李大钊文艺观研究：“文豪”“俄罗斯文学精神”与“美感的社会主义”

[摘 要]本文通过精读李大钊论著，从中勾摄出李大钊文艺观的若干要点：“文豪”对改善、提振世道人心的伟大作用，以人道主义和“忏悔的人”为内涵的俄罗斯文学对俄国革命的极大推动;用“美感的社会主义”回答人们对未来的质疑，以自由创造的艺术祛除资本主义时代的异化劳动与商业化艺术。这些论点，对于当下中国与世界，当有积极的启迪。

[关键词]李大钊文艺观;文豪;人道主义与忏悔的人;文学与革命;美感的社会主义

[基金项目]山东大学人文社会科学重大项目“新中国‘红色经典文学史料整理与研究”（21RWZD06）。

[作者简介]张志忠（1953—），男，陕西师范大学人文社科高等研究院特聘研究员（西安 710061）。

从辛亥革命初年开始撰写报刊文字，到五四运动之后与陈独秀并称为“南陈北李”的李大钊，在青春的呼唤、文化的创造以及文艺创作诸多论题上，都作出过重要的论述，为中共和现代中国的文化理论建设进行奠基。在群星璀璨、众声喧哗的五四时代，在李大钊宣传“布尔什维克的胜利”的大声疾呼中，他的文艺观阐述似乎不那么显赫，但仔细梳理，處处可以见出李大钊的匠心独运、戛戛独造之新意，百年之后的今天，这些论述对于当下的中国与世界，仍然有着积极的意义。

李大钊（1889-1927），字守常，生于河北省乐亭县大黑坨村。7岁起在乡塾读书，1905年入永平府中学，1907年入天津北洋法政专门学校。生逢危难之时，立志要为苦难的中国寻求出路。1913年东渡日本，就读于东京早稻田大学，参加留日学生总会反对“二十一条”的爱国斗争。1916年回国后，积极参与正在兴起的新文化运动，先后参与《晨钟报》《每周评论》《新青年》等报刊的编务，并撰写大量文章。1917年俄国十月社会主义革命的胜利使他受到极大的鼓舞和启发，逐步明确立场，成为中国最早的马克思主义者，发表了许多热情宣传俄国革命和马克思主义的文章，在思想界引起了广泛强烈的反响。1920年3月，在北京先后发起组织马克思学说研究会和北京共产主义小组，是中国共产党主要创始人之一。1927年4月被进占北京的军阀张作霖逮捕并杀害。

李大钊能诗善文，也密切关注世界文学尤其是俄罗斯文学的状况，在其短暂的一生中，写下许多关于文学艺术的文字，是其文艺观的重要体现。

一、青春观的同与异

李大钊和陈独秀一样，都是以创办报刊开始自己的文化创造和政治生涯的。在五四运动前夜，相距不到一年，他们在各自创办的报刊上，都对肩负民族的去旧布新、起死回生使命的青年寄以厚望。这就是相互呼应的两篇关于青春使命的文章。

1915年9月，陈独秀在他创办的《青年杂志》的创刊号上，发表《敬告青年》的长文，呼唤青年人敏于自觉勇于奋斗，“发挥人间固有之智能，决择人间种种之思想，——孰为新鲜活泼而适于今世之争存，孰为陈腐朽败而不容留置于脑里，——利刃断铁，快刀理麻，决不作牵就依违之想，自度度人，社会庶几其有清宁之日也。青年乎，其有以此自任者乎？”

陈独秀：《敬告青年》，原载《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日。

1916年8月，李大钊在他创办的《晨钟报》创刊号上，发表《〈晨钟〉之使命——青春中华之再造》，提出了他的“青春中华”的理想：“青年所以贡其精诚于吾之国家民族者，不在白发中华之保存，而在青春中华之创造。《晨钟》所以效命于胎孕青春中华之青年之前者，不在惜恋黤黤就木之中华，而在欢迎呱呱坠地之中华。是故中华自身无所谓运命也，而以青年之运命为运命”。

李大钊：《〈晨钟〉之使命——青春中华之创造》，《晨钟》创刊号，1916年8月15日。

此后不久，他们两人都先后走进北京大学校园，一个担任图书馆主任，一个担任文科学长，取得了直接接触和教诲青年学生的有效渠道，成为一代进步青年的导师。在《新青年》随着陈独秀由上海迁至北京后，他们两人又一道进行合作，和胡适、鲁迅等联手，将《新青年》推向了新的思想高度，他们自己也先后实现了从民主主义向共产主义的价值观念之重大转变。

在五四爱国学生运动中，他们身体力行地走向前台，1919年6月11日，陈独秀和李大钊等人分头出发，在北京人员密集的游乐场所亲自散发《北京市民宣言》，陈独秀在前门新世界，李大钊则来到城南游艺园;陈独秀因为散发《宣言》被反动当局逮捕入狱，李大钊积极进行营救工作;陈独秀处境危险，难以在北京立足，李大钊亲自化装护送陈独秀安全离开北京南返上海。随后，“南陈北李”遥相呼应，共同创建并领导了中国共产党的早期革命活动。

然而，两人在年龄、阅历、情趣乃至社会理想上，都有种种差异和不同，两人都是无法替代、不可或缺的。李大钊比陈独秀年轻10岁，须知，在动荡频仍的现代中国，10年一大变，5年一小变，10年之差，就是整整一代人的差别。

