20世纪上半叶中国作家的法治观及其局限性——以梁启超、胡适、林语堂为中心

董 燕

(中国政法大学 人文学院， 北京 102249)

20世纪上半叶，中国作家在理论层面为法治建设摇旗呐喊、声援助威，最有代表性的是梁启超、胡适、林语堂。梁启超是近代著名政治家、思想家、学术巨子，法学著述颇丰，他在《论立法权》(1902)、《中国法理学发达史论》(1906)、《论中国成文法编制之沿革得失》(1906)、《宪法之三大精神》(1913)、《先秦政治思想史》(1923)、《管子传》(1936)等著述中探讨法治相关问题，积极寻找中国的出路。梁启超也是文学革命运动的理论倡导者，著有政治小说《新中国未来记》，其中对君主立宪制的探讨饱含法治精神。胡适是中国现代思想史和文学史上的重要人物，其学术思想辐射领域广泛，以自由、民主、权利等法治理念为毕生追求，《我们的政治主张》(1922年与蔡元培等共16人联合署名)、《人权与约法》(1929)、《我们什么时候才可有宪法？》(1929)、《我们要我们的自由》(1929)、《我们走那条路？》(1929)、《民权的保障》(1933)、《制宪不如守法》(1933)、《建国与专制》(1933)、《再论建国与专制》(1933)、《中国无独裁的必要与可能》(1934)、《从民主与独裁的讨论里求得一个共同政治信仰》(1935)、《我们能行的宪政与宪法》(1937)、《青年人的苦闷》(1947年)等文清晰勾勒出他的政治思路和法治追求。林语堂是极力呼吁法治精神的现代作家，他不仅有《中国何以没有民治》(1932)、《半部韩非治天下》(1932)、《脸与法治》(1932)、《又来宪法》(1933)、《谈言论自由》(1933)、《梳，篦，剃，剥，及其他》(1933)等直接呼吁法治的杂文、随笔，也有呼唤新闻自由、充满法治精神的专著《中国新闻舆论史》(1936)，在《吾国与吾民》(1935)等论著中也有专门探讨法治的篇章。20世纪上半叶，在社会变革与西学冲击下，许多作家的文学创作触及法律至上、平等、权利等法治观念，但像梁启超、胡适、林语堂这样进行法治理论探讨和建构的作家并不多，他们态度鲜明而坚定，具有目的上的一致性，即以法治作为医治中国弊病的良药，为建设法治国家而鼓与呼，也由此为中国作家的法治追求写下了浓墨重彩的一笔。

在梁启超、胡适、林语堂的法治探讨中，批判与建构并行不悖。他们一方面揭示出中国社会法治建构的历史因袭与重负，揭示出所处时代在实然层面关于法治的种种真相，表现出现实主义精神与批判性；另一方面又旗帜鲜明地指出了法治在应然层面所应具有的品质，在此基础上对法治的推崇与想像，带有理想主义情怀。

一、破旧:对封建专制及现有秩序的全力批判

梁启超、胡适、林语堂的批判性既指向古代中国，也指向近现代的中国。20世纪上半叶中国的法治建设首先面临的任务是“破旧”，其次才是“立新”。梁启超等人入木三分的批评承担了“破旧”的使命，在这方面，他们表现出战士的精神风貌。

首先是对古代社会的不平等进行了猛烈批判。中国传统法律文化存在“尊卑上下”的等级特权观念，如八议制度、官当制度、上请制度等，直接维护的是统治阶级的利益，是国家集权的专制统治，并不以实现正义、平等、民主为最终目的。古代中国在法律上享有特殊地位和待遇的阶层是“特权阶级”①，不同身份、地位的人在政治、经济、文化等各个方面均有不平等的待遇及严格限制，并明确体现在法律中，以法律维护不平等，梁启超、胡适、林语堂均对此表达了愤慨之情。梁启超指出，在古代中国，“许多教育，只准贵族受，不准平民受；许多职业，只准贵族当，不准平民当；许多财产，只准贵族有，不准平民有”②。在1917年写成的博士论文《先秦名学史》③中，胡适在探讨古代中国逻辑方法的同时，批评了中国社会自古以来的不平等现象：“古代中国社会大致分为这样两个阶级：‘特权’阶级与‘非特权’阶级。”④林语堂也特别指出古代中国有“区别身分之主义”⑤，这就是一种严格的等级之别，社会秩序便建立在阶层分明的基础之上。在中国传统法律文化中，不是法律限制权力，而是权力支配法律，法律面前并非人人平等。20世纪以来，特权思想和制度受到抨击，并在平等思想的冲击下失去了存在的合法性，平等观念、法治思想得以树立并逐渐成为社会共识。

