王阳明思想中“乐”的探析

田晓丹

（河南大学 哲学与公共管理学院， 河南 开封 475000）

“乐”一直是儒家思想中一个极其重要的概念。对于“乐”概念诠释，历代儒者主要集中于寻“孔颜乐处”这一范式。相对于西方的“罪感文化”，李泽厚先生提出了“乐感文化”，并将儒家的“乐”文化纳入了审美体系去研究：“‘乐’在中国哲学中实际具有本体的意义，它正是中国‘天人合一’思想的成果和表现。”［1］“乐学”成为宋儒及其之后所追求的体认功夫之一，王阳明对此也是多次提及。在近代学术界，关于“孔颜乐处”之“乐”或者王阳明思想中“乐”的研究，也不乏大家。但在近期的阳明学学术界，有关“乐”的研究并不是很多。牟宗三认为，王阳明所谓心之本体之乐是就超越的道德本心辗转引申的分析辞语。［2］张铁君认为“乐”是“内省而不穷于道”［3］。陈立胜认为王阳明虽有“乐是心之本体”的说法，但这毕竟只是对心之体的一种描述，而不专属于“乐”本身的厘定上面。［3］

一、王阳明“乐学”渊源

在王阳明思想中，不仅有“良知是心之本体”之说，更有“乐是心之本体”的阐发。王阳明对于“乐学”的重视，有着某些渊源，主要包括家传和学统两个方面。

王阳明曾祖王杰自幼有志于圣贤之学，受儒佛影响，崇尚曾点之乐：“学者能见得曾点意思，将洒然无入而不自得，爵禄之无动于中，不足言也。”［4］王阳明祖父王伦，“性爱竹，所居轩外环植之，日啸咏其间。视纷华势力，泊如也”，世称竹轩先生。“雅善鼓琴，每风月清朗，则焚香操弄数曲。……识者谓其胸次洒落，方之陶靖节、林和靖，无不及焉”［5］。王阳明父亲王华因忤刘谨而致政归，曾有一客人劝他学道家神仙之术，他谢之曰：“人所以乐生于天地之间，以内有父母、昆弟、妻子、宗族之亲，外有君臣、朋友、姻戚之懿，从游聚乐，无相离也。今皆去此，而槁然独往于深山绝谷，此与死者何异？夫清心寡欲，以怡神定志，此圣贤之学所自有。吾但安乐委顺，听尽于天而已，奚以长生为乎？”当时也只有岑太夫人稍稍信奉佛教。王华既归，“即息意邱园，或时与田夫野老同游共谈笑，萧然行迹之外”［6］。由上可知，儒家“乐”的思想在王氏家族中历有遗传，对王阳明的寻“乐”处思想影响甚深。

除了家庭的影响，王阳明的“乐学”与传统儒学的“孔颜乐处”也有着不解之缘。《河南程氏遗书》卷二记载：“昔受学于周茂叔，每另寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”［7］自周濂溪始，寻“孔颜乐处”便成了宋儒的必修课。孔子有着积极的人生观，他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》）。对于颜子之“乐”的资料，主要是出自《论语》中孔子说的话，如：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（《论语·雍也》）颜子一直秉承着孔子所倡导的仁者风范。可见，孔颜之“乐”是与“仁”“道”联系在一起的。

自先秦儒家对“乐”问题的诸多思考之后，宋儒再次高度重视并将这一命题提高到本体论的角度，由“仁”之乐发展为“理”之乐。二程从学于宋明理学的“开山鼻祖”周濂溪时，每每被告之要寻求孔颜乐处、所乐何事。在周濂溪看来，“孔颜之乐”是与“诚”一体之乐，亦即与伦理道德规范及与“生”“成”之天道合一之乐。［8］明道秉承濂溪先生超越伦理道德之境的“孔颜之乐”，并进一步发展为“浑然与物同体”之乐。而伊川对于“乐”的体悟更是绝妙：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”［7］其中伊川有关“乐”的思想对王阳明影响甚大。在《答王虎谷》中，王阳明写道，“程子云：‘知之而至，则循理为乐，不循理为不乐。’自有不能已者，循理为乐者也。非真能知性者未易及此。知性则知仁矣”［9］。王阳明认为，若以“循理为乐”，也必能体仁之乐。继二程之后，朱子面对弟子关于“孔颜之乐”的追问，说道：“不要去孔颜身上问，只去自家身上讨。”［10］“人之所不乐者，有私意耳。克己之私，则乐矣。”对此“孔颜之乐”的回答，朱子这一不外求、而反其自身的理路与后来阳明的“乐”的分析很接近，尽管一个“克己”、一个“致良知”，却也有着异曲同工之妙。王阳明认为，“常快活”就要去除私蔽：“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”［11］