在接受马克思主义之前，陈独秀的社会理想是以1789年大革命以来的法兰西为其蓝本的，李大钊的社会理想却是以青春本位为动力的。限于本文的选题，我们对这一论题不再赘叙，我们只想说明，青春的本性与文艺和审美活动的本性，天然相同和相通，两者所共有的抒情色彩和理想气息，在李大钊那里表现得非常突出。在他的笔下，表达对青春和时代的欣喜咏赞的文字，往往是以抒情散文的样式出现的，完全可以称作是青春美文，如他的《〈晨钟〉之使命——青春中国之创造》《青春》《今》等。他的《自然与人生》，更是一篇富于人生哲理的散文诗。文中所表述的，正是青少年时期对人生的关注、对生死问题的思索。虽然是面对死亡，觉悟到的却仍然是鲜活的人生;虽然不无悲哀之感叹，却“不是死亡的哀声，乃是生活的哀调”

李大钊：《自然与人生》，《新生活》第38期，1920年6月20日，署名“孤松”。。在另一篇文章《新的！旧的！》中，李大钊号召青年人：“我很盼望我们新青年打起精神，于政治、社会、文学、思想种种方面开辟一条新径路，创造一种新生活。”

李大钊《新的！旧的！》，《新青年》第4卷第5号，1918年5月15日。在这里，明确地将富有创新使命的新青年一代与文学创造的责任连接在一起，这也就和我们的论题应合到一起了。

青春本性，是面向人生和宇宙、社会和自然全方位地敞开的。这里需要介绍的是集中表现了青年李大钊（时年24岁）之文艺观的《文豪》。这篇写于1913年的文字，开门见山：“洒一滴墨，使天地改观，山河易色者，文豪之本领也。”

李大钊：《文豪》，《言治》第1年第6期，1913年11月1日。这样的描述，起势不凡，虽然有少年人所惯有的夸张和铺陈之嫌，如一滴墨可以使天地改观山河易色，但是，下文的解释，却也合情合理，就是通过文人墨客的描述，本色自在的大自然就获得了人化的色彩，成为人们的审美对象，对人们的审美心态加以塑造：“长天一碧，万木葱森，人影在山，樵歌出谷，科学家视之，僵石枯木之类耳;而一经文豪之点缀，则觉清风习习，透人肌骨焉。枫叶萧萧，江滨渔火，钟声夜半，月落乌啼，科学家视之，声光变动之象耳;而一经文豪之绚绘，则幽深潇洒，万念俱息焉。尽文豪之眼界灵机，悠悠宇宙之间，形色万殊，无不可为发舒性灵，感触兴趣之资。”

李大钊：《文豪》，《言治》第1年第6期，1913年11月1日。

值得重视的，是李大钊对文学功能的体味：“文字感化之伟，充其量可以化魔于道，化俗于雅，化厉于和，化凄切为幽闲，化狞恶为壮伟。三寸毛锥力，能造光明世界于人生厄运之中。”李大钊指出，文学能够深入人心，丰富人的想象境界，能够陶冶人的性情，提升人的审美趣味，改善人的心灵状态，在人生遭遇厄运时给人们提振信心。这些论断，都是贴近文艺和审美活动的本体功能的。

接下来，《文豪》评述了历经坎坷饱尝苦难的生活与作家创作的内在联系，并且列举了古今中外的大量例证，由此可见李大钊对中外文学之熟悉——从司马迁所言的仲尼厄而著《春秋》，屈原放而赋《离骚》，到但丁遭受迫害常年流亡，写成《神曲》，塞万提斯作战负伤导致残疾，又遭受监狱之苦，在艰辛中写成《堂吉诃德》，等等。与之相应的是，文学作品，确是悲苦之辞易巧，欢愉之辞难工。究其实，一在于困窘愁苦之际，种种幻想和非分之念均已破灭，更容易洞见世界真相和人生况味，获得相当的深度，二在于倾诉苦痛哀伤，很容易唤起他人身心的隐痛，容易激发同处危难之中的世人的同感，也容易赢得后来读者的同情心理。反过来，在乱世和衰世，文学作品才更容易产生社会反响，更容易激起人们的同感和共鸣。这是因为，“若夫世衰道微，国风不作，举世滔滔，相率而趋于罪恶之途，百物丧尽，民不聊生，天地有晦冥之象，群象无生人之趣，倘无文豪者应运而出，奋生花之笔，歌离黍之章，则蚩蚩者不平之诉，呼吁何从，而精神上乏优美高尚之感化，忏悔之念，亦无自而发。人心来复之机既塞，惟日与禽兽暴掠强夺，相残杀以自活，其类将绝灭于天地之间也久矣。文豪之于衰世也，顾不重哉！顾不重哉！”

李大钊：《文豪》，《言治》第1年第6期，1913年11月1日。盛世歡歌，人人可以自得其乐，发泄快乐的渠道多种多样。乱世衰世，人们的情绪低迷，情感淤积压抑，或者产生强烈的厌世心理，或者滑向放纵和堕落，社会道德和审美水准大幅度下滑，当此时也，文豪的作品，会引导人们的精神超越，会倾诉时代和社会的整体情绪，会唤起人们的心灵忏悔，会在动乱无序中提供精神的中流砥柱。动乱时代呼唤文豪巨著，可以说是李大钊的慧眼独具，是他对文学与时代关系的深刻理解。而且，李大钊所提出的动乱时世对文豪的呼唤，并不像梁启超等人所理解的那样，号召文学的政治化和工具化，直接指向文学的政治教化功用，仍然是面向廓大的心灵世界，陶冶情操、提升情感和精神境界。

