老庄孟荀人性观体现的儒道互补精神

王雅 彭浩

摘 要：既往研究多从“百家同源”、社会政治理想和精神追求等方面分析儒道互补的原因与表现，本文则以儒道两家人性观为考察对象，从中探讨追溯其根因。研究儒道两家学说创立之初的代表性人物及其著作，可以见出其中明确的儒道互补精神。究其根因，乃在于两家学说对人性不同层面的认识及在此基础上的人生态度与政治主张各有偏失，道家认为人性是“道生万物”时赋予人的属（道）性，无论是人还是人类社会都应保有此性而不加以改造，由此人可以“自得”“自化”“如婴儿之未孩”;儒家在承认人生而具有的生物属性的同时，强调对人的生物属性必须加以修正、教化，以规范人的生物性，达到“人文化成”的功效。所以只有儒道两家人性合在一起才是完整的人性，才能维持人类社会的生存。发展到后来，“儒道互补”成为中国传统文化的内在基质和外在表征，也是中国人的精神理念和生存样态。

关键词：老子;庄子;孟子;荀子;人性观;儒道互补

中图分类号：B222;B223  文献标识码：A  文章编号：1673-2596（2021）05-0027-06

儒道二家作为中国本土思想文化源远流长，同源于春秋之前的“王官”，“儒家者流”出于“司徒之官”，“道家者流”出于“史官”[1]，随着“道术为天下裂”后出现儒道之分。儒家立足现实社会政治、经济诸方面，思考人、人类社会的生存方式和生存意义，以“知其不可为而为之”的精神，“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[2]面对同样的时代问题，道家认为“大道废，有仁义，慧智出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。”[3]都是“乱天之经，逆物之情。”[4]致使人“丧己于物，失性于俗者”[5]，成为“倒置之民”。所以道家主张“返朴归真”“复归于婴儿”。一“尽”“赞”一“返”“复”，显见儒道在人性及其可能向度上的分离歧出及互补以成就整全的人和整全的社会。

一、以道为性，任性逍遥

关于道家的人性论，多用自然人性论来界定，最初源自老子的“道法自然”。“自然人性论”即人与生俱来的属性之意，因人是道生成的，人的与生俱来的属性也就是道所赋予的属性。所以人的属性是道的属性在人身上的具体体现。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[6]人也是道生成万物中的一物。道在生成万物的同时及之后，把自己的属性赋予万物并蓄养万物，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[7]这是道与万物广泛的、普遍的内在有机联系，“大道汜兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主。”[8]“道”是宇宙万物的根源，“德”对于人类而言，即表现为品格、德行。道、德、性的三位一体奠定了道家人性论的基调。道——德——性，在道家是一而三，三而一的。天道、人道、某物之为某物之道的根是道。“天、人、物自道而得而成为天、成为人、成为物，此自道之所得者，即是德;天、人、物自道而得而落实于天、于人、于物，此之落实使天方为之天、人方为之人、物方为之物，此之落实者，即是性。道落实于天，为天性;落实于人，为人性;落实于物，为物性。”[9]万物包括人生成之后，各自以得于道的属性存在，其表现形式在“道”自身上是“道法自然”，“自然”是道自己原原本本的样态，“道常无为而无不为”[10]，“无为”不是什么都不做，也不是外力强加干涉去做，而是顺应道之本性而为;在人身上是作为统治者不违背道，不自以为是地胡作非为，那么作为普通民众就会“自化”“自正”“自朴”，“故圣人云，我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[11]合而为所有人都依循道所赋之性而生存。

所以用以道为性而非自然人性论界定道家的人性论，一是因为《老子》文本中具有这样的思想;二是为了避免与后人特别是现代人所谓的“自然”混淆;三是为了避免与儒家等其他学派对人作为生物学意义上的自然属性相混淆;四是符合《庄子》及其后道家对人性的看法。