梁启超等人还将批判矛头指向所处时代的当权政府。梁启超对中国法治在应然层面的建构甚为重视，在中西法律文化的碰撞中，他阐明了在当时的中国为何要法治、如何法治及法治的基础等问题。梁启超深受中国传统法律文化影响，在现代法治观念参照下，他将法家的法治主义看作中国“法治”思想的源头，虽然其中有误读之处，但他也强烈批判了中国古代社会反民权、尊皇权的专制独断，对古代法律状况的批判是鞭辟入里的。梁启超认为：“吾中国，则今日之法，沿明之法也；明之法，沿唐宋之法也……汉之法，沿秦之法也；秦之距今，二千年矣，而法则犹是。”⑥由此可见，梁启超对古代中国及古代法律传统的批判也是指向所处时代的。两千年中国法律的停滞不前，法律环境的恶劣，使得国民的法治意识非常薄弱，梁启超指出，“吾中华数千年，国为无法之国，民为无法之民”⑦，“中国法律，颁布自颁布，违反自违反，上下恬然，不以为怪。……今中国者，无法之国也”⑧。可以说，是统治者与国民，共同营造并维护了一个法治意识缺失、民权毫无保障的专制社会。基于此，梁启超视法治主义“为今日救时唯一之主义”⑨,认为只有不自由不平等的专制现状得到改变，国家才有可能进步⑩。

胡适对国民政府的专权独断非常不满，他曾举例，“国民政府主席可以随意拘禁公民，一百五十二旅的军官自然也可以随意拘禁拷打商人了”。胡适指出，正是因为政府不守法、现行法律如一纸空文，所以民众权利无保障。胡适针对国民党当局颁布的保障民权的命令，提出了三点质疑：人的“身体、自由、财产”等权利所指为何语焉不详；“个人或团体”不能非法侵犯他人权利，政府机关却不受约束；并无法律可以保障人民权利。这就从根本上揭露了国民政府所谓宪制的虚伪，胡适悲愤地高呼：“这是人治，不是法治。”“人权在那里？法治在那里？”胡适毫不留情地指出，在当局的高压政策下，法律并未发挥应有作用，因此民众不信任宪法，并且轻视法律本身的效能，由此可见，制定宪法固然重要，但最重要的是“政府应该要在事实上表示守法的榜样，养成守法的习惯，间接的养成人民信任法律的心理”。在20世纪上半叶的中国，法律工具主义倾向居于主导地位，在这样的时代背景下，胡适能够提出法律信仰的命题，体现出时代超越性。

林语堂则愤慨地指出，中国依然存在特权阶层，他把特权阶层称为“有脸者”，平民阶层则被称为“无脸者”，“有脸者”依然享有突破规则的法外之权。特权思想不仅存在于古代中国，在20世纪上半叶，特权思想依然根深蒂固。虽然法律规定“中华民国人民一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”，但实际状况却是，“有脸者固然快乐荣耀，可以超脱法律，特蒙优待，而无脸者则未免要处处感觉政府之威信与法律之尊严”。在《又来宪法》中，林语堂指出：“保障人民性命财产自由之权，乃真正的民权。此种民权，所以难于实现，非民不愿享，乃官不愿与。”因为人民多一项权利，则官僚会少享受一种权利。林语堂痛陈国民政府的腐败与危害，是法治的忠实捍卫者。

以梁启超、胡适、林语堂为代表的近现代作家不满于封建专制及现有秩序，他们充当了社会变革的先行者，通过批判与反思为建构新的价值准则清扫道路。

二、建构：法治追求与“人”的发现

批判不是目的，建构才是。清末以降，在经历了技术层面、制度层面的探索及失败后，许多具有强烈忧患意识的知识分子开始将目光投向思想文化层面，广泛关注并接受了西方现代思想。从清末修律、预备立宪，到民国宪制，法治观念日益深入人心，以梁启超、胡适、林语堂为代表的中国作家的法治建构，代表了当时一部分知识分子对法治的理解、憧憬与想像。在学界普遍关注的“德先生”“赛先生”的影响之外，“法治”也是不容忽视的因素。

