朱陆之辩再论：理论症结、内在关联与话题选择①

傅锡洪

(中山大学 博雅学院，广东 广州 510275)

朱陆之辩是中国学术思想史上的重大事件。一般认为，朱陆之辩具体从两个方面展开：一是从1175年鹅湖之会开始的有关为学方法问题的辩论，这一辩论实际上就是尊德性和道问学问题的辩论；二是1186年开始的以“无极而太极”为核心的有关濂溪《太极图说》以及朱子注解问题的辩论。辩论双方的主要人物分别是朱子和象山，另外象山的两位兄弟复斋与梭山也先后参与其中一场辩论。

朱陆为什么发生争辩并且相持不下，绝不仅仅是意气用事或者误解所致，双方应该有着理论上的深刻分歧。那么，朱陆在理论上分歧的症结在哪里呢？牟宗三先生对此有如下精辟论述：“性与太极的关系明白而确定。心与性的关系则不如此之明白而确定。此即形成朱子学中之严重问题，而朱陆之争之客观义理上的最后症结亦集中于此。”[1](P.75)尽管双方并未直接就心性问题展开辩论，与心性问题最接近的辩论是围绕尊德性道问学展开的工夫之辩，然而牟先生此说仍然是颇有启发意义的。如所周知，朱子认为心与性是一而二、二而一的关系，而象山则非常反感心、性以及情、才的区分。朱陆在心性问题上的这一分歧，深刻地影响了双方工夫论的不同走向，从而引发了争辩。只是朱陆的如此差异如何引发争辩，如何体现在争辩中，牟先生似乎未有透彻论述。事实上，朱陆在心性问题上的分歧集中体现在对本心的不同态度上，正是对本心的不同态度，引发了双方的争辩，而双方有关工夫问题的争辩也正是围绕如何对待本心的问题展开。

进一步地，牟先生也只提及了双方在心性问题上的分歧，而未涉及他们在理气或说道事问题上的分歧，而这一分歧正是无极太极之辩的理论症结之所在。无极太极之辩涉及的问题，从朱子的角度来说即是理气关系问题，从象山的角度来说则是道事关系(或说心物关系)问题。事实上，双方在理气或说道事问题上的分歧，和在心性问题上的分歧一样，也是一与二或说离与合角度的分歧。象山主张道事不二，而朱子则主张理气不离不杂。问题只在于学者对朱子不离不杂的主张有不同的概括。冯友兰先生早年从实在与现实世界关系的角度，总结双方在理气或说道事关系上的差异。他说：“朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体。”[2](P.357)钱穆先生则对朱子的主张有不同于冯先生的看法。他说：“朱子此种理气论,不可谓其是理气二元论,而应称之为理气之混合一元论。乃在一元中不可不分此理气二物耳。”[3](P.183)综合冯、钱两位先生的看法，我们可以更全面、准确地把握朱子理气不离不杂的观点。实际上朱子在理气关系上的看法和在心性关系上的看法一样，也可以用一而二、二而一加以概括。而象山道事不二的看法与其心性不二的看法，在致思路径上也是一致的。

从心性关系与理气(道事)关系的对应可以看出，两场辩论是具有内在关联的。这一点很少受到学者注意。学者通常像冯友兰先生一样，把两场辩论分属不同领域加以探讨。冯先生晚年说：“陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是‘无极而太极’；另一次是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。本体论和人生论是道学的两个主要方面，也是哲学的两个主要方面，所以他们的这两次大辩论牵涉到道学中的全部重要问题，也牵涉到哲学中的全部重要问题。”[4](P.188)冯先生注意到两场辩论的重要性这一点是富有卓识的。他未进一步考虑的是，无论本体论还是人生论，无论“无极而太极”还是修养方法，都可以放到体用问题的领域中加以分析。朱陆的争辩可以理解为双方在体用分合问题上的根本分歧的具体展开。这是两场辩论的内在关联之所在。而双方选择无极太极问题和修养方法问题作为具体话题展开辩论，终究也只是分别找到就近的切入点，从而将本体论和人生论问题具体化而已。

因此，两场辩论虽然有歧出，卷入了诸儒字义训诂、思想传承之类非关义理的问题，(1)如冯友兰先生在谈及无极太极之辩时，便注意到：“朱、陆在这场辩论中，有一部分是解释字义，这都没有哲学的意义。”见冯友兰《中国哲学史新编》第5册，《三松堂全集》第10卷，郑州：河南人民出版社，2000年，第190页。双方也多有针对表面风格的诟诋，如朱子以象山为禅便是典型例子，但总体而言，两场辩论却的确是紧紧围绕客观义理问题展开的辩论。牟宗三先生则特别强调双方在争论中并未完全就客观义理之不同集中展开辩论。他的如下说法固然不为无见，但也与事实有较大出入。他说：“各有确定之规模与端绪，系统不同，故不相契。惟由此不相契所表现于言语上之互相讥刺。似又不能自觉到此中客观义理症结之所在，因此，遂只落于表面风格上之互相诟诋。”[1](P.51)又说：“鹅湖之会，朱子《文集》与《语类》皆无记载，而只见之于象山《语录》与《年谱》。此见此在象山为得意之笔，而在朱子虽受刺激，却似不甚重视，而只斥其为禅与空疏。此后朱子一直斥象山为禅，而象山则斥朱子为支离，不见道。双方一直无客观义理问题之论辨，而只各据其成熟之见以相责斥耳。此种不契之酝酿后来爆发而为《太极图》说之辨。时象山年已五十，而朱子已五十九岁矣。但此问题之辨，严格讲已不是客观义理问题之论辨，只是不相契之借题发挥耳。”(2)牟宗三《心体与性体(下)》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第317页。此外，陈来先生在《朱子哲学研究》一书中也不甚重视无极太极之辩，在此不赘。实则两场辩论总体而言均是紧紧围绕客观义理问题展开的辩论，而非各据成见以相互斥责或者借题发挥。也正是因为认为无极太极之辩只是借题发挥，所以牟先生才仅仅认为双方分歧的症结在心性问题上，而没有特别注意到双方在理气或说道事问题上的分歧。

