唐君毅的人性恶源论

摘要：唐君毅关于人性的观点颇具特色，认为人性之中“恶”的来源并非是先天的，而是源于人心的陷溺。作为先验性善论的代表，唐君毅又将人性之中的“恶”理解为精神自我的一种负性的变态的表现。如何明心复性，祛恶养善？唯有在当下一念中自反，以知耻与思诚的手段修养人性。这样的理论虽然肯定了人的主体性地位，但也缺少对环境社会因素的考量。

关键词：唐君毅;精神自我;一念陷溺

中图分类号：B261文献标识码：A文章编号：2095-6916（2021）09-0119-03

唐君毅（1909年1月17日—1978年2月2日），男，四川宜宾人，中国现代著名思想家、哲学家、教育家、儒学大家，是近现代新儒家的代表人物之一。在其论证“精神自我”纯善无恶的过程中，他十分看重对于人性之中恶的渊源问题的阐释。所以，梳理与明确唐君毅人性恶源论的思想内涵，不仅是深入理解唐君毅人性论的重要环节，更是通晓其道德哲学体系内在逻辑的关键。鉴于此，本文通过对一念陷溺、精神自我、知耻与思诚等几个核心观点的阐述，希望可以揭示唐君毅人性恶源论理论的基本轮廓、哲学意蕴及其人性修养论的重要内涵。

一、恶之来源：一念陷溺

唐君毅的哲学体系归宗于儒家，在道德伦理学层面尤其注重对于人性之中恶的来源问题的探讨。那么在其人性论中，恶又是缘何而来的？面对这一理论问题，唐君毅本着心为物所役的立场，提出了“一念陷溺”之说，来解释人性之中恶的来源问题。

为什么人有罪恶？罪恶自何来？我们说：罪恶自人心之一念陷溺而来……由贪欲而不断驰求外物，而与人争货、争色、争名、争权[1]120。

“陷溺”一词并非是唐君毅的原创，早在《孟子·告子上》中就有所提及，“富岁，子弟多赖;凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”[2]247同样，唐君毅所说的“一念陷溺”，也是强调人的精神在先天上是无差异的，但是却被后天的、有限的现实对象所拘束，具体来说就是人的精神陷溺于“欲”。当人沉浸于“欲”的陷阱之中，便失去了自我支配的自由，失去了突破現实自我约束的条件，以致无法发挥人内心之中固有的善性。

顺着这一思维路向，唐君毅在继承孟子性善说与王阳明“善善恶恶”说的基础上，提出了以道德自我（或称精神自我）先天纯善无恶为前提，以道德自我被现实对象所局限而产生了恶的种种作为结论的“一念陷溺”说。一念陷溺于美食，而成饕餮之人;一念陷溺于情欲而成好色淫荡之人;一念陷溺于他人赞赏之快感，而成贪图名利之人。只因贪欲而不停地去追求物质利益与享受，与人争名逐利，肆意妄为。只因“陷溺”于所奢求的现实对象，而忽视他人的存在，以致无法复归于“道德自我”，进而难以同情他人，开始变得对人冷漠、麻木，与人隔阂。人的罪恶罪行虽然在表现上有所差异，甚至可以利用善作为武器，伪装自己，以实现恶的目的，但是究其根源只有一点，那就是一念陷溺。

但此“陷溺”却是人所特有的，一方面，动物之所以无法像人一样一念陷溺，是因为动物的欲望与人的欲望的差异性。动物的欲望是有限的，人的精神本质是要求无限的，人所追求的无限原本是为了超越现实对象之有限，体现在人的欲求上，便表现为无尽地贪欲。另一方面，精神与现实存在差异。因为人的精神本质本就是真实、恒常、无限、清明广大而自觉自照的，而现实对象的本质却是有限的、拘束的。无限的精神陷溺于有限的、拘束的事物之中，人类陷溺于饮食、男女、求名、求权的欲望，但这些欲望本身既不是罪恶，也不包含罪恶，所以罪恶的产生只能是无限的精神陷溺于有限的、拘束的事物所导致，即“一念陷溺”。