《庄子》对人性的看法基本上沿袭《老子》，虽然《庄子》内七篇不言“性”，关于“性”的论说集中在外杂篇，但原则上不妨碍对庄子人性论问题的探讨。关于《庄子》内外杂篇的关系，一些学界大家做过讨论，有“内篇”早于“外”“杂”篇说，有打破内外杂篇划分说，也有不同意这二种划分，认为还不能确定内外杂篇的划分标准。不管哪种观点，都没有否认内外杂篇共同构成了《庄子》思想。所以，我们这里不做内外杂篇关系的辨析，直接探讨《庄子》的人性论思想[12]。

《庚桑楚》篇曰：“道者，德之钦也;生者，德之光也;性者，生之质也。”[13]《天地》篇曰：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”[14]“道”作为万事万物的本体，既是“无”，也是“一”，万物通过“道”得以生成、发展、确立，在此过程中内化于万物中的“道”便是“德”，此“德”也可称之为万物的本质，即“性”。可见庄子在老子的基础上进一步明确“道”“德”“性”三者实为一体，所以“《庄子》内七篇中虽无‘性字，但其中的‘德便是‘性。德是道由分化而内在于人与物之中，因此德实际也是道。”[15]所谓“行于万物者道也”[16]，“道”作为生生之源，在物为物之理，在人为人之性，人与天地万物虽存在形式、层次的不同，但都可齐于“道”，因而可以“天地与我并生，而万物与我为一。”[17]

《刻意》篇曰：“夫恬淡寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。”[18]道是自然，虚静，质朴的存在，因此包括人在內，由道化生而成的万物应秉持着源自道的性，从外在的高矮胖瘦美丑，形全或不全的形象，到内在的智愚奸贤，都是道赋予每个人的，每个人都依此性生存，就是自足自适。否则就是毁身灭性，就是“丧己于物，失性于俗”，或为“倒悬之民”。庄子认为“解民于倒悬”的方法就是不对人性做任何善恶的界定和评判，秉持源自道的存在状态和属性。《达生》篇曰：“吾生于陵而安于陵，故也;长于水而安于水，性也;不知吾所以然而然，命也。”[19]庄子将性同天地万物出生、成长的环境结合在一起，人或物应自然而然的生于斯，长于斯，成于斯，这是对天性最大的因循。再如“牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。”[20]天生四蹄，于山野间食草饮泉是牛马的自然天性，而戴马具，穿牛鼻，驱使它们劳作是对牛马天性的破坏，即人伪。因循天性于人而言，便是依法道而行，东施不必效颦，至于对功名利禄的执着，仁义礼智的固守等都是对源于道的人性的异化与限定。《骈拇》篇曰：“天下莫不以物易其性矣，小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。”[21]小人谋求私利与君子追求家国大义的行为实质都是因外物而对人性进行贬损，使人异化为“非人”，人需通过体道实现自然人性的复归，达至“至人无己，神人无功，圣人无名”[22]的理想人格，具体的体道方法可归结为“全”“返”“忘”。

“全”指“全生”，即保全生命，庄子虽视生死为气之自然聚散，但他同时指出“终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”[23]保全自己的生命，使自己的寿命达至天命之数也是知天、知道的一种体现。庄子并不反对维系生命传承，保养身心的食色之欲，但对过度的官能欲求则应“洒心去欲”，予以节制，避免“五色”“五声”“五臭”“五味”“趣舍”等损害身心。同时庄子还将养生与处世之道联系在一起，《养生主》篇曰：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”[24]人处世应执守自然之中道，行世俗意义的善事不该抱有求名之心，行世俗意义的恶事也不应到遭受刑罚的地步，如此方能全生，尽其天年。无论是“洒心去欲”还是“缘督以为经”，两者既是全生之法，也是养性、体道的必由之路;“返”具有三重涵义，依次为返“至德之世”，返人之常性，返于道。庄子认为“至德之世”应是“山无蹊隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，……同与禽兽居，族与万物并。”[25]即没有任何人为改造痕迹，人与自然万物同居一隅，彼此和谐相处的原始社会。在这种社会形态下，人皆“织而衣，耕而食。”[26]“无知”亦“无欲”，以纯真质朴之常性，“不失其性命之情”。为此庄子坚决反对用世俗的一切“修缮”人的本性，任何对人的本性的修缮，都是对人的蒙蔽欺骗，“缮性于俗学，以求复其初;滑欲于俗思，以求治其明，谓之蔽蒙之民。”[27]