本文即欲沿着上述思路，在前贤研究基础上进一步探究朱陆双方分歧的症结，勾勒两场辩论的内在关联，以及分析两场辩论话题选择的缘由。换句话说，在朱陆双方各自的思想脉络中，本文将尝试回答以下三个问题：第一，为什么会发生朱陆之辩，或者朱陆的根本分歧究竟何在？第二，尊德性道问学之辩和无极太极之辩有何关系？第三，朱陆为什么会就尊德性道问学和无极太极两个话题展开辩论？

一、“尊德性”“道问学”之辩(一)

朱子将朱陆之间围绕工夫问题展开的辩论概括为尊德性道问学之辩。这一辩论的关键是身心修养工夫究竟应该从何处切入。双方的分歧在于，是否可以经由体悟本心而凭借本心来直接做身心修养工夫。象山对此的回答是肯定的，而朱子的回答则是否定的，他认为必须对理获得充分了解才有可能真正按照本心来行动。

鹅湖之会上象山兄弟的两首诗，表明了本心(亦即心学认为的本体)可以直接在工夫中发挥作用的主张。象山回忆鹅湖之会的整个过程说：

吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同。某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。”先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。先兄云：“子静之说是。”次早，某请先兄说，先兄云：“某无说，夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：‘孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。’”某云：“诗甚佳，但第二句微有未安。”先兄云：“说得恁地，又道未安，更要如何？”某云：“不妨一面起行，某沿途却和此诗。”及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：“子寿早已上子静舡了也。”举诗罢，遂致辩于先兄。某云：“途中某和得家兄此诗云：‘墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。’”举诗至此，元晦失色。至“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”。元晦大不怿，于是各休息。翌日二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。[5](卷34，《语录上》，PP.427-428)

复斋诗第一、二句讲本心，第三、四句讲发明本心、先立其大，两者点出了心学的本体与工夫。前四句之所以给朱子留下他已经被象山同化的印象，原因就在这里。第五、六句是直接对朱子为学方法的批评。第七、八句是说“反身而诚，乐莫大焉”之乐，即本心主导意识与行动，凭借本心以做工夫之乐。

象山诗前两句点出了本心现成、良知自知，本心具有直接性。复斋“古圣相传只此心”一句之所以让象山感到不满，就是因为这个说法暗示本心仍然需要向圣贤讨要，有悖于本心的直接性以及充足性。第三、四句说的是本心的充足性。其后一句“易简工夫终久大”也表达了相同的意思。第五、六句之所以会引发朱子“失色”，是因为他在此直接把复斋所谓的“精微”说破，精微实即支离，并且认为其终究是无法成功的。最后两句表明，工夫不在一开始就分辨意念的真伪或说善恶，那就是支离。之所以有可能辨别，则是因为本心当下呈现。而朱子则认为必须穷理才能真正辨别意念的善恶。结合后来朱子“去短集长”的主张，象山这两句诗也可以进一步引申理解为，学问有真伪之分，不是可以去短集长的，必须在学问之初便有所取舍，朱子后来的调和主张是不可能获得成功的。

鹅湖之会后朱子在给张南轩的信中，对象山兄弟提出了批评，我们从中可以进一步了解象山兄弟的主张。朱子说：“子寿兄弟气象甚好，其病却是尽废讲学而专务践履，却于践履之中要人提撕省察，悟得本心，此为病之大者。”[6](卷31，《答张敬夫》十八，P.1350)“尽废讲学而专务践履”的批评并不恰当。复斋且不论，仅就象山而言，他并非不主张讲学以及读书，他只是认为读书、讲学的目的是为了发明本心，是为了树立本心的主导作用。当然读书、讲学只是辅助，关键还是在日常生活中体悟本心。“于践履之中要人提撕省察，悟得本心”，即是象山在伦常日用中体悟本心、落实本心的工夫。朱子认为这是象山的最大问题。因为他认为象山抛弃读书、讲学而专任本心，是难免认欲为理的弊病的。然而从象山的角度来说，这恰恰是他自身学问的关键。本心现成，人本就可以直接体悟本心，并且凭借本心做身心修养的工夫，而不至于认欲为理。而且也只有在践履之中，才能真正体认和落实本心。如果脱离日用常行而寻觅本心，反而会陷入虚无好高的弊病之中。这一关切在和朱子进行无极太极之辩时，由他另一位兄长梭山清晰表达出来。象山之所以在鹅湖之会上批评朱子支离，正是基于其本心现成的观点。在他看来，强调穷理的朱子不仅脱离身心修养，而且也不寻觅本心。换句话说，穷理不仅是对身心修养工夫的偏离，而且使得身心修养无法获得本心的引导和支持。唯其如此，他才认为朱子倡导的工夫进路不可能取得成功。