首先，是对法律至上的推崇。梁启超被誉为“中国现代法学的主要奠基人”，对法治提倡甚力，尤其赞赏法律的作用。梁启超重视法律在国家和社会生活中的作用，将法律看作最高标准，“法也者，均平中正，固定不变，能为最高之标准以节度事物者也”。因此，任何人都必须遵守法律，不能与法律条文及法律精神相悖。从国家角度看，若无法律，便会国将不国：“故法治者，治之极轨也。……有国斯有法，无法斯无国。”从个人角度看，法律能够保护个人自由与权利，“欲保护个人之自由,亦必以服从法律为第一义”。因此，法律是否完善，是否能够得到有效遵守和执行，与国家进步、个体发展息息相关。考虑到当时“中国人法律神圣的观念，连根芽都还没有”，梁启超通过对法律至上的宣扬努力提高了国人对法律作用的认识和敬畏。

胡适强调自由、人权、民主，要求建立法治监督之下的“好政府”，法治则是实现这一主张的必要条件，他明确提出，“法治只是要政府官吏的一切行为都不得踰越法律规定的权限”，法治“只认得法律，不认得人”。可见，法治政府第一要义便是法律至上，政府要在法律规范下展开活动。在《努力周报》的《这一周》专栏中，作为周报主要发起人的胡适与丁文江明确宣称：“法律是政治的根本，违法的恶例是开不得的。”即便政府是以公理心、惩恶扬善之名也不能行违法之实，因为反之亦然，一旦法律被突破，政府也可以其他名目为借口违背法律、破坏秩序，因此，无论社会问题、政治问题，都应通过法律渠道解决，法律是底线，若弃法律而不用，“国家又怎样能有法治，人权又怎样能有保障呢？”

林语堂的法律至上观念通过反德礼之治、推崇法律之治体现出来。20世纪上半叶，中国作家关于法治与德治关系的认识并不一致，以梁启超为代表的法德相互为用和以林语堂为代表的反对德治、提倡法治是两个主要倾向。但不可否认的是，自清末始，并存于社会的两大规范体系——法律和道德的界限被确认，法治思想崇尚法律至上，道德只能在法律之外发挥作用。林语堂认可法律无法逾越的权威性，认为道德并不总是可靠的，道德标准具有主观性，只有守住法律底线，才能制约政府权力和特权思想。这是林语堂立足于中国特定时代语境下所做出的文化选择，表明了作家对法律的敬畏之心。

清末以来，国人开始意识到法治之治不仅要以法律治理国家，同时应赋予法律至高无上的权威，这对重视伦理道德标准、法律圆满须人情照顾的传统法律文化是巨大冲击。如果说清末预备立宪过程中颁布的《宪法大纲》还有皇权大于法权的痕迹，那么在民国时期颁布的诸多具有宪法性质的根本法规中，法律的尊崇地位均得以凸显，法律的权威性逐渐深入人心。梁启超、胡适、林语堂对法律权威的推崇是对时代进步潮流的呼应。

其次，立足国家，强调人人平等、人与政府的平等。梁启超深受卢梭社会契约论的影响，他在《卢梭学案》《论政府与人民之权限》《国家思想变迁异同论》等文中介绍了卢梭的理论，对卢梭提出的“人人平等”深以为然。既然人人生而平等，便不应以强凌弱，应“务使人人皆立于平等，不令一人屈服于他人者也”。胡适强调“法要没有差别地应用于一切阶级：贫富一样，有德无德一样”。林语堂则提出要“誓守平等法治”。古代中国形成了君臣父子的社会结构，等级森严，底层民众备受压迫。进入20世纪以来，法律面前人人平等不仅得到理论层面的倡导，更是得到法律制度层面的保障，这对传统法律文化中的特权思想是一个巨大冲击。