老庄以道为性，主张因循保有源自道的属性，不人为，不矫饰，一方面确实利于保护人的天性不被扭曲，利于人成为自己自自然然的样子，身心自由自适;另一方面过于理想，脱离人类社会的现实，如果人人都依自己的属性生存，而不因任何任有所改变，有可能出现的分歧、冲突不一定比于仁义礼智等导致的社会问题少。可以说老庄在对现实人类社会问题进行批判校正时矫枉过正，作为类、群存在的人必须对自性有所改变才能组合成人类社会，从这个意义说，这也是人的属性的不可或缺的部分——社会属性，即儒家强调通过教化积习使自己成为社会成员。

二、尽心知性，积学成圣

儒家对人性的观点与道家不同，从创始人孔子“性相近，习相远”开始，始终把人的与生俱来的属性与其所处的社会环境联系在一起考察。在承认“天命之谓性”的同时，强调“修道之谓教”。孟子与荀子分别以心之善端与心之知能为切入点倡导“成德之性”，为儒家道德伦理寻求人性的源头，为富庶教的社会寻找理论依据。

孟子以性善论著称于世，毕生以辟杨墨，卫孔儒为己任，认识孟子人性观的关键在于厘清孟子以何为“性”，以及“性”因何为“善”。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希”[28]。承认人与禽兽在自然生理欲求上是相同的，只是“几希”，这个“几希”是人之所以为人的根据——“心”，及扩而充之的能力。

《公孙丑上》曰：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也，人之有是四端也，犹其有四体也。”[29]朱熹注：“端，绪也。”[30]意为事物的萌芽、起始，四心之于四德，如火之始燃，泉之始达。在经验层面，仁义礼智四德的确立和完善是“善”的端倪，其实现有赖于人后天对善端的扩充，因此有学者指出孟子性善论实际为“心有善端可以为善论”[31]。就本质而言“四心”同于“四德”。所谓“仁也者，人也。”[32]“由仁义行，非行仁义也。”[33]人之所以为人是因为内在的“仁”之理，“仁义”绝非指导人行为的外在教条，而是由本心自行、自养、自通，即心之善端的自我推扩与彰显。就现象而言，孟子以“见孺子入井”“以羊易牛”等心与外物交感的本能呈现为善端，为仁义礼智在主体内提供了依托;而超越层面道德的确立，则将善端扩充为仁义礼智的道德原则与道德实践视为一个整体，统摄在良心、本心之内。可见孟子之心是经验与超越的结合，是本质与过程的统一，“是形上、形下，理性、情感相统一的存在心。”[34]由此儒家道德伦理得以内化于先天人性之中，成为“非由外铄，我固有之”的道德本心，人亦由内在的仁义礼智四德上升为道德主体。

除倡导道德本心，确立道德主体外，寻求人之善端的终极来源与儒家伦理价值的合法性依据也是孟子性善论的重要组成部分。孟子从“以德配天”的天人观传统出发，沿着子思“天命之谓性”[35]的致思理路，以人为核心，以德为纽带，把天意与民意，天道与人道相结合，将天作为道德本心的形上依据。关于天的性质，孟子曰：“仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。”[36]以德释天，使天具备了道德伦理的属性。天作为万物的创生者，人的性自然由天所赋，“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”[37]孟子着重强调人之为人的道德本心由天赋予。天有此德，性由天赋，而“君子所性，仁义礼智根于心。”[38]“生生”为天之大德，天化生生之理为仁义礼智，根植于人心之内，“天”“人”“德”由此贯通。自此天之于人不再是至上的主宰者，单向的给予者，而是道德本心的超越依据，人对本心的扩充即是对天道的体认与践行，“天道启人道，籍人道达天道。”[39]天人实现价值意义上的统一，成为一个有机整体。