我们从象山的回忆和朱子的批评可以相对充分了解象山的主张，那么朱子的正面主张又如何呢？以下，象山一派学者朱亨道主要只是从教人之方的角度来总结鹅湖之会的内容，未免有失片面，不过他还是触及了鹅湖之会的要旨，其要旨就在于双方对本心的不同看法。我们从他的总结中也可略窥朱子的主张。他说：“鹅湖之会，论及教人。元晦之意，欲令人泛观博览，而后归之约。二陆之意，欲先发明人之本心，而后使之博览。朱以陆之教人为太简，陆以朱之教人为支离，此颇不合。”[5](卷36，《象山年谱》，P.491)从中可以看出，象山的确并非否定博览群书，只是认为这不是工夫的根本而已。须再次强调的是，鹅湖之会固然讨论了教人之方的问题，但绝不仅限于此，因为辩论实际上是紧紧围绕双方在本心问题上的根本分歧展开的。朱子主张先博后约，实际上放弃了在工夫之始便体悟本心，进而也放弃了本心的指引和推动作用，由此形成与象山的分歧。朱子此一主张放在《大学》的框架中来说，就是先格物而后诚意。格物实即穷理，因此他的工夫论特别重视穷理的首要地位。朱亨道在这里没有点出朱子工夫论中博约转换的关键，其实关键就在于对理的真知。(3)对朱子而言，知何以能导出行，这一问题学界迄无善解。实际上，只有理解穷理的最终目标，才能很好地解答这一问题。穷理的目标不仅是理解所以然和所当然之理的内容，更是体认和确信事物之理的不容已和不可易。朱子之所以诉诸穷理，最终目标是为了获得对理之必然如此、不得不如此的体认和确信，而不是为了获得对理的内容的认识，尽管这也蕴含在穷理的总体目标之中。他经常提到的“真知”，实际上就是对事物之理的不容已和不可易的体认和确信。这种体认和确信才是知能够转化为行的关键。相关论述可参傅锡洪《朱王工夫论的结构差异》，《学术研究》，2021年待刊。因为象山发明本心没有以对理的真知作为基础，所以朱子批评象山工夫太简陋。这实际上是说象山凭借本心的工夫难免出现疏漏和偏差，因而也就难以取得成功。

朱子后来又进一步阐述了穷理是圣贤以下人工夫的必由之路的观点，并且不点名地批评了象山一派工夫的疏漏和偏差。他说：“至论为学次第，则更尽有商量。大抵人之一心，万理具备，若能存得，便是圣贤，更有何事？然圣贤教人，所以有许多门路节次，而未尝教人只守此心者，盖为此心此理，虽本完具，却为气质之禀，不能无偏。若不讲明体察，极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。近世为此说者，观其言语动作，略无毫发近似圣贤气象，正坐此耳。是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使之即事即物，考古验今，体会推寻，内外参合。盖必如此，然后见得此心之真，此理之正，而于世间万事、一切言语，无不洞然了其白黑。”[6](卷54，《答项平父》五，P.2543)

“人之一心，万理具备”和“此心此理，虽本完具”，主要讲的是人人本来完具性理。朱子还认为性理随处发露，如他说：“方其静坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而应接也，此理亦随处发见。”[7](卷16，P.316)性理随处发露亦即本心随处发露。(4)详细论述可参傅锡洪《朱子的本心观》(未刊稿)。这些是所有人共同的条件，此与象山强调的本心并无不同。但是因为气质、物欲以及这里没有提到的习俗的影响，人们不能存得此心，不能循理而行，这就使穷理成为必要。穷理最终要解决的问题是使人“见得此心之真，此理之正”，从而做到存得此心，循理而行。正是因为穷理有如此作用，朱子才认为工夫之初首先要做到的便是穷理。若非穷理，人们不会按照心所本具的理来行动。对身心修养工夫而言，单纯凭借心所本具的理或者本心是不够的。以下朱子对象山的批评也体现了这一点：“且如陆子静说‘良知良能，四端根心’，只是他弄这物事。其他有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，渠作诗云：‘易简工夫终久大。’彼所谓易简者，苟简容易尔，全看得不子细。”[7](卷16，P.324)(5)这是朱子为数不多提及鹅湖之会的例子之一。对象山而言，工夫易简首先是因为本心具有直接性。朱子也同意本心具有直接性。实际上，本心直接发自性，是具有直接性的意识，区别于具有反思性的意识。本心的直接性以及本心凭靠不上这两点，在他与弟子的如下对话中便有清晰体现：“又问：‘莫只是无所为而发者便是本心？’曰：‘固是。然人又多是忘了。’”[7](卷51，P.1223)