在人人平等的基础上，应强调人与政府的平等。梁启超认为，“政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也，非谓政府畀民以权也”。在他看来，政府不随意剥夺人民权利，人民在法律范围内行事，政府和个人都处于平等地位，如此便可实现法治的理想国。胡适探讨中国政治生活时，特别强调“建立一种规则来做政府与人民的政治活动的范围；政府与人民都必须遵守这个规定的范围”，要求政府与人民处于平等地位。林语堂呼吁官民平等，“我们现在提倡的，是在法律范围以内，官民都有同等的自由”。这些理论主张都指向了人与政府相互依存相互制约的关系。人人生而平等、自由，但怎样才既能保障平等、自由等各项权利得到满足与实现，又能避免平等、自由被滥用？这就需要政府，即公共权力的保护与约束。

梁启超、胡适、林语堂从人人平等，再到论及人与政府平等，既是对人的自然权利的维护，也是对法治政府的呼唤，更是对当时政府公权力的匡正，触及政府当局统治的合法性根基。

再次，强调个人权利的重要性。人的权利是“先法律而存在的”，这在20世纪上半叶已达成共识，作为权利主体的每一个个体都拥有与生俱来、不可侵犯、不可剥夺的诸多权利，如生命权、财产权、教育权等，正是这些权利，使人所以为人。梁启超指出，人与动物都有自捍自保的本能，但人与动物的一个重要区别，便是动物只有“形而下”之生存(保生命)，而人类除此之外，还有“形而上”之生存(保权利)，这是“人之所以贵于万物者”，若不能保有权利，人便丧失了为人的资格，与动物无异。这就颠覆了自古以来关于“人禽之辨”的主流观点。梁启超还把权利与生命并列，指出“凡人所以为人者有二大要件，一曰生命，二曰权利，二者缺一，时乃非人。”每个人都应享有并捍卫自己的权利，人的权利神圣而不可侵犯。除了权利决定了“人禽之别”、权利与生命并重外，胡适还提出权利是如此重要，以至于有些权利也是义务。如人民对政府的监督权、言论出版自由权等，这些权利“不受任何方面的非法干涉”，同时权利也是义务，“以中国国民的资格，对于国家社会的问题作善意的批评和积极的讨论，尽一点指导监督的天职”。义务具有法律上的强制性，与权利本是相对的概念，胡适以“义务”定义“权利”，体现了他以法律强制保障个体权利的设想。林语堂则指出了个体权利不能得到保障的危害，即为了自保，人们只能选择漠视国事、各人自扫门前雪，“假定今日有人权保障，国民必另有一番气象”。权利的实现关系到个人价值的实现，从而影响到时局发展与国家进步，在这一点上，林语堂与梁启超、胡适并无二致。但林语堂又格外具有一种世界眼光，认为权利的获得关乎时代文明的进退甚至存亡。梁启超等人对个人权利的张扬，其内在精神就是“人的觉醒”“人的发现”，这既是五四精神的反映，也有对时代精神的引导和呼应，作为近现代作家，梁启超等人关于法治、权利的理论与“人的文学”有内在学理上的一致性。

梁启超、胡适、林语堂的法治追求既有活力十足的批判——以摧枯拉朽之势否定传统法律文化中的阻碍力量，否定当权政府的独裁专制，同时又致力于建设——建构符合世界文明潮流的法治中国。在此过程中，又与“五四”对“人”的张扬异曲同工。这一条从解构到建构的法治之路并不顺畅，但梁启超等人能够超越于各社会集团的利益之上，积极投身变革之中，为法治理论在中国的接受与宣扬披荆斩棘。由于他们的最终目的都是救亡图存，而法治则是达到这个目的的手段，因此，他们很容易被贴上国家主义、集体主义、民族主义的标签。但在梁启超等人关于法治秩序的想像中，无论自愿还是被迫，所有人都必须服从法律，在法律调节下，首先得到保障的是个体的自由和权利。梁启超等人的国家主义或集体主义实则融合了实现个人自由、维护个体权利的现代观念。如果国家是目的，法治是手段，那么这一切也是建立在维护个体价值的基础之上的，梁启超等人在群体与个体之间进行了艰难的平衡，他们的法治追求与中国现代文学对“人”的发现和强调殊途同归。

20世纪上半叶，中国被迫卷入世界竞争格局，外有列强虎视，内有军阀混战，各大政治集团割据四方。但无论时局如何动荡不安，对法治的追求却具有连续性和整体性，无论清末修律、民初变法，还是法律民族化运动，法治追求都贯穿其中。由于中国文化的多样性和中国现实的复杂性，中国作家对法治理论和实践的探讨都存在不足，甚至存在个人不能突破的障碍。