二、“最可敬的是忏悔的人”

在《文豪》的结末，李大钊指出，俄国1905年革命失败之后，厌世颓废和自杀成风弥漫一时，指责俄罗斯的颓废派作家阿尔志跋绥夫等人在创作中为厌世自杀的时风推波助澜，对社会产生不良影响。以此为例，李大钊要求当下的作家们，面对危难动荡的时局，要承担起度人度世的使命。

李大钊：《文豪》，《言治》第1年第6期，1913年11月1日。此后数年，在与陈独秀讨论现实情势的通信中，李大钊再次抨击颓废文人诱导无知少年自杀弃世的现象，要求文学要引导人们自省和自新。

李大钊：《厌世心与自觉心》，《甲寅》第1卷第8号，1915年8月10日。

在文学创作的榜样上，经常出现在李大钊笔下的，是俄罗斯文学和托尔斯泰。显然，托尔斯泰对于他来说，不但标志着其时的世界文学的高度，还显示着心灵世界的伟大，也就是在李大钊的文学观中一个重要的词汇：忏悔和博爱。在《文豪》中，李大钊就称赞说，“托尔斯泰生暴俄专制之下，扬博爱赤帜，为真理人道与百万貔貅、巨家阀阅、教魔、权威相搏战，宣告破门，杀身之祸，几于不免，而百折不挠，著书益力，充栋汗牛，风行一世。”

李大钊：《文豪》，《言治》第1年第6期，1913年11月1日。他还有几篇专文，都是阐释托尔斯泰的。

在《日本之托尔斯泰热》中，他介绍了近年来日本对托尔斯泰阅读和研究的热情，描述了《复活》歌剧在日本上演后，剧中的歌曲《卡秋莎》在社会上大面积流传，和因为托尔斯泰之子访日而掀起新的托翁热潮。李大钊反观中国人对托翁的冷漠，严厉批评说：“返以观于吾国文学界思想界之销沉，冷寂若死，人之举国若狂以研究之人物学说，吾则能举其名者盖鲜。噫！文化之盛衰，民族之兴亡系之，此岂细故也哉！”

李大钊：《日本之托尔斯泰热》，《甲寅》日刊，1917年2月8日。对待托尔斯泰的态度，被李大钊看作是评判民族与文化之盛衰兴亡的一个节点，岂可小觑。

推重托尔斯泰，是因为他对中国现状的警示意义。在《罪恶与忏悔》一文中，李大钊叙述了托尔斯泰所倡的忏悔的意义之后，对沉溺在道德沦丧、腐败奢糜的时风中的人们，发出呼唤：“吾人今为此言，非以委过于社会，而以轻个人之责也。盖冀社会中之各个个人，对此罪恶之事实，皆当反躬自课，引以为戒。庶几积小己之忏悔而为大群之忏悔，而造成善良清洁之社会力，以贯注于一群之精神，使人人不得不弃旧恶，就新善，涤秽暗，复光明。此即儒家日新之德，耶教复活之义，佛门忏悔之功矣！”

李大钊：《罪恶与忏悔》，《甲寅》日刊，1917年4月21日。将托尔斯泰所倡导的忏悔与三教之精义打成一片，足以见出李大钊对托翁的推崇了。

即使在接受了马克思主义之后，李大钊对托翁的敬意仍然没有丝毫减退，1920年，在一篇随感中，李大钊这样写道：

最可敬的是忏悔的人，因为他是从罪恶里逃出来的，所以他对于罪恶的本体和自己堕落的生活，都有一层深严而且透彻的认识。以后任是罪恶怎样来诱惑他，他绝不会再上当了。我们对于忏悔的人，十分尊敬。我们觉得忏悔的文字，十分沉痛、严肃，有光华，有声响，实在是一种神圣的人生福音。

李大钊：《忏悔的人》，《新生活》第20期，1920年1月4日。

当然，对托翁的忏悔意识的高度认同，是与李大钊自己作为与中国接近民众关爱民众的知识分子中的一员，而拥有强烈的负罪感和忏悔意识密不可分的。余英时在论述“知识分子”的定义时，引用西方学者对俄国知识分子的特征的概括说，俄罗斯的知识分子，有五项特征：“一、深切地关怀一切有关公共利益之事;二、对于国家即一切公益知识，知识分子都视之为他们个人的责任;三、倾向于把政治、社会问题视为道德问题;四、有一种义务感，要不顾一切代价追求终极的逻辑结论;五、深信事物不合理，须努力加以改正。”

余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第3页脚注1。同样作为后发展国家的中国知识分子，在许多方面都与之类似，比如说，对社会公共事务和国家命运的自觉担承，以及由这种道德感和远大目标与面对现实危机的无能为力、无可奈何，以及自身曾经作为旧传统旧营垒旧文化中哺育成长者（如鲁迅《狂人日记》所言“吃人者”）所导致的罪孽感和自我忏悔，对自身的优越生活地位和工农处境贫寒之间的差距的意识和惭愧——鲁迅的《一件小事》和《故乡》，郁达夫的《薄奠》和《春风沉醉的晚上》，就都是典范性地体现了这一心态。李大钊一再地倡导进行自我忏悔，以达到自我更新，也来自对这一心态的深刻体验吧。