心之善端极易被耳目之欲所遮蔽，恰如牛山之木，原本水草丰美，然而若是“斧斤伐之”“牛羊牧之”，长此以往则林尽水枯，人需要通过存心养性的修养，使道德本心得以存有。道德在主体中的确立需要反身内求，如见至亲曝尸荒野，自内油然而生不忍之心，因应此心安葬遗体供奉祭拜，并推己及人，明晰“慎终追远”之道，这一“发不忍之心——践行——体道”的过程是道德本心在与外物交感中的自我扩充，即是孟子所言“尽心”“知性”“知天”。在具体修养方法上，孟子强调明“大”“小”之分，以仁义礼智为大，以食色利禄为小，君子应以寡欲慎独养浩然之气，上体天道，下安黎民，俯仰于天地之间，无愧此心，成就善性。

“儒分为八，……取舍相反不同。”[40]虽同出儒宗，但集百家之大成的荀子却将矛头直指孟子的性善说，提出“人性本恶”。孟荀間的分歧并非是流于表面的人性善恶之辩，而是源于对人性内涵以及道德根据的不同理解，进而产生“尽心知性”与“化性起伪”两种殊途同归的致思理路。

《荀子·荣辱》篇曰：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害……目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”[41]目能视、耳能闻、口可尝、鼻可嗅、体可感，都归属于凡人一同的先天感官能力;饥欲食、寒欲暖、劳欲息、好利恶害，则是以官能为基础的生理欲求。在此意义上，荀子受到战国中后期“生之谓性”思潮的影响，以在现实中可以把握的先天感官能力，身心欲求界定人性，且同样注重“性”的先天性与普遍性。然而荀子论“性”并不只局限于官能与“食色”之欲，而是将经验中人不证自明的“智性”纳入到人性内涵之中，提出“凡以知，人之性也。”[42]理性认知、逻辑思辨是人得以区分于禽兽的显著特征，荀子将“知”落实为“心”的能力，认为“心生而有知”[43]。“心”因此可以统摄“五官”及官能之欲，成为“形体之君”“神明之主”。

孟子言性善，是以四心为道德端绪扩而充之，而荀子以智识心，以官能与欲求界定人性，由此道德的确立即源自智虑之心的一番“化性起伪”历程。荀子从人类在历史发展中所形成的社会性入手，认为人异于禽兽之处在于“能群”，然而在官能之欲的作用下，有限的资源和无限的欲求必然导致社会个体之间的利益冲突，“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”[44]如此社会难以为继，群体与个人的利益都无法得到保障。但是荀子同时指出“兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。”[45]由于“心”的存在，官能之欲必然要经过“心”的权衡后才可以付诸行动，例如食欲刍豢，衣欲锦绣固然是人的本性，但现实中则往往有余粮而不食肉，有余财而不着华服。人如此行事并非是改变了好利恶害的本性，而是“利之中取大，害之中取小。”[46]出于功利目的的自行节制。权衡利弊与节约贮藏是凡人皆具的能力与行为，但圣人之心可由此进一步推扩，认识到为实现个体长久、广泛的利益需要保障社会秩序的稳定，而社会秩序的建立与维系则需定礼乐政刑以明分使群，制仁义礼智以教化民众，化性起伪，使万民各得其所欲。荀子曰：“先王之道，仁义之统，诗书礼乐之分乎，彼固为天下之大虑也，将为天下生民之属，长虑顾后而保万世也。”[47]将仁义礼法归于圣人心知的作用虽然具有一定的局限性，但荀子此论的核心在于否定道德的先天性与超越性，转而从现实中人与社会的关系，以及社会发展的角度寻求仁义礼法的来源与合法性依据，以认知之心为中介在先天之性与儒家伦理价值、礼乐制度间建立起联系。