二、本体之乐：致良知

在王阳明思想中，心之本体有很多，其最主要的便是“良知”。“良知”的观念出自《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”阳明继承了孟子的思想：

知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”［12］。

在这一语境下，王阳明将“良知”的概念侧重于孟子的“四端”，并认为四端就是良知，比孟子更明确地把良知与四端结合起来。［13］其相关解释，在《〈大学〉问》中亦有表述：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而得，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”［11］王阳明的“良知”，是人类先天具有的道德意识。这一道德意识，不仅具有内在性，还具有普遍性的特征。在《答顾东桥书》中谈及朱子晚年定论时，将“良知”与“天理”等同：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。”［14］致良知于万事万物，则万事万物之天理也自会显现。王阳明将《大学》的诠释放置于孟子的思想理路，其“良知”之乐的感悟与孟子“四端”的发觉是一致的，皆是顺应“天理”的体现。

王阳明说“良知，心之本体”（《答陆原静书》），同时也说“乐是心之本体”（《答陆原静书》）。二者皆是本体，那么此二者又有什么关系呢？王阳明认为，“良知即是乐之本体”，他在《答陆原静书》中说：

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。［12］

在王阳明看来，心之本体之乐，虽然与七情中的乐不是一回事，但也不外乎七情之乐。王阳明所说的“心之本体”之“乐”，不仅是形上的道德主体，同时也是行下的实践主体。虽说圣人有纯真的快乐，这快乐与常人并无不同。只是常人有这种快乐而不自知，却自寻烦恼，致使自己处在迷惘之中。即便是处在迷惘之中，这种快乐也未必不存在。只要一个念头豁然开朗，反身内求，感到诚意，这种快乐也就能体会到了。“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”［15］王阳明认为，七情是人心本有的，没有善恶之分。情之所发，非因外在的善恶所定，而是由于主体的心所导致。因此，本体之乐就是顺七情的自然流行，并且无所着。有着，便不是心之本体，也不能称之为天下之大本。不着，任何一情都能表现出它的“真乐”，此乐也就是忘情之乐。冯友兰先生曾说：“忘情者，无哀乐。无哀乐则另有一种乐。此乐不是与哀乐相对的，而是超乎哀乐的乐。”［16］

问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处是乐也，本体未尝有动。”［15］

在这里，“乐”与“哀”不只是七情中相对的一对情感，而更加突出的是作为自然流露的感情表达范畴。二者同为本体范式，当乐则乐，当哀则哀。情动，而心不动。这也便是“圣贤之遇大忧大怒大惊大惧之事”而此乐亦在的原因。这一范畴上的“乐”，上升到了具有道德自由主体性的“乐”。

庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓‘理障’。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是、非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存、恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。”［15］

正德十五年（1520），陈九川问王阳明如何找到稳当快乐的办法，王阳明便说“致良知”。那一点良知，就是自己的准则。当意念所致之处，对错都是明白的。只要依照良知而不欺瞒，便会自然地择善去恶。王阳明之乐、之安，在于“致良知”。“乐”的体验就在于自我复得了“良知”的所有意蕴，是作为自我生命的本性所在，与宇宙万物合为一体的生命本体，实现自我从有限到无限的超越，这也就达到了真正的“乐之本体”自身。［17］

三、乐与忧中体认圣人之志

“圣人于忧劳中，其心则安静，安静中确是有至忧。”［7］伊川敬慕圣贤之志，对于圣人有关忧的态度和境界，也是体会深刻，而有了这“忧中有静、静中有忧”的认识。后期的王阳明，与伊川一样，对圣人之志尤为重视。成圣是王阳明年少时就有的志向，在他11岁那年便有“等第恐未为第一等事，或读书学圣贤耳”的先见。在其18岁那年，“始慕圣学”，提及宋儒格物之学时，便说“圣人必可学而至”［18］。尽管阳明明志如此早，但其证见过程却是坎坷忧苦，可谓“百死千难”。虽是忧苦，阳明也依然秉承“乐”这一心之本体，在“乐”与“忧”中体味圣人之志。