三、“俄国革命全为俄罗斯文学之反响”

李大钊对俄罗斯文学的关切，与他对俄罗斯社会现状的关心是分不开的。20世纪初叶，欧美资本主义各国进入一个相对稳定的政治经济发展期，俄国和东方各国的民族民主革命则风起云涌。俄国的社会状况和文学状况，对于同样处于社会危机和革命时代的中国，显然是富有启示性的。这种关注持续下去，也成为李大钊在十月革命的炮声中走向马克思主义的一个契机。

陈独秀的文学革命论，是在民主主义革命的大格局下着想的，李大钊则在此基础上更前进了一步，他在转向马克思主义、率先在中国大陆宣传俄国十月革命的时候，对俄国革命与俄罗斯文学的關系，以及俄国的革命文学也率先做了大量的介绍和评述。

早在1913年写作《文豪》一文时，李大钊就介绍了高尔基的创作，将他和但丁、塞万提斯、托尔斯泰等相提并论，“高尔基身自髫龄，备历惨苦，故其文沈痛，写社会下层之黑暗，几于声泪俱下。”

李大钊：《文豪》，《言治》第1年第6期，1913年11月1日。这大约是国内最早介绍高尔基的文字之一吧。

俄国十月革命胜利后，李大钊率先发表《庶民的胜利》《Bolshevism的胜利》，对其作出切近其本性的阐释和评价，将无产阶级革命的性质和意义，昭示在国人面前：“俄国的革命，不过是使天下惊秋的一片桐叶罢了……在这世界的群众运动的中间，历史上残余的东西，——什么皇帝咧，贵族咧，军阀咧，官僚咧，军国主义咧，资本主义咧，——凡可以障阻这新运动的进路的，必挟雷霆万钧的力量摧拉他们。他们遇见这种不可当的潮流，都象枯黄的树叶遇见凛冽的秋风一般，一个一个的飞落在地。由今以后，到处所见的，都是Bolshevism战胜的旗。到处所闻的，都是Bolshevism的凯歌的声。人道的警钟响了！自由的曙光现了！试看将来的环球，必是赤旗的世界！”

李大钊：《Bolshevism的胜利》，《新青年》第5卷第5号，1918年11月15日。

在此之前不久，在总结俄罗斯二月革命经验的《俄国革命之远因近因》中，李大钊追溯了1848年欧洲革命风潮对俄罗斯文化与文学的影响。李大钊认为，经过这次精神洗礼，人道主义精神和社会批判，以及内在的革命憧憬，成为俄罗斯文学的新质;他把俄国文学的革命鼓吹作为导致俄国社会革命的重要原因之一，“俄国之文学，人道主义之文学也，亦即革命主义之文学也。其思想家、著作家有所评论、有所创作，莫不以人道主义为基础，主张人性之自由发展，个人之社会的权利，以充丰俄罗斯国民生活之内容。此其原因，虽半由于彼邦之国情为其黑暗政治之反映，而西欧主义之思想所与之影响，亦甚大也。”

李大钊：《俄国革命之远因近因》，《甲寅》，1917年3月19日—21日。“盖自法兰西千八百四十八年革命之前，革命思潮之勃兴，社会运动之强烈，已足与俄人以绝强之感化，湛深之信仰。至千八百四十年末，此种人道主义之思潮，几表现于社会生活之各方面。其时有几多崭新之天才，受此新思潮之激荡，各出其血泪凝注之文学，对于当代之政治、法律、风俗习惯、道德传说乃至社会制度，加以痛切之批评，而其思想之中心，又皆注于农奴之开放，细民之地位。”

李大钊：《俄国革命之远因近因》，《甲寅》，1917年3月19日—21日。

列宁在对俄国革命的三个发展阶段的论述中，追溯了从十二月党人、赫尔岑等贵族知识分子革命家，到别林斯基和车尔尼雪夫斯基等平民知识分子革命家，再到无产阶级革命的浪潮演进。列宁说，“贵族时期最出色的活动家是十二月党人和赫尔岑”，“正像十二月党人唤起了赫尔岑一样，赫尔岑和他的《钟声》杂志也促进了平民知识分子的觉醒。所谓平民知识分子就是自由民主资产阶级的受过教育的代表，他们不是贵族，而是官吏、小市民、商人、农民。生活在农奴制度下的维·格·别林斯基是在我国解放运动中完全代替贵族的平民知识分子的先驱。他的总结了自己的文学活动的著名的‘给果戈理的信，是一篇没有经过审查的民主出版界的优秀作品，直到今天，它仍具有巨大的、生动的意义。”

列宁：《俄国工人报刊的历史（1914年4月22日〔5月5日〕）》，《列宁论文学与艺术》（一），北京：人民文学出版社，1960年，第182-183页。在同一篇文字中，列宁称赞车尔尼雪夫斯基说：“继赫尔岑之后发展了民粹主义观点的车尔尼雪夫斯基，比赫尔岑更前进了一大步。车尔尼雪夫斯基是彻底得多的、更有战斗性的民主主义者。他的著作散发着阶级斗争的气息。他毅然决然地实行了揭发自由派叛卖行为的路线，这条路线是立宪民主党人和取消派直到现在还痛恨的。尽管他具有空想社會主义的思想，但是他还是一个资本主义的异常深刻的批评家。”