“性恶”是荀子人性论的标签，后儒也多以此批判荀学，如程颐认为“荀子极偏颇，只一句性恶，大本已失。”[48]这显然未能全面理解荀子的性恶实质，细读荀子可以发现荀子的性恶论是立足于人的自然生理属性和人类生存活动无序一面而言，但这并不是他人性论的全部，荀子人性论中还有对人的社会性一面的揭示。《性恶》篇曰：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也;所谓恶者，偏险悖乱也，是善恶之分也已。”[49]“正理平治”与“偏险悖乱”是实存于时空中正面或负面的社会现实，因此荀子论“善恶”不是脱离经验去探讨人性中官能、欲求的属性。再如“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。……人之性恶明矣，其善者伪也。”[50]文中言“性恶”，不是以官能为恶，也并非以“欲求”自身为恶，而是以官能之欲在自然状态下不受规制发展，所导致的争夺、奸邪、淫乱等结果为“恶”。然而人性之中不仅存在以“欲”所引发的“偏险悖乱”倾向，也具有以“心”为主导的，引领人走向“正理平治”的知能。因为心的认知能力，欲求在具现为行动前必然要经过“心”的抉择，“心”或从欲而“动”，或从理而“止”，因此“恶”与“善”是经验现实中的或然呈现，而并非是必然实存的先天本性，即“人性中，并无现成、实质性的‘善和‘恶的存在。”[51]可见荀子虽言人性本恶，但这更多是源自论辩的需要，以及在礼崩乐坏的社会背景下对人性堕失的担忧，而不是以“恶”界定人性。非但不以人性為恶，荀子曰“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”[52]“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令。”[53]在“性”的内涵层次中，“心”是高于官能，居于主宰地位的认知主体，因为“心”的存在人得以异于禽兽，不再因循自然必然性，可凭意志自作主宰，从而具备了自由的现实性。圣人凭借此“心”定仁义法正，制礼乐政刑，凡人因应此“心”虚壹而静识其理，诚以养心从其道，尊师积习遵其行，皆可为尧舜。因此人性中主导人向上，通往“正理平治”之路的“心”才是人之为人的本质，此心是“道德智虑心”[54]，荀子人性论实际是一种性可化而为善论。

孟荀分别弘扬了“孔子心性之学中的仁性与智性层面”[55]。孟子以善端识心，以德配天，认为人性中具有实存的善端，由四端之心扩而充之彰显四德，反诸于己，尽心、知性、知天，实现道德主体的内在超越;荀子则以智识心，主张天人相分，将仁义礼法归于认知主体后天化性起伪所得，注重心知在实践中的积习。然而无论是从仁性达“舍生而取义者也”[56]。还是由智性知“不可以生而可以死也”[57]。都在强调除却求全生、欲食色等自然属性外，人还具备体认仁义礼智之道，进行道德实践的成德之性，作为社会群体存在的人，应该是兼具自然生物性的“质”与社会性“文”的“文质彬彬”的君子。

三、君子与“婴孩之未孩”的圆融

以儒道两家为主干的中国传统哲学的基本特征是对人及其相关问题的关注，其他问题都是为更好地探讨人的问题而思量探究。儒家的核心概念“仁”就是“从人二”，依中国文字象形会意的原则，“仁”就是人与他人相亲相爱，只有这种在人与人的关系中才能确定人是否为人，这也是儒家对人的界定“人者，仁也。”是人有别于其他生物的“几希”。儒家紧紧抓住人性中这一点“灵明”，千方百计地让每一个人自觉地保有、扩充、发扬光大，千方百计地让全社会教化、规范，以防人们陷溺于生物性而成为非人。以老庄为代表的道家虽然反对儒家以仁义礼义法度规定人，甚至被荀子判为“蔽于天而不知人”，但“老学的动机和目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅要在宇宙根源的地方发现人的根源;并且要在宇宙根源的地方决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。所以，道家的宇宙论，实即道家的人性论。”[58]可见，儒道两家都是以人性为基点，探讨人的生存方式和人的价值与意义。