三、对传统法律文化的功利主义解读及其内在矛盾

梁启超、胡适、林语堂对传统文化的解读带有功利主义色彩，即根据中国的现实需要决定自己的文化态度和策略，如从传统文化中发掘现代思想、寻找解决现实问题的对策等，无论批判还是赞扬，为现实发声的迫切要求造成了他们对传统文化的曲解甚至误读。最典型的便是对先秦法家思想的认识。法家有“以法治国”(《管子·明法》)、“缘法而治”(《商君书·君臣》)、“道法者治”(《韩非子·诡使》)等说法，主张以法律对国家进行治理，但法家的“以法治国”(rule by law)与现代的“依法治国”(rule of law)并非同一概念。梁启超等人并非不知二者的区别，但功利主义倾向使他们对法家思想做出了“拿来为我所用”的阐释，把先秦法家视为中国法治思想的起源。

梁启超把管子看作法治思想的发明者：“最初发明此法治主义以成一家言者，谁乎?则我国之管子也。”无论20世纪初期，还是20年代，梁启超始终将法治看作“先秦法家真精神”，万事都由法律裁定，而且“他们的根本精神，专在防制君主‘以心裁轻重’，不令‘诛赏予夺从君心出’”；虽然他也承认在限制君权的问题上，法家“没有想出最后最强的保障”，但这并不影响他对法家法治救世效用的赞誉。

胡适高度评价了先秦法家的法治逻辑，如法的普遍性原则、客观性原则等，其中包含法律的至上性、平等性等特征；他把权利思想的起源追溯到先秦时期，把儒墨两家对道义的推崇解释为权利；他甚至把先秦法家的法治理论等同于20世纪提倡的君主立宪制，“法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓‘立宪政体’，即是这个道理”。虽然胡适也指出，古代只是理论建设，并未实现带有立宪政体意味的法治，但这一理论值得珍视，它既可“使统治者从个人统治的重大责任中解脱出来”，也可“保卫国家免遭人君个人的反复无常之害”，法治制度一旦形成，无论君主贤愚，国家都可在法治运转下实现长治久安。胡适从法治层面阐释法家思想，从进化论角度评价韩非的“不法古”，逻辑、法理学、进化论等现代学术概念频频出现在胡适的法家思想探讨中。虽然在细节问题上，胡适与梁启超颇多不同意见，但二者基本思路一致，都是从功利主义出发，以西方理论套用、界定中国传统文化，以期推动社会进步。

林语堂将以韩非为代表的法家及法治等同于现代法治，这一点他与梁启超、胡适并无不同。但梁启超与胡适在推崇先秦法家时又都有所批判，对法家的质疑时隐时现。林语堂对法家的态度则相对一元化，直接在法家与法治之间画了等号。林语堂认为半部《韩非子》可治天下：“韩非法治学说，为今日救国之唯一正途。”林语堂夸大了《韩非子》中与法治相近的主张，有意或无意忽略了法家思想的专制集权本质。既然先秦时代已有这么先进的法治理论，为何古代中国最终还是走向了腐朽没落？林语堂的回答是，中国社会存在人治与法治两种治理模式，虽然《韩非子》提供了法治模式，但由于统治者最终选择了人治，因此便导致了古代社会的覆灭。林语堂将古代中国的没落原因归结为法治思想备受压制，所以法治也就自然成为国家建设唯一正确的途径。

梁启超、胡适、林语堂对法家思想的误读很大程度上与法家思想的内在矛盾有关。以《管子》《商君书》《韩非子》为代表的法家思想与现代法治思想的确有相近之处。如关于法律至上，《管子》提出“法立令行”(《法法》)，《商君书》提出“任法去私”(《修权》)，《韩非子》强调“法立而诛必”(《内储说上七术》)；关于法律面前一律平等，《管子》提出“君臣上下贵贱皆从法”(《任法》)，《商君书》提出“刑无等级”(《赏刑》)，《韩非子》强调“上下贵贱相畏以法”(《八经》)；关于权利，《管子》已涉及对私有财产的保护，法家倡导以法兴功惧暴、定分止争，也能产生维护百姓权利的客观效果。但法家的最终目的是通过国家强盛而后达到辅助君主称霸天下的目的，根本目的是维护君主专制统治，而法律则是实现这一目的的手段和工具。这就从根本上决定了先秦法家思想与现代法治思想有本质不同。即便法家有限制君权的念头，甚至提出明君要“置法以自治，立仪以自正”(《管子·法法》)，但君主如何自治自正，法家并未提出切实有效的措施。以梁启超、胡适、林语堂为代表的知识分子深受法家思想影响，认可其中的法律至上、平等、权利等思想，但也批判其中的封建专制思想，最终呈现出来的就是梁启超、胡适这样对法家既推崇又有所批判的文化态度；若只看到法家思想的“以法治国”，便会如林语堂般大谈先秦时期专制背景下的法治，呈现出“拿来主义”的文化姿态。