列宁：《俄国工人报刊的历史（1914年4月22日〔5月5日〕）》，《列宁论文学与艺术》（一），第183页。李大钊在考察俄国革命的思想根源时，也对赫尔岑、别林斯基、车尔尼雪夫斯基给以高度评价，还特别强调了他们对俄国妇女解放运动的倡导和推动：“就中尤以赫尔金（即赫尔岑）、伯伦士奇（即别林斯基）二氏为革命文学之先觉。赫氏自青年时代居莫斯科，尝与朋辈登高远瞩，临夕阳之美景，相与默契为人生光华之理想而奋斗。自是益复浏览德国海智儿（即黑格尔）之哲学，法国圣西门之社会主义，卒以二十三岁之少年，毅然揭革命之旗，以抗专制之政府，而开革命之纪元，标旨树义，不仅在回复男子之自由与权威，且并及于妇人，主张突破从来之陋习，脱妇人于男子压抑之下。俄罗斯妇人运动之发轫，当推赫氏矣。伯氏于一八二九年在莫斯科大学，即立志以一生之活动，依科学与艺术之助，使自己之自性广为圆满之发展，更以其获得之真理，为人类应用，为同胞牺牲，与种种罪恶压制，恶习胁迫相搏战。彼尝见乞丐与车夫之惨苦，则自问曰：‘社会如此，人尚有安心娱志于艺术知识中之权利耶？遂以著小说为任务，以从事于人道主义之鼓吹焉。伯氏之后，则有杰伦杰夫士奇（即车尔尼雪夫斯基）所著《艺术与真实生活之关系》，世推为名作，而《雷兴（即法国美学家、剧作家莱辛）与其时代》一书，其有功于俄国民之自由思想者，尤为宏伟……逮一八六三年，以文字祸系身彼得堡狱中，寂寞铁窗，乃作《当何为欤》（即《怎么办》）之小说，以自遣。主张爱之绝对自由，俄国妇人之开放运动，得此益张其帜。而至一八七零年顷，虚无党盛行时代，妇人争投身其中，而甘蹈桁杨刀锯有所不辞者，有由来矣。挽近文豪如托尔斯泰、杜士泰夫士奇（即陀思妥耶夫斯基），其汗牛充栋之著作，无非为人道主义之阐扬，虽冒政府之刑僇，宗教之破门，而犹再接再厉，以与专制为仇者。其与于此次革命之影响，正不减于法兰西之卢梭、福禄特尔（即伏尔泰）、孟德斯鸠诸人也。”

李大钊：《俄国革命之远因近因》，《甲寅》，1917年3月19日—21日。随后，在为俄国革命作历史性的辩护，反对抬高法兰西大革命而贬抑俄国革命的错误论调的《法俄革命之比较观》中，李大钊再次肯定说：“法人当日，固有法兰西爱国的精神，足以维持其全国之人心;俄人今日，又何尝无俄罗斯人道的精神，内足以唤起其全国之自觉，外足以适应世界之潮流，倘无是者，则赤旗飘飘举国一致之革命不起。且其人道主义之精神，入人之深，世无伦比。数十年来，文豪辈出，各以其人道的社会的文学，与其专擅之宗教政治制度相搏战。迄今西伯利亚荒寒之域，累累者固皆为人道主义牺牲者之坟墓也。此而不谓之俄罗斯人之精神殆不可得。”

李大钊：《法俄革命之比较观》，《言治》第3册，1918年7月1日。此处之文豪一词，让我们想到李大钊在《文豪》一文中对诸作家的高度赞扬，两者不只是语词相同，其命意也能内在融通。

四年之后，在《俄罗斯革命之过去、现在及将来》

李大钊《俄罗斯革命之过去、现在及将来》，《国民日报》副刊《觉悟》，1921年3月21日。一文中，李大钊论述俄国革命中知识分子和农民的作用问题，他再次列举了托尔斯泰、屠格涅夫等作家的革命性意义。在1970年代新发现的一篇佚文《俄罗斯文学与革命》中，李大钊一言九鼎地指出：“俄国革命全为俄罗斯文学之反响。”

李大钊：《俄罗斯文学与革命》，《人民文学》1979年第5期。李大钊概括俄罗斯文学的两大特质：“一为社会的彩色之浓厚;一为人道主义之发达。二者皆足以加增革命潮流之气势，而为其胚胎酝酿之主因。”

李大钊：《俄罗斯文学与革命》，《人民文学》1979年第5期。这一评价，可以说是非常准确的：从拉吉舍夫、普希金、莱蒙托夫到涅克拉索夫、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基，从赫尔岑、别林斯基到车尔尼雪夫斯基、杜勃罗留波夫，19世纪以来的俄罗斯文学一直是密切关注着俄国社会的变革，关注着俄罗斯民族的命运的;同时，从普希金的《驿站长》开始，到陀思妥耶夫斯基的《穷人》，俄罗斯文学中特有的“小人物”系列，以及渗透在其中的对底层民众苦难的体恤和关怀，表现出俄国作家人道主义、博爱主义的博大胸襟。李大钊叙述了俄国知识分子的分化以及国粹派、西欧派的共同性所在：无论国粹派或西欧派，其以博爱为精神，人道主义为理想则一，人道主义因以大昌于俄国。凡夫博爱同情、慈善亲切、优待行旅、矜悯细民种种精神，皆为俄人之特色，亦即俄罗斯文学之特色。故俄罗斯文学直可谓为人道主义之文学，博爱之文学。