事实上，象山也并非没有注意到本心会被遮蔽，正因为本心会被遮蔽，所以才有必要发明本心。那么朱子的穷理和象山的发明本心的差别究竟何在呢？这就要看朱子对心的知觉功能的强调了。在朱子看来，知觉处理的是经验对象，不过它不仅可以把握经验之物，而且人对物之理的把握也不能离开它。他特别强调知觉的作用。如他在给象山的信中说：“道理虽极精微，然初不在耳目见闻之外，是非黑白，即在面前。此而不察，乃欲别求玄妙于意虑之表，亦已误矣。”[6](卷36，《答陆子静》二，P.1564)象山发明本心的主张正是这里批评的“别求玄妙于意虑之表”。在朱子看来，本心玄妙，难以捉摸，人无法直接凭借本心以做身心修养工夫。人必须在可感可验的事务上才能对理有确定不移的把握。也就是说，见闻之类知觉对于穷理而言是必不可少的。类似看法也见于他的奏札以及与门人的谈话中。如他在奏札中说：“盖有是物必有是理，然理无形而难知，物有迹而易睹，故因是物以求之，使是理了然。心目之间而无毫发之差，则应乎事者自无毫发之缪。”[6](卷13，《癸未垂拱奏札》一，P.631)他在与门人谈话中说：“理无迹，不可见，故于气观之。”[7](卷6，P.111)以及：“道是虚底道理，因这个物事上面方看见。”[7](卷36，P.976)要言之，朱子倡导的穷理工夫离不开知觉的作用，其作用是让人从物上切实感受到理是必然如此，不得不如此的。而人是无法直接感受到心中之理是必然如此、不得不如此的。朱子、象山在本心或说本心之理问题上的分歧的关键，就在于需要通过穷理才能把握本心或说本心之理，还是工夫自始便有可能经由体悟本心而树立本心的主导地位。

二、“尊德性”“道问学”之辩(二)

朱子后来对自己的观点有所反省，不过尽管如此，他在是否认可工夫之始便有可能树立本心主导地位这一点上，却与象山仍然有着原则性的分别。这两方面的信息从鹅湖之会八年后，他从《中庸》“尊德性”和“道问学”角度，对朱陆异同所作的总结和概括中可以看出。他说：“大抵子思以来，教人之法，惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说，专是尊德性之事，而熹平日所论，却是问学上多了。所以为彼学者，多持守可观，而看得义理全不子细，又别说一种杜撰道理遮盖，不肯放下。而熹自觉虽于义理上不敢乱说，却于紧要为己为人上，多不得力。今当反身用力，去短集长，庶几不堕一边耳。”[6](卷54，《答项平父》二，P.2541)朱子也确实有反省。如他在给象山的信中提到的那样：“所幸迩来日用功夫颇觉有力，无复向来支离之病。甚恨未得从容面论，未知异时相见，尚复有异同否耳？”[6](卷36，《答陆子静》二，PP.1564-1565)

应该说，朱子心目中的“支离”与象山理解的并不相同，既不是指无关身心修养，更不包含缺乏本心支撑的意思。在他看来，支离仅仅是指堕于一偏，不能将不同方面兼顾起来，整合起来。具体而言是讲学讨论有余，而反身用力于日用践履不足。他的这一理解与象山的理解有着原则性分别：第一，他所理解的讲学讨论并非与身心修养无关，因此他并不认为讲学讨论与身心修养的关系是需要反省的问题；第二，至于日用践履需要本心支撑的问题，他也没有反省到，这从他把尊德性和道问学理解为两件事情的观点中可以看出。换句话说，他并未设想过尊德性和道问学是统领而为一的关系。在他看来，道问学就是走探索和学习的道路，尊德性则是将学得的义理具体落实于行动之中。他认为自身的问题是在尊德性方面用力不够，有所欠缺。放在《大学》的框架中来说，就是专注于格物致知，而在诚意以下工夫上用力不够。因为在他那里，格物致知为知，诚意以下为行，所以他是在知上用力多，行上用力少。道问学与尊德性、格物与诚意、知与行，在他这里是非此即彼，并列为二的关系，在其中一件事上用力多一些，在另一件事上用力就只能少一些。他的反省仅止于在尊德性上应该多用力，而不是以尊德性来统领道问学。上述两点是象山后来不能认可朱子的反省的有效性的原因。

象山得知朱子的总结和反省以后，认为朱陆分歧未泯，而作了如下评论：“观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？”[5](卷34，《语录上》，P.400)象山并非否定道问学的必要性，他只是认为必须在尊德性的前提下来道问学。对他来说，尊德性与道问学是统领而为一的关系。他所理解的尊德性不同于朱子，不单是重视践履，而且是尊崇本心。因为德性即是天赋之善性，所以尊德性就是让直接体现本性的本心在工夫中发挥主导作用。发明本心、先立其大等不过是为了树立本心对工夫的主导地位。尊德性对道问学的统领，就体现在为道问学提供动力和指引，保证道问学沿着身心修养的正确方向顺利推进。象山语其兄梭山有如下问答，从中可以看出尊德性的统领作用。“梭山曰：‘博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，此是要语。’答曰：‘未知学，博学个什么？审问个什么？明辨个什么？笃行个什么？’”[5](卷34，《语录上》，P.428)“知学”就是发明本心，树立本心的主导作用。唯其如此，博学审问等才能沿着正确方向顺利前进，而不至于陷入支离而无关身心修养的弊病中。由此也可确认，象山绝不能认同自己所说“专是尊德性之事”，前述朱子对象山的概括并不可信。

象山对朱子还有更进一步的批评：

或谓先生之学，是道德、性命，形而上者；晦翁之学，是名物、度数，形而下者。学者当兼二先生之学。先生云：“足下如此说晦翁，晦翁未伏。晦翁之学，自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：‘揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安’，此言切中晦翁之膏肓。”[5](卷34，《语录上》，PP.419-420)

