如何实现，如何通过某种途径、中介、手段把可能性展现出来。这也正是当时马克思实践哲学关注的重心。当赫斯说“类的人之所以成为现实的人，只因为这是一切的人能够陶冶自己，都能够发挥自己的能力的社会，即那是一切的人都能够实证自己的社会”(43)[德]莫泽斯·赫斯：《赫斯精粹》，邓习议译，南京大学出版社2010年版，第187页。时，就是这个意思。赫斯与马克思的一致起码表现在两个方面：

第一，他跟马克思一致，虽然遵循青年黑格尔派同道的逻辑，充分强调使可能性实现出来才是现实性，也就是现实的生成性和创造性，但他与马克思一样，认为施蒂纳的唯一者是幻想：“‘唯一者’，是没有头脑和心胸的胴体。这就是唯一者具有的幻想。”(44)[德]莫泽斯·赫斯：《赫斯精粹》，邓习议译，南京大学出版社2010年版，第196页。由此，也必定走向对能够给“唯一者”提供坚实根基的那种社会性现实。

第二，社会性现实是最根本的“现实”。在追问何为现实的人、活生生的人时，赫斯的答案与马克思非常类似：“诸个人的特性，正如我们人的普遍的所有那样，个人的所有是个人实现的各种恶特性的总和。不过，诸个人的特性，正如是通过社会的教育而得到陶冶的自己的各种特性在社会生活中发生作用或得到实证时，个人才实现自己的所有，他的所有才成为现实的所有。诸普遍的人的特性，正如只要没有得到陶冶，就绝不是现实的。只是作为可能性的存在的我们人的普遍的所有那样，通过社会的教育而陶冶的各种特性，只要没有在社会中得到实证，就不是现实的。也同样不过是作为可能性的存在的我们人的个人的、社会的所有。或者，用哲学的表述来说，‘精神的’所有只要没有成为现实的东西，人们作为精神的所有的主人就仅是‘自在的’，而绝不是‘自为的(自觉的)’。”(45)[德]莫泽斯·赫斯：《赫斯精粹》，邓习议译，南京大学出版社2010年版，第196页。只是，马克思恩格斯通过唯物史观的创立进一步揭示了现代社会关系的更丰富的内涵，使得这种构成社会现实的东西更为具体、深刻、丰富了。马克思恩格斯后来致力于揭示的“社会现实”对自由主义的现实观之哲学根基构成严重的根本的对峙。因为它认定，关系决定事物。事物首先是一种关系性存在，不是一种个体性存在。意思是说，在《资本论》探究的社会历史领域中，任一事物成为自己都取决于、得益于在一种复杂的关系结构中从各个关系方那里获得的支撑、刺激、作用。没有这些支撑、刺激、作用，任一事物都无法成为这样的自己。任一事物成为自己的关键，不是自身无关于其他存在的个体性，而是所处于其中的关系结构。所以，事物都首先是一种关系而不是个体性存在：“对马克思社会现实观中的所有要素而言，关系都是不能简化的最小单位。”(46)[美]伯特尔·奥尔曼：《辩证法的舞蹈》，田世锭、何霜梅译，高等教育出版社2006年版，第22-23页。任何事物都是关系体系中的一个纽节，都不是能够独立于其它关系体中其他事物而独立存在着的东西。商品就是这样一个纽节。资本也首先是一种关系，而不是有形的货币或资产。正像马克思在论述生产、分配、交换、消费的关系时指出的，“不同要素之间存在着相互作用。每一个有机整体都是这样”(47)《马克思恩格斯全集》第30卷，中文第二版，人民出版社1995年版，第41页。。奥尔曼据此认为：“马克思称为‘相互作用’(或‘相互的影响’或‘相应的作用’)的东西只是因为发生在一个有机整体的内部才是可能的。”(48)[美]伯特尔·奥尔曼：《辩证法的舞蹈》，田世锭、何霜梅译，高等教育出版社2006年版，第25页。即先肯定独立自存的个体事物，尔后再把它们整合起来，并探究它们相互之间的相互作用，包括作用反作用，都不是马克思主义所坚持的观点。因而，经济基础和上层建筑之间，社会存在与社会意识之间，以及其他A与B、C与D之间的作用，绝不能在机械的关系中来理解，而只能在有机整体内部的关系中来理解(这一点，阿尔都塞也曾明确强调过)。所以，“马克思在分析所面对的问题时不是如何把独立的部分联系起来，而是如何把社会整体中到处都能找到表述的有用要素个体化”(49)[美]伯特尔·奥尔曼：《辩证法的舞蹈》，田世锭、何霜梅译，高等教育出版社2006年版，第34-35页。。关系是首先的，是先在的，而个体是在后的和次要的。这是马克思社会存在的本体论所坚持的一个基本主张。

七、简短的结论

总之，启蒙启动了一种新的、令人向往的“现实”，等待哲学去启发、发现、启动、开拓、创造。青年黑格尔派以更为激进的方式继续了这一思想。但焦点是聚焦于确立这一现实的主体方面还是聚焦于客体方面，是聚焦于新形式如何进一步实现即创造性方面还是聚焦于实现过程中遭遇的阻碍以及由此必需获得社会性支持方面，是聚焦于自然方面还是聚焦于社会关系方面，是聚焦于感性的直观方面还是行动实践方面，是聚焦于经验实存方面还是聚焦于本质、根据方面，是聚焦于确认“现实”的经验能力方面、知性与理性能力方面还是无意识、本能方面等等，种种不同向度、维度的思考，都能够展现青年黑格尔派思想逻辑中孕育着的丰富路径及思想。青年黑格尔派短暂的历程没有能够及时充分展现出这种丰富性。它的进一步展现，是一个更为漫长的过程。在这个漫长的过程中，我们等来了创立了唯物史观的马克思与恩格斯，也等来了替费尔巴哈完成自然进路的尼采，以及更后来、偏向自由主义路径的马克斯·韦伯。他们开启的三条“现实”路径，与当时就已开启的施蒂纳无政府主义路径、克尔凯郭尔的存在主义路径，共同构成了绚烂多彩的青年黑格尔派现实观的丰富画面，值得我们逐一具体地予以仔细追究。