李大钊：《俄罗斯文学与革命》，《人民文学》1979年第5期。

由此，俄国文学就形成与社会现状的密切关联性，和追问“谁之罪”“怎么办”的心灵拷问，“俄罗斯文学之特质，既与南欧各国之文学大异其趣，俄国社会亦不惯于文学中仅求慰安精神之法，如欧人之于小说者然，而视文学为社会的纲条，为解决可厌的生活问题之方法，故文学之于俄国社会，乃为社会的沉夜黑暗中之一线光辉，为自由之警钟，为革命之先声。”

李大钊：《俄罗斯文学与革命》，《人民文学》1979年第5期。李大钊进一步深邃地揭示了这种特质的成因——专制社会的高度控制，思想文化的严酷禁锢，迫使文学成为追求社会进步的知识分子抒发自身情感和志向的重要渠道，成为知识分子与民众沟通的主要路径：“俄罗斯文学与社会之接近，乃一自然难免之现象。以俄国专制政治之结果，禁遏人民为政治的活动，自由遭其剥夺，言论受其束缚。社会中进步阶级之优秀分子，不欲从事于社会的活动则已，苟稍欲有所活动，势不能不戴文学艺术之假面，而以之为消遣岁月，发泄郁愤之一途。于是自觉之青年，相率趋于文学以代政治事业，而即以政治之竞争寓于文学的潮流激荡之中，文学之在俄国遂居特殊之地位而与社会生活相呼应。”

李大钊：《俄罗斯文学与革命》，《人民文学》1979年第5期。反过来，社会民众也把作家和他们的文学作品，看作是社会前进的领路人和指导者，“斯时之俄国社会，实视诗人作者为人生之导师，为预言家，为领袖。斯时之诗人作者，亦皆尝出其最善之努力，以报此荣名。”

李大钊：《俄罗斯文学与革命》，《人民文学》1979年第5期。为了承担这一使命，诗人和作家们，从普希金到高尔基，无不遭受专制强权的残酷迫害，死刑、流放、秘密监视等，伴随了诗人作家们的一生，也为俄罗斯文学赢得了特殊的声誉和尊敬。

当代学人、俄罗斯文化研究专家金雁对俄罗斯文学的创作语境的阐述，可以印证李大钊的明见：1825年十二月党人以军事政变的方式碰壁以后，沙俄社会的政治渠道关闭，很快哲学成为第二个“沦陷区”，当时的政府患有“黑格尔恐惧症”，认为哲学是一门教人离心离德的学问，高压之下俄国的贵族中弥漫着寒潮袭来的紧张气氛。沙皇尼古拉一世看得很透彻，他说，在这伙人那里，“教育”一词就等于“自由”，而“智力活动”指的是“革命”，“哲学”几乎就是煽动造反的代名词。沙皇的官吏们都知道，“不要期望哲学家是为我们服务的人”，哲学说到底是教人要摆脱制度束缚，所谓的抽象思维最终是要挖掘根基的。政治高压下，许多人销毁日记、信件、文章以求自保，他们的缪斯被政治机器压的粉碎。在“思想界的沉寂期”，同情十二月党人的贵族知识分子，要么自我流放到国外，要么转入文化艺术领域。只有文学杂志是当时唯一可以公开讲话的地方，于是作家们便把哲学思考、社会批评融入到文学作品中。其实“文学独大”是一种别无选择的选择，它透着深深的无奈。有人说“俄国文学从来都是和沙皇的政治制度是格格不入的”，准确地说，是因为沙皇时期的政治生态使得知识分子只能在文学领域表达自己与“沙皇制度的格格不入”。金雁：《文学史上的“青藏高原”》，https：//culture.ifeng.com/c/7tI2YQhJCqx。

在本文中，李大钊还深入地描述了俄国文学的发展及其阶段性特征，其实质与列宁论述俄国革命进程的三个阶段完全吻合，却又充实了大量的文学例证——从普希金、莱蒙托夫到涅克拉索夫、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基，以及李大钊文中引述其诗作的雷列耶夫、奥加辽夫、普列谢耶夫、米纳耶夫、巴雷科娃等诗人（由此可见李大钊对俄国文学了解之深入）：“十九世纪前半期之诗人，对于自由仅有一暖昧之概念。直至一八六○年迄一八八○年之间，抒情诗派对于自由之概念，始渐减其漠然无定之程度。于是时也，平民诗人之全部勃然兴起，是皆与于其时社会的运动重要之役者。”

李大钊：《俄罗斯文学与革命》，《人民文学》1979年第5期。

四、“美感的社会主义”

如果说，从俄国思想文化与社会革命之关系的角度，足以充分肯定俄罗斯文学的巨大启蒙意义，是具有充足依据的;那么，社会主义革命完成之后，在剥夺私有财产、实现社会财富公有制的条件下，文学艺术会处于一种什么样的状态，会不会失去其个性和独创性的活力？刚刚取得革命胜利之后的俄罗斯，还来不及给世界提供足够的事实证明;关于这一问题，又恰恰是文人学士们所最为关心的。在这样的情境下，李大钊凭依自己对社会主义理论的钻研和理解，以及对于文学作品的美感特征的深刻领悟，及时地作出了回答。在《社会主义释疑》的演讲中，针对社会主义制度下失去个人财富欲望刺激，人们会不会缺少劳动积极性和创造性，李大钊援引威廉·莫里斯