对于精神自我陷溺的对象，除了世俗常说的声、色、权力等这些欲望的代名词之外。唐君毅还说：“我们陷溺于我们之任何活动，均是罪恶。”[1]128因为无论从事怎样的活动、交流，我们的精神都可以对之前已经发生过的行为进行反省。每当进行反省的时候，我们就都可以将之前所从事、进行的活动固化为一现实对象。而当我们把其对象化、符号化为一现实对象的时候，便能够对这一现实对象进行把握，使其隶属于我，从而衍生出一种占获感。在我占获这一对象时，我自身也亦被此对象所俘获。这便使得我无限的精神再次被有限的现实对象所束缚，限制且陷溺于其中。而对于生活中常有的陷溺之念，我们可以通过一定的特征来进行识别，这其中的关键特征就是对于“黏滞”的观察。何谓“黏滞”？唐君毅说：

一切黏滞即陷溺……我们不能做事秩然有序，不免颠倒混乱，都由于有所黏滞[1]130。

所有我们明知道不应当如此，却还是发生了的错误，都是由于有所黏滞而造成的。“黏滞即是心为物役，即是陷溺。”[1]131黏滞就是心被现实对象所使役、约束、局限，也就是上文所说的“陷溺”。说“一念陷溺”即是罪恶，不仅指沉溺于种种欲望，还指黏滞陷溺于一切活动。

总之，恶的产生，无论是一念陷溺于欲、还是一念黏滞于活动，都是心为物役，不外乎是一念陷溺，都是无限的、恒常的、真实的精神被有限的、无恒常的、虚幻的现实对象所拘束的结果。

二、恶之内涵：精神自我之表现

一念陷溺而生罪恶的种种，不过是心为物役。那么陷溺而生的恶在唐君毅的哲学中又具有怎样的内涵？首先，恶不过是精神自我的一种表现而已。

人之无限的精神要求，既可为有限的现实对象所拘絷，则精神之表现，便不得说尽善，恶亦当为精神之一种表现[1]11。

精神自我这一名词，在唐君毅的一些作品中又被称作“超越自我”“道德自我”等诸多称谓，但不过是“自我”异名而已。在唐君毅的道德哲学体系中将“精神自我”看成是纯善无恶的，依据在于它的根源“心本体”所具有的恒常的、无限的、真实的以及清明广大的至善性。无限的、纯善的精神被有限的、有形的现实对象所束缚，使其所呈现于世人的善有所缺陷，不能尽善，而恶便是这种缺陷之善的表现。

其次，恶是善的一种变态表现。唐君毅说：

恶为善之反面，然善复求反其反面，故恶只是一种为善所反之负性的存在，恶非真正的精神之表现[1]11。

恶不过是善的相反面，而善所要追求的便是克服“善的反面”，所以，对于恶应当作为“善的负性”存在来理解，而不是将其理解为精神自我一般的、真正的表现。唐君毅说：“精神之表现根本是善，恶只一种变态之表现。”[1]11恶虽然是精神自我的一种表现，但却是作为一种“变态”的表现而存在的。恶作为一种非“常态”的、呈现于人前的一种表现，并不影响精神自我纯善无恶的正面地位。由此，恶的存在便拥有了合理的依据，精神自我的纯善无恶的本性也得到了维护。

最后，恶存在于善的超化否定之下。如果说恶是善的负性、是反面，那么是否就意味着善与恶是对等的存在呢？唐君毅这样回答：

苦恶错只能在真善乐的超化否定之势下存在，苦恶错必须被超化否定，而失其与真善乐相对之资格，而只留下真善乐之绝对[1]99。

诚然，真善乐与苦恶错总是相伴相生、形影不离的，但是这并不意味着二者就处于相对等的地位。恶作为负性的存在，只能居于正面的善的超化否定之下，而且必须被超化否定，从而剥夺与真善乐相对等的地位，使得其最终只剩下绝对的真善乐。那么为什么只能是善占据着超化否定中的主导地位，而恶却只能是处于被动的地位呢？这样提问的结果只能得到“人性从根本上是性善的”这一结论，从而回归到作为道德生活的根本的精神自我本性是善的这一立场上来。