这也不独是梁启超、胡适、林语堂的个别选择，近代以来许多知识分子都有类似自觉性，在西学东渐大潮中，面对西方进步制度、文化冲击时，他们自觉到中国传统文化中寻找古已有之的证据，并努力从中提取于中国社会“有用”的部分，这一行为包含的文化意味是复杂的，有民族自尊心支配下对传统文化的强行现代化，有文化不自信心态下对西方理论的顶礼膜拜，有讲究实际效用的功利主义取舍。考虑到20世纪上半叶中国社会的动荡与危难，以及西方列强在经济、政治、军事等层面展现出来的绝对优势，知识分子对西方法治的全面接受及文化层面的功利主义，似也不应过于苛责。

四、对“开明专制”的矛盾心态

开明专制源自欧洲。18世纪中后期，欧洲大陆涌现出一批开明君主，他们为推进国家发展进行了一系列自上而下的变革，力图挽救腐朽专制的国家统治，在特定历史时期内起到了一定积极作用。在启蒙思想影响下，开明专制强调君主要为人民谋福利。但如研究者所言，任何专制都无法成功兼顾无上权力与法治推进等问题，开明专制“支持无上权力成为一切矛盾的焦点和一切缺点的根源，最终被推向了与专制相差无几的尴尬境地”。开明专制借专制权力主动推行改革，高度集权的一元化政治体制有助于改革的高效推进，但改革的目的是维护专制统治的稳定，所以不会触及如农奴制这样的社会制度和社会结构，且拒绝民众参与国家治理，这就不能从根本上解决社会问题。

梁启超是开明专制的拥护者。20世纪初梁启超就提出了开明专制理论，并在中国引起了巨大反响。“凡专制者，……以所专制之客体的利益为标准,谓之开明专制。”即统治者能够以被统治者的利益为核心，一心为公，能够带领国家和民族更好地发展。梁启超之所以推崇开明专制，一是因为国人民智未开，二是因为施政机关不完备，因此希望以开明专制为过渡，最终实现立宪国：“故开明专制者,实立宪之过渡也,立宪之预备也。”开明专制本身便是充满矛盾的概念，如何保证专制是开明的？如果有专制而无开明，又当如何？梁启超并不能很好地解决这些问题。所以“开明”和“专制”便被分裂在他的理论探讨中。

梁启超宣扬法治、强调限制君权，这是对开明专制从“开明”层面予以理解。法家没能找到限制君权的办法，梁启超认为立宪国可解决这一问题，即宪法的一个重大作用便是限制君权。在立宪国，宪法神圣不可侵犯，“虽君主犹不敢为违宪之举动”。在君权受到约束的同时，君主的权力也不会过于集中，而是分散在大臣手里，“凡君主对于政治上之行为或不行为,一切皆由国务大臣负其责任”。梁启超赞赏立宪制度，力图从制度层面为法治的实施创造条件，以宪制约束君权，设想本身具有合理性。

但梁启超最终还是走向了“专制”，走向了强权政治。无论维新变法，还是辛亥革命后的社会改造，梁启超倚重的始终是统治者的权力。在1910年的《宪政浅说》中，他改造了孟德斯鸠的理论，把君主立宪国国家权力的行使者分为三部分，但这三部分权力最终统一于君主，君主“立乎国会国务大臣审判厅之上以总揽此权。……三权之体，皆筦于君主，此专制国与立宪国之所同也”。在梁启超的宪政设计中，君权依然高高在上，并且要依靠君主限制君权，这样一来，无论理论再完备，君主再谨慎，对君权的限制都是有限的。辛亥革命后，清政府被推翻，由于时代环境、政治制度的变化，限制君权的问题被限制总统权力的问题所取代，但梁启超倚仗统治者的思路未变，认为“政府既为总统所任用，重要法案，自无不秉承总统。总统与政府，无取妄生分别”。梁启超的矛盾在于，一方面要限制君主或总统的权力，另一方面依靠的力量是君主或总统，以及他们的权力，这便“恰如用自己的手拔着头发，要离开地球一样”，是不可能的。