莫里斯（William Morris，1834-1896），也被译作莫理斯，英国诗人、美术设计家、手工艺人和社会主义先驱者，著有表达空想社会主义理想的《乌有乡消息》等。李大钊对莫里斯的社会主义理论很有心得，曾在他的文章中多次提及和引用。提出的“美感的社会主义”（威廉·莫里斯强调人和大自然的和谐共存，是马克思主义生态主义的创始人——引者），他肯定独立的手工劳动的自觉性和愉悦性，批判资本主义的异化劳动：“如莫理斯所主张的社会主义，是一种美感的社会主义。他常说：工作能使精神感觉愉快，这就是‘工作的喜悦。即我们日常生活上的喜悦，也多从工作中来。比如烹调，自己弄的东西，总觉比别的好吃，倍觉津津有味。这都是因为自己经过一番工作，含有一分愉快之故。但是在资本主义社会的人，是永享不到工作的愉快的。”

李大钊：《社会主义释疑》，《民国日报》副刊《觉悟》，1923年11月13日。李大钊还引证莫里斯的话，批评资本主義生产制度与商品化倾向对文艺创作的根本损害，呼唤人们推翻资本主义，使文学艺术摆脱资本家的钱袋和商品化的控制和戕害，去实现社会主义时代的纯正的美：“莫理斯最赞美的，是欧洲十四世纪的艺术品，而最鄙视的是现代的艺术品。因为十四世纪的艺术品，都是那时代能感觉着‘工作的喜悦的工匠作出来的。艺术家最希望发表的是特殊的个性的艺术美，而最忌的是平凡。所以现在有一班艺术家很怀疑社会主义实行后，社会必然愈趋平凡化，在平凡化的社会里必不能望艺术的发达，其实在资本主义下，那种恶俗的气氛，商贾的倾向，亦何能容艺术的发展呢？又何能表现纯正的美呢？那么我们想发表艺术的美，更不能不去推翻现代的资本制度，去建设那社会主义制度的了。不过实行社会主义的时候，要注意保存艺术的个性发展的机会就是了。”

李大钊：《社会主义释疑》，《民国日报》副刊《觉悟》，1923年11月13日。  在《社会主义与社会运动》一文中，李大钊再次从“美感的社会主义”的立场，阐释了社会主义与文艺创作的关系。针对“学问、艺术均须由个性而发展，若社会主义实行之后，则个人的天才能力，必渐趋于平淡，黯然无色者，不能有所发达。故有许多人误谓社会主义是专为物质进步而设，至于美术、哲学，似不甚注意者”的疑问，李大钊指出，“马克思的唯物史观是以社会为整个的，不能分裂的，因以前道德、哲学、伦理等，与将来经济状况不合，所以再造出一种更好之道德等，决不是将道德废去。”

李大钊：《社会主义与社会运动》，《李大钊文集》下，北京：人民出版社，1984年，第6页。也就是说，社会的整体变革，不会导致知识学问和文学艺术的平庸化和退化。

在当时，李大钊对马克思主义文艺理论的阅读和理解，还存在有许多空白，比如说，对马克思所指出的，资本主义生产同某些精神生产部门如艺术和诗歌相敌对;再比如说，马克思所设想的，在未来的共产主义社会中，生产力高度发达，社会分工消失，人们可以在多个领域进行自由创造，但是，凭借他对欧洲的种种社会主义理论的熟悉，他对社会主义与文艺的关系作出了正确的选择。在《社会主义与社会运动》一文中，特设“社会主义与学艺之关系”，阐述其对马克思主义文艺观的理解。李大钊引述了托马斯·莫尔的《乌托邦》，莫里斯的《乌有乡消息》，和另一位空想社会主义者罗斯金

罗斯金（RuskinJohn，1819-1900），英国作家、评论家和艺术家，著有《现代画家》《威尼斯之石》《艺术的政治经济学》等。的《艺术的政治经济学》等论著，以展现对社会主义时代的文学艺术的远景：

社会主义与学艺，有许多人皆谓社会主义所建设之社会，是阻碍艺术，不能有所发展。然吾等考查社会主义之一种，不但不妨碍学艺，而且使之发展;至于资本主义反阻碍学艺，使之不能发展。WilliamMorris以为资本主义使人生活上，渐趋于干燥无味之境，学艺亦日见退化，于是发生反抗，得到美学的社会主义运动，即从根本上着想，人的本来之观念或性质而趋于此种社会主义者。其中代表为JohnRuskin，尚有俄国经济学者Tugan—Baranovski，Morris，皆主张学艺在社会中可以表现人的感情，且以尊重人格根本观念出发，达到社会主义之目的。此冷酷资本主义，能使人生生活非常枯槁。Galton主张资本主义能使人的精神能力退化。故现今欧洲人精神能力比古代希腊人精神能力为劣，犹黑人之与欧人相比也。因为现今发掘古代美术品极佳，文化殊为发达，至今反见退化，以此故也。固然资本主义在社会中有许多文化，如用机器生产，制造产品，似乎社会进步。然人类进步决不在此，宜在美的感受能力之增加，发见古物，不过古人创作沧海之一粟，足使后人创造许多美术品，此可证明也。伟大艺术品，在过度劳动之下，断无创生之机会。此一般人之主张资本主义，不但在人类生活经济上受其苦窘，即学艺上亦大受其压迫矣。