七情乃人之常情，最易束缚于人而使之不能得道。七情也是王阳明及其身边人常提及的话题，多次说到如何从七情中体悟心之本体。王阳明认为：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”［15］圣人与常人并无太大差别，不过是一个明心见性，一个迷失本心。所以对于圣贤所有的乐，常人有了却不能察觉，反而自寻许多烦恼，致使自己忧苦迷惘。然而，即便是身处于这忧苦迷惘之中，这本体之乐也未必不存在。只需要反身内求，使心至诚，这种快乐便会显现。“圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来”［12］。圣人能立于天地之间，教化万物，也都是从喜怒哀乐还未生发之中逐渐涵养的结果。王阳明还以种树为喻，让人立志当下的功夫。他还说，就像自己心痛一样，一心都在疼痛上，自然不会有功夫说闲话、管闲事。也正如“哭则不歌”，圣人的心体也自然会如此。此外，王阳明还认为当乐以忘忧：“‘发愤忘食’是圣人之志，如此真无有已时；‘乐以忘忧’，是圣人之道，如此真无有戚时。恐不必云得不得也。”［15］“发愤忘食”“乐以忘忧”本出自《论语·述而》有关叶公问孔子与子路，而孔子对自己的评价和总结，认为自己“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”［19］。王阳明以此来陈述圣人无论是乐还是忧，都是无“私”，也就是在至诚的境界。如此，方能致知。而致知，也不过是各自顺应自己天分的程度去做，“今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底”［15］。

虽有“至人无梦，圣人无忧”①出自邵雍的《忧梦吟》：至人无梦，圣人无忧。梦为多想，忧为多求。忧既不作，梦来何由。能知此说，此外何修。的说法，但圣人也常忧，甚至是“终身之忧”。《五行篇》中有言：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”［20］圣人之忧，忧不在己，忧在成人、成物。王阳明在述“拔本塞源”之论时略曰：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近。凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不安全而教养之，以遂其万物一体之念。……圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然。［14］

圣人的心与天地万物为一体，视天下之人，也并无内外远近的区别。圣人的心如此，常人的心，最初也并无差异，只是后来心中有了“私我”的念头，被物欲蒙蔽。因此，圣人便有了忧虑，便推阐他们以天地万物为一体的仁爱之心来教化天下，希望能使人们克服私心，扫除蒙蔽，以恢复本来所共同的心体。王阳明一直致力于圣贤之道，在与他人的对话说，也多次提到“圣人”，并认为圣人是可以学得的：“所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，是此心纯乎天理，则亦可以为圣人。”［12］孔子曾将人分为三种——上人、中人、下人，并说上人下人不可移也。王阳明认为，不是不可移，是不愿移。并认为，常人与圣人并没有本质上的区别，只是因为一个迷失心性，一个明心见性。并且，人人心中都有一个圣人，若要真正成为一个圣人，只需致良知即可。圣人之忧，不仅在以仁推施于天下，也忧其教人不能尽。王阳明立志成圣，却并非只是自己成圣，而是要天下人皆为圣贤。以王阳明的思路，若致良知，满大街都是圣人。所以，王阳明亦有终身之忧，忧其“良知”学不能人人致得。一日，阳明喟然发叹。九川问曰：“先生何叹也？”曰：“此理简易明白若此，乃一经沉埋数百年。”“致良知”三字被王阳明称之为“真圣门正法眼藏”，若能致得，如同“操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣”［21］。想到这义理如此简单明白，却“经沉埋数百年”。“此‘良知’二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”此阳明之叹，有如孔子“朝闻道，夕死可矣”之呼。圣人不忧，忧则忧道心不显，忧则忧不能成人成物。阳明之忧，便在这“良知”简单明白若此，却长期不被人挖掘。想要将此理说给人听，却又恐一语说尽，得来容易，不加珍惜，只当是“一种光景玩弄”，不能落实到日用之间，只怕是辜负这一本心。“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”人，乃是天地之心，而天地万物，与我本为一体。百姓的困苦荼毒，哪一件不是自己的切肤之痛？“盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲己之而自有所不容己”。应该是他有天地万物为一体的仁爱，就像自身有迫切的疼痛一样，即使想撒手不管，却仍有不容撒手的冲动。“呜呼！此非诚以天地万物者为一体者，孰能以知夫子之心乎？”［22］

王阳明思想的“乐”正是在寻孔颜等圣人所乐何处之时，有了自己的“乐”，悟得了人人当如何常“乐”。无论是寻“孔颜乐处”，还是求圣之道，都不过是发明本心，致良知而已矣。无论是在王阳明所处的纷乱时代，还是如今物化世间，这一“乐学”的体悟便是一股自然清风，使得心体存养达到与天同德的程度，人人皆“不器”，也各得其乐。对于“孔颜乐处”的探寻，王阳明对“乐”的诠释和体悟，有了突破性的进展，同时具有了他个人的鲜明特色。“乐为心之本体”这一内化以及超越的理路，为后人在相关方面扩展了思维界限。