梁启超努力寻找救国方案，意识到国家必须变革，但君主立宪或民主法治都无法一蹴而就，他又不愿看到暴力革命导致秩序的彻底崩溃，所以开明专制就成为特定时局下妥协的产物。在专制社会背景下，梁启超选择以开明专制摧毁专制，其限制统治者权力的思路与先秦法家依靠君主限制君权的内在逻辑理路如出一辙，这一内在悖论决定了他的变革并不彻底，很大程度上具有空想性，难以实现民族自救。

胡适、林语堂公开反对开明专制，但其理论建构又有内在冲突。胡适是明确反对开明专制的。在20世纪30年代“民主与独裁”的论战中，胡适直言不讳：“我个人是反对这种种专制的。”开明专制是精英政治，胡适断然否定当时的中国有能施行开明专制的强权人物或强有力的政府，“今日梦想一种新式专制为建国的方法的人，好有一比，比五代时后唐明宗的每夜焚香告天，愿天早生圣人以安中国！”他写了多篇文章批驳蒋廷黻、钱端升、吴景超等人的开明专制论，认为无论是“有能力，有理想的独裁”，还是“开明专制”，“在中国今日都是不可能的”。开明民主的实质是独裁和集权，之所以能披上“开明”的外衣，是因为开明专制的集权者既能力出众又德行高尚，能够以国家人民利益为重，但期待出类拔萃的集权者，与古代期待圣主明君没有区别，折射出的是对强权的依赖。与此相对照，胡适认为只有民主政治，才能保障多数普通人参与政治的机会，提高他们的权利意识，是适应中国国情的治理模式。

但矛盾的是，胡适不但看重领袖的作用，而且将开明专制视为民主政治的更高阶段。1932年胡适在《领袖人才的来源》《惨痛的回忆与反省》中曾明确表达对领袖人物的推崇，他认为民族自救要成功，社会必须有一重心，所有努力都要积聚在这个重心之上，虽然他说这个重心未必是某一个人或某一个阶级，但他将这个重心与中国皇帝、日本天皇相提并论，并且认为辛亥革命后，之所以旧势力卷土重来，一个重要原因是“革命的领袖还不能得着全国的信仰”，所以在胡适的设想中，一个出色的领袖关系到民族自救成功与否，国家强盛离不开理想的统治者，这里隐含着开明专制的思路。“民主与独裁”论战发生后，胡适接连写了《建国与专制》(1933)、《再论建国与专制》(1933)、《中国无独裁的必要与可能》(1934)、《一年来关于民治与独裁的讨论》(1935)等文批驳开明专制，立场鲜明地以民主政治相抗衡，胡适也成为“民主派”主要代表。但值得注意的是，胡适在谈到开明专制不能实现的时候，有一个关键词不容忽略，即“今日”，他反复强调的是“今日”并不具备开明专制的条件，暗含之意即为未来并非没有可能。胡适一方面认为根本不存在可以施行开明专制的领袖，另一方面又认为或许未来会出现深得人心的伟大领袖；一方面不肯牺牲民主，另一方面又把开明专制看作社会发展的更高阶段，由此可见胡适思想的复杂性。