李大钊：《社会主义与社会运动》，《李大钊文集》下，第7-8页。

以上的论述，让我们想到马克思在《1844年经济学哲学手稿》等著作中展望人的全面发展、人的审美创造和审美享受的需要得到充分满足的设想。李大钊的思想颖悟力，足以令人惊叹！

五、什么是新文学

从对俄罗斯文学与俄罗斯革命之关系的思考，以及对社会主义时代文学的合理的推想，反顾中国的文学现实，李大钊显然是不能满意的。如果说，1917年的陈独秀和胡适，是在文学革命兴起之时，为其做了扫清旧的障碍的工作，对陈腐没落的旧文学予以猛烈抨击，那么，到1920年，李大钊的《什么是新文学》，则是在新文学已经蔚为大观的时候，及时地对其加以批评和矫正，把中国的社会主义文学的尺度，毫不含糊地树立起来。这篇短论意义重大却篇幅不长，故此全文录在这里：

现在大家都讲新文学，都作新文学了。我要问大家：“什么是新文学？”  我的意思以为刚是用白话作的文章，算不得新文学;刚是介绍点新学说、新事实，叙述点新人物，罗列点新名辞，也算不得新文学。  我们所要求的新文学，是为社会写实的文学，不是为个人造名的文学;是以博爱心为基础的文学，不是以好名心为基础的文学;是为文学而创作的文学，不是为文学本身以外的什么东西而创作的文学。  现在的新文学作品中，合于我们这种要求的，固然也有，但是终占少数。一般最流行的文学中，实含有很多缺点。概括讲来，就是浅薄，没有真爱真美的质素。不过摭拾了几点新知新物，用白话文写出来，作者的心理中，还含着科举的、商贾的旧毒新毒，不知不觉的造出一种广告的文学。試把现在流行的新文学的大部分解剖来看，字里行间，映出许多恶劣心理的斑点，夹托在新思潮、新文艺的里边。……刻薄、狂傲、狭隘、夸躁，种种气氛充塞满幅。长此相嘘以气，必致中乾，种种运动，终于一空，适以为挑起反动的引子。此是今日文学界、思想界莫大的危机，吾辈应速为一大反省！  我们若愿园中花木长得美茂，必须有深厚的土壤培植他们。宏深的思想、学理，坚信的主义，优美的文艺，博爱的精神，就是新文学新运动的土壤、根基。在没有深厚美腴的土壤的地方培植的花木，偶然一现，虽是一阵热闹，外力一加摧凌，恐怕立萎！

李大钊：《什么是新文学》，《星期日周刊·社会问题号》，1920年1月4日。

这也可以看作是发自新文化阵营中的、最早的、对于新文学的最严厉的批评。新文学初起之时，所面临的两大难题，直到后来的很长时间里，都没有得到很好的克服，一是封建的、“科举的”旧毒，才子佳人式的变奏，红袖添香式的绮梦，并不少见;一是资本社会的“商贾的”商品化的新毒，以及广告化的倾向。李大钊的犀利批评，就显得难能可贵了。  与此相关的是，文学的理想何在？胡适概括自己对新文学的要求，从先前的“八事”，到后来所言的不过是两句话：“文学的国语”，“国语的文学”，“文学革命只是要替中国创造一种国语的文学。”

胡适：《建设的文学革命论》，《新青年》第4卷第4号，1918年4月。基本上是在形式即言文合一的层面上讨论问题。当然，在20世纪人文社会科学向语言学转向的大趋势下，过去一味排斥胡适的形式主义的做法值得认真反省，但是，说胡适比较多地关注语言问题，却没有在“言之有物”和“不作无病之呻”的要求中提出更明确的内涵，应该是合乎实际的。陈独秀提出了平民文学、写实文学和社会文学的主张，不过，他的文学理想，对内而言，是民主与科学，对外而言，是来自西欧尤其是法国文学的榜样，雨果、左拉等等，并没有超出激进的资产阶级革命和批判现实主义文学的范畴。李大钊对新文学的理解，则包含着两个相反相成的向度。

其一，社会写实的文学，博爱心为基础的文学，为文学而创造的文学，是排斥追名逐利的，排斥商品化和个人私欲的，这显然是和李大钊对俄国文学尤其是托尔斯泰的称赞相吻合的。这其中，对社会写实文学的提倡，和陈独秀的文学革命主张一脉相承，强调博爱和纯文学，则是李大钊自己的文学理念。而且，陈独秀的三大主义，基本上是平行并列的。李大钊所言，社会写实的文学，基本综合了陈独秀的写实文学、社会文学，是讲写什么;博爱心为基础的文学，是讲文学的内在精神和情感，讲到了作品的情感评价;为文学而创造的文学，和我们通常所说的纯文学相去不远，强调作品的艺术追求。三者构成文学的立体建构：表现层面，情感蕴含，自觉追求。

其二，针对新文学表现出来的浅薄、狂傲、狭隘、浮躁，“宏深的思想、学理，坚信的主义，优美的文艺，博爱的精神”，确实是对症下药，是代表中国早期的共产主义者，对新文学提出了积极的、具有超前意识的要求。“优美的文艺”和“博爱的精神”是对前文已经讲到的话题的重复强调，“宏深的思想、学理，坚信的主义”，显然是指称马克思主义的——在别的文章中，李大钊也有用“主义”作简称，指代马克思主义、社会主义的例子。须知，《什么是新文学》发表的1920年，是李大钊已经发表大量宣传马克思主义的论文之后，是李大钊的思想转型已经完成之后。