“自谓一贯”是说象山认为朱子不能承认自身学问仅仅只是名物度数，而且也是道德性命之学。“见道不明”其实是批评朱子不能承认本心具有直接性和充足性，不能承认在工夫之始便有可能体悟本心并凭借本心以做身心修养的工夫。从尊德性与道问学关系角度来说，就是不能承认尊德性的统领地位，而只是以尊德性和道问学为并列关系，由此无法真正做到一贯。“揣量模写”和“依仿假借”，实质上是批评朱子分心与理为二，其所穷之理，非本心自然生发出来之理，由此便必然陷入义外之学的窠臼。这样，在象山眼中朱子就终究不免与道德性命之学隔了一层。不过象山对朱子的批评并不可信。因为从朱子自身思想来看，所穷之理固然是在物之理，然而才穷在物之理，此心之知便已明朗。如他说：“格物所以致知，物才格，则知已至，故云在，更无次第也。”[7](卷15，P.309)他的主张并不是以在物之理来掩盖本心之知，穷理工夫也不是无关身心修养。象山对朱子工夫论的内在逻辑缺乏充分了解，对其有效性也不免缺乏充分估计。(6)关于理学与心学双方相互误解的问题，可参傅锡洪《朱王工夫论的异同刍议》(未刊稿)。不过无论如何，双方上述隔空对话，表明双方在工夫问题上的分歧是始终存在而难以消弭的。

总结而言，工夫之始究竟应该直接体悟本心并发挥本心的主导作用，还是无法依靠本心，首先有必要依靠知觉以穷理，是象山语朱子在尊德性道问学之辩中体现出来的根本分歧。

三、“无极而太极”之辩(一)

朱陆围绕无极太极问题展开的辩论，直击本体与现实之物关系的问题。他们的分歧在于，在主张本体与物不离的同时，是否还要主张它们的区别。(7)须说明的是，朱陆双方的主要解释思路可以说都未能契入濂溪《太极图说》本旨，相关讨论详见傅锡洪《从“无极而太极”到“天理自然”：周程授受关系新论》，《哲学研究》，2021年第5期。尽管如此，然而这不妨碍我们透过朱陆在辩论中表达的观点来把握朱陆自身的思想。

无极太极之辩，象山之兄梭山开其端。除了与朱子面谈之外，他还与朱子总共进行了两个来回的书信辩论。辩论伊始，梭山从濂溪文献真伪以及濂溪思想来源问题切入，质疑濂溪提出“无极而太极”的说法以及朱子对其的注解。具体而言，梭山基于《太极图说》与《通书》的对比，认为只有未讲“无极”的《通书》才是濂溪的作品，而讲了“无极”的《太极图说》则未必是濂溪本人的作品，或者只是濂溪不成熟的少作。其潜台词是濂溪不应讲“无极”，无极并非儒家的思想。梭山给朱子的两封信都已不可得见，象山在给朱子的信中转述了梭山的上述观点：“《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一。曰一，曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时，不言无极，盖已知其说之非矣。”[5](卷2，《与朱元晦》，PP.22-23)梭山虽然旨在说明无极并非儒家思想，然而却没有直接从义理的角度加以论证，因而他反对无极思想的理论效力并没有充分彰显出来。

朱子在回复梭山的第一封信中，从义理角度为“无极而太极”的说法作了辩护，在这场辩论中他的太极与阴阳或说理与气不离不杂的基本观点由此显露出来。他说：“只如‘太极篇’首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根。”[6](卷36，《答陆子美》一，P.1560)太极无形，所以不是一物；太极实际上是理，所以并非空寂。由此可见，朱子所说的观点实际上就反映了他以“无形而有理”(8)朱子说：“‘无极而太极’，只是说无形而有理。”见黎靖德编《朱子语类》卷94，北京：中华书局，1986年，第2365页。来解释“无极而太极”的思路。对朱子来说，“无形而有理”说法的主要意图，是说明理与气不离不杂的关系。而濂溪“无极而太极”的说法，在他看来正是为了说明理与气不离不杂的关系。基于此，他对“无极而太极”作了如下解释：“非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。”[7](卷94，P.2368)理与气不离不杂，是朱子在本体与气以及由气凝聚成的物关系问题上的根本观点。他在与陆氏兄弟辩论时，特别突出了太极为理，实际上就是突出了理气的区别。而这一点正是陆氏兄弟最为反对的观点。在这场辩论中双方的根本分歧就在这里。

在第二轮辩论中，正是因为朱子主张理气不杂，所以梭山才会批评他把太极视为一物并且流于“虚无好高”之弊。如果不是因为朱子主张不杂，那么梭山无论如何不可能看着朱子反对把太极视为一物，却又批评他已经把太极当作一物了。针对梭山的观点，朱子在回信中反驳道：“且如太极之说，熹谓周先生之意，恐学者错认太极别为一物，故着‘无极’二字以明之。此是推原前贤立言之本意，所以不厌重复，盖有深指。而来谕便谓熹以太极下同一物，是则非惟不尽周先生之妙旨，而于熹之浅陋妄说亦未察其情矣。又谓着‘无极’字便有虚无好高之弊，则未知尊兄所谓太极是有形器之物耶，无形器之物耶？若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣，又安得为虚无而好高乎？”[6](卷36，《答陆子美》二，P.1562)朱子认为自己只是主张太极无形，并没有主张太极为一物。梭山则正是基于其主张太极为理因而与物不杂而立论。在回信中，朱子以有理来说明并不虚无，以只是无形来说明并不好高。不过，两者力度似乎并不相同，前者力度大于后者。无形固然不足以说明理离物而存，但理毕竟与有形之物构成了区别，形成了不杂的关系。而梭山虚无好高的批评可以说正是针对此一不杂的关系而来，亦即针对形上形下不能融为一体而来。经过两个来回的辩论以后，梭山以为辩论无益而不再置辩。接着与朱子展开深入辩论的是象山。象山虽然也提及文字训诂和思想源流等方面的问题，不过却也从义理角度正面提出了己方的主张并进行了论证。而这是梭山没有展开的工作，象山在梭山之后继续辩论的意义，由此也就显现出来。