总之，在唐君毅的人性论之中，作为理论基石的精神自我具有先验的、原初的善性，而恶作为精神自我的一种变态表现、处于善的超化否定地位。这样的结论既为恶找到了自身存在的合理性依据，也进一步巩固了善的主体性地位。

三、去恶修养：知耻与思诚

恶作为精神自我之表现，是一种变态的、负性的存在，是完满的善性得不到呈现的结果。那么恶既已生，又要如何克服呢？或者说如何使被物所拘役的心恢复原本的善性呢？唐君毅就此提出了关于人性问题的修养功夫理论——“当下一念的自反自觉”。

当下一念之自觉，含摄一切道德价值之全体，含摄无尽之道德意义，当下一念之自觉，含摄一切道德之智慧[1]63。

为何要从自觉或者说自身出发去改造修养人性？是因为在唐君毅的理解之中，他深信道德问题是关于人格内部的问题，道德生活也同样是内在的生活，道德命令也是从主体出发，对自己所下达的指示。自求主体可以支配、变化、改造自身，唯有如此才能获得道德意志之体验。唐君毅将这样的“自我支配”的道德生活，称作对于现实自我的一种超越，并将人对于现实自我的超越当作一切道德行为与得到心理的共性特征。人的道德价值也同样在于此处，所有人类的道德行为与心理，道德生活所蕴含的本质特征就是在于超越现实的自我。但是，对于现实自我的超越并非是超时空、多维的，只因人作为主体，支配自己的行为只能是在“当下”进行。尽管唐君毅认为人的精神本质是恒常的、无限的，但是并不否认现实中时间的一维性，我们只能超越此刻、当下的现实自我。毕竟是过去的都已经过去，我们无法在时间的长河中逆流而上。张祥浩说：“故一切都要消灭，都是无常，有如梦幻。”[3]因此，唐君毅认为如若想要克服人性中的恶，便只能从当下一念出发。只有将“一念之恶”完全的摒除，才能使得精神之中的纯善、清明得到恢复。

为了实现自我支配与超越现实自我，唐君毅将“知耻”与“思诚”作为具体的实践方法进行了阐述：

所谓知耻，其实就是当我们在面对不善抑或者说是恶的时候的自我反思之心。学者金小方认认为，唐君毅的一念陷溺理论讲的其实就是传统儒家修养论之中的“明心复性”，而“明心复性”的第一步便是从主体出发的“知耻”[4]。因一念陷溺使得实现善的过程被中断，而当我们认识到因为中断而导致之前实现善的努力被浪费时，便会感觉到极大的耻辱感。“由此耻辱之感，你将有真正之忏悔，此忏悔之继续，将可实际上超越你的全部罪过。”[1]51唐君毅又说：“我们对于一切罪恶，亦都能超拔。因我们能知我们有所陷溺，知病便是药。”[1]12人越是对自己的恶行与恶念反复甄别，越是认识的透彻，那么重塑、归复自己心中善性的可能性就越大，所以要做到当下一念的自反自觉，知耻不可不说是极其重要的一环。

所謂的思诚，孟子将其作为修身的关键功夫，而在“传统儒家那里，是指对天道性命的至诚或信实不欺”[5]。在这里，唐君毅将作为绝对的善德，将思诚与致良知等同起来。如果知耻的重点在于从恶的陷溺中超拔而出，那么思诚的目的就是在于使人在改过之后不再徘徊于善恶之间，不断扩充自己内心原初的善性善德，向善而行。具体来讲，思诚的对象可以分为两种。