林语堂也反对开明专制，但又寄希望于伟大领袖人物。在《吾国与吾民》的《收场语》中，他讽刺开明专制者“同时行使省长县长推事，陪审官和律师的职权，他随意鞭挞一个人而餽赠另一人以数百元大洋钿”，指出了开明专制的专制本质。林语堂不相信统治者能够自纠自正、自我约束，认为统治者不可能让渡自己的权力，开明专制只是一个幌子，实则是以开明之名行专制之实。也正因此，国家正在加速崩溃，人民生活于“吸血者”口中。较之梁启超、胡适的改良主义，林语堂更为激进，主张推翻腐败政府而“易以法治的政府”，呼吁“公正的司法”。虽然林语堂于20世纪30年代经历了文化转向，由早前的浮躁凌厉转向幽默闲适，但他始终对中国现实投以热切关注。他认为中国无法通过调整，也即胡适所说的“一点一滴”“一步一步”的方式得到完善，他是革命派。值得玩味的是，无论改良派还是革命派，最终都把救国希望寄予伟大领袖。林语堂将革命与法治的希望寄托于“刚毅而诚信的领袖人才，因为像孔子的见解一样我相信伟人以其自身的行为为表率，足以改变全国的风气”。林语堂形容当时的中国火光熄灭、一片漆黑，国家因为缺少伟大领袖而日渐混乱，“倘令有这么一个人，这死灰不难再度融融的燃烧起来，虽至今犹然”。林语堂的态度很明确，只有伟大人物才能改变国家命运。林语堂还将中国的救主想像为一个“大执法官”，他能够依照法律杀伐决断，“深信他能拯救中国。这才是救主，他挥着大刀，只有服从法律的命令”。林语堂一方面排斥德治，将德治等同于人治并与法治对立，另一方面又期待伟人以高尚德行感化教育国人、改造国人心理及行为；一方面反对开明专制，另一方面又以想像中的“伟大领袖”“救主”拯救民族于危亡、建构法治政府和国家，对强权、强人的依赖隐含在他的思想观念中，在他探讨中国出路的字里行间透露出以政治强人维护社会统治的治国思路。

梁启超、胡适、林语堂所生活的时代，派系林立，军阀割据，国家陷入内忧外患，他们希望有一个强有力的领袖能把一盘散沙的中国凝聚起来，既能抵抗侵略，又能挽救危亡，既能避免社会动荡，又能实现安定统一，由此呼吁开明专制，或接受开明专制的强权思想，也是时代使然。但历史证明，所谓的开明专制，无论理论建构再完善，最后也都走向了集权独裁，古今中外莫不如是，如章士钊所批评的，开明专制流毒所至，“则实酿成前清伪立宪与民国伪共和两大恶剧，铁案如山，毫不可撼”。梁启超等人对开明专制表现出程度不同的认可，既体现了知识分子的软弱性与妥协性，也是知识分子在社会变革问题上做出的理想主义设想。在帝制统治或刚刚脱离了帝制统治的时代，对统治者来讲，开明专制可以使他们保有权力；对民众来讲，开明专制与几千年来对内圣外王、圣君明主的呼唤一脉相承，无论对统治者还是普通民众，相较民主宪制，开明专制都是易于接受的理念。梁启超等人希望通过开明专制推进国家进步，但也由此偏离了他们一心遵循的法治轨道。

在20世纪上半叶的中国，风起云涌的法治思潮是倒逼政府做出立宪决定的重要推动力量之一，而中国作家在其中起到了推波助澜的作用。虽不能直接改变法律或社会，但通过启蒙启智，通过对法治思想的宣传，在报刊、学校等的合力作用下，梁启超、胡适、林语堂等人的理论探讨能够将法治迅速推向社会公众，这有助于社会维新和法律变革。囿于传统法律文化的强大影响与渗透、救亡图存的急迫，梁启超等人的法治观念不可避免地带有内在矛盾及时代局限性，但他们对法治的宣扬和传播，实有促人觉悟之功，对中国社会法治建构的推进功不可没。

注释

①瞿同祖：《中国法律与中国社会》，上海：商务印书馆,1947年，第164页。

②梁启超：《人权与女权》，《晨报副刊》1922年11月16日。

③《先秦名学史》是胡适以英文写成的博士论文，1983年由上海学林出版社出版中译本。本文所引《先秦名学史》，均出自《胡适文集》(第6卷)，北京：北京大学出版社,2013年。

⑥⑦中国之新民(梁启超)：《论立法权》，《新民丛报》第二号，1902年。

⑧沧江(梁启超)：《敬告国中之谈实业者》，《国风报》第一年第二十七号，1910年。

⑩梁启超常常把自由与平等并举，对自由的阐释更具力度，以至于人们更多关注他的自由思想而忽略了他对平等的强调，在梁启超的法治观念中，可将平等思想视为其法治理论大厦的基石，他认为在平等基础上，人类的自由与法治才有实现的可能。