四、“无极而太极”之辩(二)

象山的基本立场是反对朱子在理气不离之外还主张不杂，这一立场从他“一阴一阳，已是形而上者”的说法中可以看出。他致信朱子说：“《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’。一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？晓文义者举知之矣。自有《大传》，至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎？且‘极’字亦不可以‘形’字释之。盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？若惧学者泥于形器而申释之，则宜如《诗》言‘上天之载’，而于下赞之曰‘无声无臭’可也，岂宜以无极字加于太极之上？”[5](卷2，《与朱元晦》，PP.23-24)

象山一开始说，“一阴一阳”就已经是形而上的了，更何况太极，毫无疑问也是形而上的，怎么会有人误以为太极是形而下的一物，以至于需要特别通过“无极”来说明太极并非一物呢？“一阴一阳已是形而上者”的观点固然不尽准确，以至于给了朱子攻击的口实。甚至于朱子批评象山“作用是性”，也可以从象山这个说法中找到根据。不过这却也反映出象山形上之道不在一阴一阳的形下世界之外的观点。这其实是象山在无极太极之辩中所要表达的核心观点。他所要主张的是本体与现实世界不离的观点。准确来说，《易传》的观点并非一阴一阳就已是形上之道，而是道不在一阴一阳的变化之外。象山果真如此说的话，应该不至于引发朱子的批评。接着象山指出，没有必要通过提出无极来达到使人不至于误认太极为一物的目的，古往今来并没有人犯这样的错误。朱子的本意则是说形上和形下是不杂的关系，它们之间还是应该有所区分而不是混同为一。根据这样的理解，朱子眼中误把作用认为是性的学者都犯了此错误，而并不是像象山说的那样没有人犯此错误。(9)如后来朱子便直接指出了这一点：“太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”见朱熹《答陆子静》六,《晦庵朱文公先生文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第21册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1574-1575页。朱子从太极角度对“作用是性”的批评，也显示出关于本体的辩论与关于工夫的辩论是密切相关的。接着，象山又从字义训诂的角度，指出“极”不当训为“形”，而应当训为“中”。最后，对于朱子强调太极非感官所能把握这一点，象山并不反对。他只是认为，如果加一个“无极”，而“极”的意思实际上是“中”，那么就会引发否定中的后果。在他看来，如果要表示无形无影的意思，那就只要在太极后面补充说太极无形无影就可以了。象山并不否认太极非感官所能把握。这一点表明他其实并不认为太极与阴阳是同一的，他反对的只是因为太极无形无影就脱离现实世界来谈太极。由此也可确认，他意在反对朱子不杂的主张，而不是试图论证太极与阴阳的同一。(10)这一点特别重要，象山很多表述看似取消太极与阴阳或说道与事的区别，不过这与其说是断言阴阳就是道，不如说是就阴阳指点道。他显然不可能主张凡阴阳都是道。他的理论承诺了阴阳未必是道的观点，只是他并不直接谈这一点而已。且看两段语录。“或有讥先生之教人，专欲管归一路者。先生曰：‘吾亦只有此一路。’”见陆九渊《语录上》，《陆九渊集》卷34，北京：中华书局，1980年，第410页。可见象山的主张绝不是任情恣意，也不是“作用是性”所能准确说明的。以阴阳为道是指点，不是说凡现实都是合于道的。象山又说：“有志于道者，当造次必于是，颠沛必于是，凡动容周旋，应事接物，读书考古，或动或静，莫不在时。”见陆九渊《语录下》，《陆九渊集》卷35，第474页。“时”或当作“是”。如果凡阴阳都是道，那又何必强调颠沛造次都在道上面呢？另外牟宗三先生如下说法，在理解象山阴阳是道观点时颇为值得参考。他说：“若浑沦圆融地言之，则道器、理气、体用一起滚，说道不离器，可，说器即是道亦可，而此‘即是’非界定之‘即是’，乃是圆融之‘即是’。圆融的‘即是’与分解地说中之是与不是并非同意也。然若谓圆融地说中不隐含有分解的异质之成分在，则亦不可通。盖若纯是同质，则亦无圆融可言。”见牟宗三《心体与性体(上)》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2015年，第284页。