首先，对于那些善性良知全隐之恶人，唐君毅说：“其良知暂全隐，彼将根本不知思诚之功夫为何义。”[6]这一类人能将善行作为处世为人的手段，目的是为了欺骗他人抑或是满足自己的私欲，这种人早已不清楚“思诚”的意义了。对于这种将自我私欲的满足建立在他人苦痛之上的恶人，唐君毅认为首先需要法律对其制裁，并对其名誉做出否定的评价。只有这样，他的良知才会再次出现，便可通过思诚的功夫扩充并推广自己的善性，祛恶为善。否则就只能是借助于宗教的力量，进行人格的感化促使其参透内心之善，但是即便如此，对于这种迷失之人还是很难让他明白思诚致良知的功夫意义。

其次，除了良知全隐之人，还有“伪善”之人。这一类人并不知晓善的真正含义，所行善举不过是模仿他人，为的是求名。对那些以“名”作为出发点去行善的人，唐君毅将其称作为“伪善”，伪善之人之所以模仿他人是因为他们没有真正地认识到自己内心之中原初的善性良知。对于这样的人，我们只能够通过他人的良知精神进行感化，使他们认识到除自己之外，依旧有良知的存在。当伪善之人思诚以致良知，认识并肯定他人有良知之时，自己的良知也就归复到自身了。

总之，在道德修养层面，唐君毅认为要想保持道德生活能够继续，最重要的便是自觉的自我支配。在当下一念中掌握支配自己，通过“知耻”与“思诚”这两个手段使善性得到归复。

四、结语

综上所述，在唐君毅的道德恶源论之中，恶乃是来源于无限的、恒常的、真实的精神，却被有限的、无恒常的、虚幻的现实对象所拘束的结果，心被物役而陷溺于贪欲，黏滞于活动。陷溺而生的恶并非指我们人生之中有限的欲望和有限的满足，而是作为精神自我的一种变态表现，但是善与恶并非是对等存在的关系，恶只能存在于善的超化否定之下，此处乃是唐君毅对孟子性善论与王阳明“善善恶恶”[2]251说的吸收与继承。既已为恶，又要如何摒除人性之中的恶呢？唐君毅以“当下一念的自反自觉”的道德修养论作为其超凡入圣，摒恶复善的通路，主张通过知耻与思诚的方法来使人明心复性。

一方面，唐君毅在人性恶源论中，肯定了人在道德实践活动中的主体性地位，并以现代的话语来解释、继承、与发扬传统儒家思想中的心性道德之学。这对于我们今天弘扬传统文化，提高文化自信，培养自身道德具有一定的积极意义。另一方面，唐君毅虽然将恶的置于“善”的超化之下，但这仍然不能够很好地解释恶的存在问题。毕竟善与恶的判断终究是价值判断问题，而非事实判断问题。唐君毅以心本体为最终归宿的先验人性恶源论，终究是无法解释恶的渊源问题的，是不能够证明恶存在的合理性的。判别善恶的价值标准只能从社会实践的发展、客观环境的差异，以及人的社会存在等角度去探讨。

参考文献：

[1] 唐君毅.唐君毅全集：第4卷[M].北京：九州出版社，2016.

[2] 万丽华.中华经典藏书孟子[M].蓝旭，译注.北京：中华书局，2016.

[3] 张祥浩.唐君毅思想研究[M].天津：天津人民出版社，1994：51.

[4] 金小方.唐君毅道德哲学研究[M].芜湖：安徽师范大学出版社，2014：253.

[5] 方克立，李锦全.现代新儒家学案[M].北京：中国社会科学出版社，1995：49.

[6] 唐君毅.唐君毅全集：第12卷[M].北京：九州出版社，2016：431.

作者简介：刘铎（1994—），男，回族，吉林长春人，单位为延边大学人文社会科学学院，研究方向为中国哲学、外国哲学。

（责任编辑：王宝林）