儒家立足于人类社会秩序和人际关系思考人性应该是什么，把个体人置于人类群体之中，以族群的生存发展需要为指向规定个体人的人生方向和价值意义，并通过一系列礼、乐、刑、政等社会性引导及强制，使这些方向和价值意义转化为人的内在属性，也就是人的道德属性或称为社会属性，这样的道德属性与生而具有的生物属性一起构成为人的完整属性，二者缺一不可，没有生物属性，人无以生，没有道德属性，无法在人类社会中生存。所以儒家承认人的生物属性的合理性，但更强调人的道德属性，强调以道德属性规范生物属性，以达成个体人对社会群体的认同、服从，特别是在个体人与社会群体的生存发展需要、价值意义追求不一致时，原则上要求个体人尽可能放弃自己的生物属性，坚守、维护道德属性，这被道家视为是对人性的戕害。

正因为道家看到以世俗群体所规定的道德属性对人生而具有的属性进行制约，造成“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”[59]的后果，不仅使人“失性于俗”，也使“国家昏乱”，所以老庄从保护个体人不受伤害出发，劝导统治者“我无事而民自富，我无为而民自化，我好静而民自正，我不欲而民自朴。”[60]尊重每个个体的自性，使其尽性全生，身心自由自在，相较于“众人熙熙”，个体人可以“独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩。”[61]国与国之间可以“甘其食，美其服，乐其俗，安其居，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”[62]显然在现实社会中，这样的个体人不可能组成长期稳定的社会群体，个体的生存也难以为继，但也确实为桎梏于社会群体及其规范中的个体人以身心的安慰。

借用孔子“质勝文则野，文胜质则史”来理解儒道两家对人性和人类社会的主张，可以发现，儒家虽承认人的生物属性即“质”的存在，但对道德属性即“文”的重视不可避免地造成对自然属性的压抑、扭曲;以“质”来概括道家的人性，不是说道家的“质”是单一生物属性，而是指老庄在明确源于道的人性兼具生物属性和社会属性的同时，强调质朴地秉道而行，顺性而为。验之于人及人类社会生存发展的历程，可以发现自人及人类社会出现之时起，无论是个体人还是由个体人组成的人类社会群体，自然属性与社会道德属性之间始终有冲突、有协调，只有“文”“质”合一始为人，方可“小国寡民”“天下大同”，这是人和人类社会的内在基质。

中华民族的刚健进取与柔弱处下、恭谨守礼与任性逍遥、群居合一的大一统追求与鸡犬之声相闻老死不相往来的小国寡民理想，等等，看似矛盾的二极，在中华民族的文化理念与政治、人生实践中近似圆融地并存，“道家及儒家是中国人灵魂的两面，两家的人生智慧、政治智慧和文化智慧，扩散到社会各阶层各角落，逐渐凝聚成为一种国民性格。举例说，普通中国人重家庭重孝道重信义。表现出儒家的素养;同时普通中国人又崇尚自然，知足常乐，表现出道家的精神。”[63]儒道二家不仅仅是中国本土思想文化中的学术流派，更是在长期发展演化中与中华民族相互滋养，全面、深度地融入中华民族有形的生产生活和无形的观念情感习俗之中，故在谈到中国文化和中国人性格特点时，常用儒道互补来表达，其内在有机联系之一就是人性。

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（责任编辑 曹彩霞）