朱子在回信中重申了太极与阴阳不离不杂的关系，并解释了“太极”命名的原因，否定了象山以“中”释“极”的思路。他说：“且夫《大传》之太极者，何也？即两仪、四象、八卦之理具于三者之先，而缊于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。犹曰‘举天下之至极无以加此’云尔，初不以其中而命之也。”[6](卷36，《答陆子静》五，P.1567)朱子强调太极在先而又在内，前者避免太极与万物混同，后者则又避免将太极与万物割裂。前者意味着不杂，后者意味着不离。朱子基于对“太极”的理解，否定了象山以“中”释“极”的思路。当然，象山之所以以“中”释“极”，自然有历来注疏方面的依据。这一点且不论，重要的是，因为“中”乃是行动的原则，而他不可能脱离具体行动来谈抽象的“中”的原则，由此他才特别强调阴阳和太极是不离的关系。

朱子还强调了濂溪提出“无极”在儒学史上的巨大贡献。其贡献为：“令后之学者晓然见得太极之妙不属有无，不落方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋、叠床上之床而已也。”[6](卷36，《答陆子静》五，P.1568)“不属有无”是综合无形有理而言，“不落方体”则主要就无形而言，无极的主要作用就在于点出了太极非为一物而与具体物构成了虽不离但却不杂的关系。就不可感而言不为有，就有理而言不为无，意思是不能执着于有无之一边。这里的“架屋下之屋，叠床上之床”是来自象山的批评，其意思是说朱子分形上形下为两截，而不是将它们视为一体。

朱子还直接反驳了象山以阴阳为形而上的观点。他说：“至于《大传》既曰‘形而上者谓之道’矣，而又曰‘一阴一阳之谓道’，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之‘无极’，正以其无方所、无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状、有方所矣。直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。又于‘形而上者’之上，复有‘况太极乎’之语，则是又以道上别有一物为太极矣。”[6](卷36，《答陆子静》五，PP.1568-1569)朱子指出，“一阴一阳之谓道”并不是说“一阴一阳”就已经是道了，“一阴一阳”实际上是形器亦即形而下之物，是道体的展现。朱子此处一阴一阳只属形器而非道的观点后来受到象山激烈批评。因为这一说法意味着太极与阴阳的分离。不过朱子接着也强调，虽说形上形下要加以区分，但它们的区分不至于到成为两物的程度。(11)牟宗三先生以下对儒家义理特色的精辟概括，有助于我们分析朱陆在道器、太极阴阳问题上的分歧。他说：“理固是超越的、普遍的、先天的，但这理不只是抽象的普遍的，而且即在具体的心与情中见，故为具体的普遍的；而心与情亦因其即为理之具体而真实的表现，故亦上提而为超越的、普遍的、亦主亦客的、不是实然层上的纯主观，其为具体是超越而普遍的具体，其为特殊亦是超越而普遍的特殊，不是实然层上的纯具体、纯特殊。”见牟宗三《心体与性体(上)》，第113页。理如果不体现于现实的心与情以及事与物中，那心与情、事与物就沦为纯具体、纯特殊。但理却体现于心与情、事与物中，所以心与情、事与物既是具体的、特殊的，又是普遍的、超越的。牟先生提到的具体普遍性对我们理解朱陆异同是非常关键的。朱子一阴一阳只是形器而非道之类表述过度强调了理气不杂，这样气就有可能堕落为纯具体、纯特殊，由此理与气割裂为二，具体与普遍割裂为二，以至于招致象山的激烈批评。当然朱子本意并非如此，他终究还是强调理与气不离，普遍之理体现于具体之气之中，离了具体之气，终究也无所谓普遍之理。在他看来，象山“深诋无极之不然”，便是认太极为一物，是以形上为形下；“直以阴阳为形而上者”，则是以形下为形上。两者都混淆形上形下，没有将它们正确区分开来。

象山在回信中强烈批评了朱子“以阴阳为形器而不得为道”的主张。他说：“至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而已。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷，故曰‘其为道也屡迁……’”[5](卷2，《与朱元晦》，P.29)

如果当阴不阴，当阳不阳，那么自然是无法变化无穷的。因此象山并非主张凡阴阳都是道。况且如果凡阴阳都是道的话，普通人也将没有必要做工夫了。他只是说，朱子以阴阳为形器而非道的主张，导致了阴阳与太极的割裂，亦即朱子无法保持太极与阴阳不离的主张。象山自己特别注重“道外无事，事外无道”，这一说法在他的文集和语录中屡屡出现。最典型的一段说：“此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼。说即是邪说，见即是邪见。”[5](卷35，《语录下》，P.474)“道外无事，事外无道”，某种意义上也可以说是“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[5](卷22，《杂说》，P.273)的另一种表达，强调的是道事不二、心物不二，不能离了事物求道，不能离了事物为学。这是象山语朱子反复致辩所要表达的根本主张。

朱子在回信中则说：“若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物？更请见教。”其意是一定不能直接说形下就是形上，一定要在两者之间作出区分。如果阴阳既是形上，又是形下的话，那么形上形下的区分就失去了意义。事实上，朱子固然强调太极与阴阳不离，但他特别强调的是阴阳与太极的区分。如他说：“太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。”[7](卷5，P.87)朱子在此讲了不离不杂，不过不杂的分量是更重的。又如在以下说法中，面对性与气或说道与阴阳的不离，他也特别强调分别。他说：“性者，浑然天理而已。才说性时，则已带气矣。所谓‘离了阴阳更无道’，此中最宜分别。”(12)黎靖德编《朱子语类》卷95，第2427页。气凝聚成物，理才落实为性，否则就只能称为理，性一定是就具体物而言的。这是朱子在此说“才说性时，则已带气矣”的真实含义。

总结而言，在主张理与气或说道与事不离的同时，是否还要主张它们的区别，是朱陆双方在无极太极之辩中的根本分歧。

五、从体用关系角度重审朱陆之辩

综上可知，虽然辩论中卷入了教人之方以及文字训诂、学脉传承之类具体问题，双方在己方言辞的表达以及对对方本意的理解上也都有不尽准确的地方，不过两场辩论总体上都是紧紧围绕双方在有关心性和理气问题上的重大分歧展开的。两场辩论涉及了双方主张的重大分歧，这是朱陆之辩在双方生前并未了结，在身后余波不息，并且双方形成各自阵营，对立难以轻易消弭的根本原因。至于双方出于意气和误解而不能平心静气讨论，以及门人后学出于门户之见，完全不能倾听对方声音却对对方加以攻击，则只是解释争论之所以不能平息的次要原因而已。

两场辩论并非没有内在关联。其实前引朱子的一段话的完整说法，有助于我们理解它们的内在关联。朱子说：“性犹太极也，心犹阴阳也。太极只在阴阳之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是太极；阴阳自是阴阳。惟性与心亦然。所谓一而二，二而一也。”[7](卷5，P.87)朱子认为性与心的关系类似于理与气的关系，它们都是不离不杂，一而二、二而一的关系。这向我们提示了两场辩论的内在关联。当然，这两组关系存在内在关联，不意味着它们就没有差别了。这两组关系的差别，可参朱子与弟子关于《论语》“逝者如斯夫”章的如下谈话：

因说此章，问曰：“今不知吾之心与天地之化是两个物事，是一个物事？公且思量。”良久，乃曰：“今诸公读书，只是去理会得文义，更不去理会得意。圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”[7](卷36，P.977)

第一场辩论聚焦于吾心的领域，关注吾心如何提升到天地之化的高度，第二场则聚焦于天地之化，关注如何看待天地之化中的理与气。朱子两场都强调分，象山两场都主张合。太极呈现于阴阳中，和性呈现于心中是类似的。在这里朱子都主张不离不杂，不杂以及一而二是两场辩论朱子都强调的。二而一以及不离是他的底线，也就是不能因为强调一而二和不杂，以至于最终破坏了二而一和不离。这一点两场辩论并无不同。但分别在于，从上述引文可以看出，不同于理自然展现于气中，性要稳定呈现于心中则显得非常困难，因此有必要借助于对呈现于气中的理的知觉，来增强人对理之呈现的理解和确信。这是朱子诉诸知觉以穷理的原因。象山当然也知道本心与现实心，道与事是存在张力的，只不过他认为本心可以直接呈现，道不离事，心物不二，不应该将它们区隔开来，而完全可以在心的当下状态中把握到本心，可以在事中把握道。在他看来，朱子的问题恰恰是将道与事、心与物隔绝开来了。

因为性、理与道可以代表体，心(更准确说是情)、气与事可以代表用，所以上述心与性、理与气、道与事的对应与关联其实可以用体用关系来加以概括。双方的分歧可以归结为他们在体用关系上的不同态度。当然首先有必要说明，理学和心学对本体或说体的理解是有差异的。理学是把性理解为本体，把情当作是发用，而心学是把理内在于情来理解，如“墟墓光哀宗庙钦”说的就是内含着理的情，认为内含着理的情是本体，亦即本心是本体。本心在朱子那里不是本体。朱子只能承认性是本体，性情对言，体用有别。在心学中则是体在用中，即用是体，离用无体。

在朱子那里，体难以直接作用于用。这从他对待作为体的直接发用的本心的态度中可以看出。他并不否认本心的存在，他只是认为本心玄妙而难以捉摸，身心修养工夫是靠不上本心的。正因为本心是靠不上的，所以才有必要首先通过格物穷理，来获得对理的体认和确信，由此才有可能真正落实本心之理。

而在心学中，体可以直接作用于用，体与用是通过本心联结在一起的。首先，本心与体的联系在于，本心就是直接发自性的情，是体的直接体现，因而也可以称为体。其次，本心与用的联系在于，它不仅具有直接性，而且还具有充足性。人可以在工夫之始便凭借本心来做身心修养工夫，而不必首先做格物穷理的工夫。当然，象山也不否认本心会被遮蔽，因此如果要获得本心的充分支持，那就需要通过践履、讲学、静坐等途径，树立本心对于意识和行动的主导作用。这就是象山特别重视的发明本心、先立其大的工夫。

综合两场辩论可知，朱子的思想取向是体用有别，理不杂于物但却展现于物中，本心无法凭借以做身心修养工夫，而只能首先主要依靠知觉以穷理。象山的思想取向是体用一致，道事不二，本心具有直接性和充足性，可以直接体悟本心进而凭借本心以做身心修养工夫。正是因为有此重大分歧，双方才会发生争论。而尊德性道问学与无极太极虽然分别只是《中庸》中的具体指点语和濂溪作品中的用语，原本并非朱陆双方争论的焦点，但在双方分歧已经显露的背景下，却正好为双方的争论提供了具体抓手，故双方以这两方面为内容展开辩论。这两方面也不过是重点从不同的角度，将双方的分歧清楚展现出来而已。双方辩论重点从本体在工夫中的作用转向本体与现实世界的关系，不是歧出，也不是借题发挥，而是具有必然性，是更加直接地触及体用关系的问题，因而可说是双方争论的深化。